«Сверхъестественная религия: Исследование реальности божественного откровения»

суровый закон природы. Неизменное действие закона само по себе устраняет неприспособленных. Прогресс необходим для существования; вымирание — удел регресса. Высший эффект, предполагаемый Откровением, заключается в том, чтобы привести человека в полную гармонию с законом, и это обеспечивается самим законом, воздействующим на интеллект. Только в подчинении закону есть жизнь и безопасность. Знание закона императивно требуется природой. Незнание его является тяжким преступлением. Если мы игнорируем закон тяготения, мы разбиваемся вдребезги у подножия обрыва или бываем раздавлены падающей скалой; если мы пренебрегаем санитарным законом, мы уничтожаемся эпидемией; если мы игнорируем химические законы, мы отравляемся парами. В действительности не существует градации нарушения закона, за которой не следовала бы эквивалентная градация наказания. Цивилизация — это не что иное, как знание и соблюдение естественных законов. Дикарь должен изучить их или быть уничтоженным; культурный человек должен соблюдать их или умереть. Баланс морального и физического развития нельзя нарушать безнаказанно. В духовном, как и в физическом смысле, в борьбе за существование в конечном итоге могут выжить только наиболее приспособленные. Фактически существует абсолютный импульс вверх для всего человеческого рода, обеспечиваемый неизменным действием законов природы, воздействующих на общий инстинкт самосохранения. Поскольку, с одной стороны, высшая человеческая концепция бесконечной мудрости и могущества проистекает из универсальности и неизменности закона, так, с другой стороны, эта универсальность и неизменность исключают идею прерывания или случайной приостановки закона для каких-либо целей, и тем более для исправления предполагаемых первоначальных ошибок замысла, которых не могло существовать, или для достижения объектов, уже предусмотренных в естественном порядке.

За первым безосновательным допущением Божественного замысла такого откровения следует гипотетический вывод о том, что для цели осуществления сообщения из невидимого мира чудо или видимая приостановка естественного порядка не является нарушением, а представляет собой часть системы мироздания. Это, однако, лишь утверждение, а не аргумент. Открытое допущение, противоречащее разуму, сопровождается другим, противоречащим опыту. Просто абсурдно говорить о том, что видимая приостановка естественного порядка является частью системы мироздания. Такое утверждение не имеет никакого смысла в пределах человеческого понимания. Более того, следует помнить, что чудеса — или «видимые приостановки естественного порядка» — приписываются без различия Божественному и Сатанинскому воздействию. Если чудеса не являются аномалией или нарушением при допущении Божественного замысла откровения, то при каком допущении Сатанинские чудеса перестают быть нарушениями? Неужели естественный порядок, который, как утверждается, находится под личным контролем Бога, в то же время находится во власти Дьявола?

Архиепископ Тренч, как обычно, имеет своеобразный способ преодоления этой трудности. Он говорит: «Пока мы остаемся в области природы, чудесное и невероятное, чудесное и неправдоподобное могут быть признаны взаимозаменяемыми терминами. Но как только мы переносим всю дискуссию в более высокую область, как только признаем нечто более высокое, чем природа, — Царство Божье, и людей как предназначенных его обитателей, — весь аргумент теряет свою силу и убедительность своих выводов... Тот, кто уже считает вероятным, что Бог будет вмешиваться ради высшего блага людей, кто верит, что существует

более благородный мировой порядок, чем тот, в котором мы живем и движемся, и что было бы величайшим благословением, если бы этот более благородный порядок вторгся в область этого низшего и дал себя почувствовать, кто обнаружил, что здесь, в этом мире, мы связаны тяжелыми законами природы, греха, смерти, которые никакие силы, которыми мы сейчас обладаем, не могут сломить, но которые должны быть сломлены, если мы хотим по-настоящему жить, — тому не покажется трудным поверить в великое чудо, пришествие Сына Божьего во плоти и т. д... И как он верит в это величайшее чудо, так он поверит и во все другие чудеса и т. д.»(1). Другими словами, если мы уже верим в предпосылки, нам не составит труда принять выводы — если мы уже верим в величайшее чудо, мы не будем колебаться, веря в меньшее — если мы уже верим в догматы, нам не покажется трудным поверить в доказательства, которыми они, как предполагается, подтверждаются. Поскольку мы неизбежно остаемся в

области природы, в которой, как признает доктор Тренч, чудесное и невероятное являются взаимозаменяемыми терминами, представляется довольно трудным перенести дискуссию в более высокую область, описанную здесь, не отказавшись от нее вовсе.

ГЛАВА III. РАЗУМ В ОТНОШЕНИИ К ЕСТЕСТВЕННОМУ ПОРЯДКУ

Аргументация тех, кто утверждает возможность и реальность чудес, обычно принимает форму более или менее прямого нападения на наше знание естественного порядка. Чтобы установить исключение, они оспаривают правило. Доктор Мозли, однако, не довольствуется обычными возражениями, выдвигаемыми апологетами, но, смело вступая в лабиринты сложной философской проблемы, принимает скептические аргументы и стремится обойти врага с фланга на его же собственной почве. Он ведет свою атаку с необычайной силой и способностью. «Какая бы трудность ни существовала в вере в чудеса вообще, — говорит он, — она проистекает из того обстоятельства, что они противоречат естественному порядку или не похожи на него. Чтобы оценить силу этой трудности, мы должны сначала понять, что это за вера, которую мы имеем в естественный порядок; ибо вес возражения против чудесного должен зависеть от природы веры, которой чудесное противопоставляется»(1). Доктор Мозли определяет значение фразы «естественный порядок» как связь той части естественного порядка, о которой мы не знаем, с той его частью, которую мы знаем, причем первая ожидается такой-то и такой-то, потому что вторая является таковой. Но как мы оправдываем это ожидание

сходства? Мы не можем этого сделать, и все наши аргументы — это лишь утверждения самой веры, утверждает он, а не причины, объясняющие ее. Можно сказать, например, что когда факт природы повторяется определенное время, такое повторение показывает, что действует постоянная причина и что постоянная причина производит постоянно повторяющиеся эффекты. Но что указывает на существование постоянной причины? Ничего. Эффекты, которые имели место, показывают действующую причину в той мере, в какой проявляются эти эффекты, но не более. Что эта причина имеет более постоянный характер, у нас нет доказательств. Почему же тогда мы ожидаем дальнейшего продолжения этих эффектов?(2) Мы можем только сказать: потому что мы верим, что будущее будет похоже на прошлое. После того как физическое явление происходило каждый день в течение многих лет, у нас нет ничего, кроме повторения в прошлом, чтобы оправдать наше уверенное ожидание его повторения в будущем(3). Считаем ли мы, что приводим причину для нашей уверенности в будущем, говоря, что, хотя ни у одного человека нет опыта того, что является будущим, у каждого человека есть опыт того, что было будущим? Это правда, что то, что является будущим, становится на каждом шагу нашего продвижения тем, что было будущим, но то, что сейчас все еще является будущим, нисколько не меняется от этого обстоятельства; оно столь же невидимо, столь же неизвестно и столь же неисследовано, как если бы оно было самым началом и самой отправной точкой природы. В этой отправной точке природы что человек знал бы о ее будущем курсе? Ничего. В данный момент он знает не больше(4). Какое основание разума, тогда, мы можем привести для нашего ожидания того, что любая часть хода природы в следующий момент будет похожа на то, чем она была до этого момента, т. е. для нашей веры

в единообразие природы? Никакого. Это без причины. Оно не опирается на рациональное основание и не может быть прослежено до какого-либо рационального принципа(1). Поскольку вера в естественный порядок является таким образом «неразумным импульсом», для которого мы не можем дать никакого рационального объяснения, заключает доктор Мозли, исчезает основание, на котором можно было бы утверждать, что чудеса, как нечто противоположное естественному порядку, противоречат разуму. Чудо, будучи противоположным нашему опыту, не только не противоречит необходимому рассуждению, но и вообще какому-либо рассуждению(2). Нам не нужно далее следовать за Бамптоновским лектором, поскольку он с ясностью и способностью применяет это рассуждение к аргументу «Опыта», пока он не останавливается с триумфом, чтобы воскликнуть: «Таким образом, шаг за шагом философия ослабляла связь естественного порядка с основанием разума, благоприятствуя, в точном соответствии с тем, как она это делала, принципу чудес»(3).

Нам не нужно здесь вдаваться в какие-либо абстрактные аргументы относительно постоянства или чего-либо иного причины: будет достаточно разобраться с этими возражениями более простым и прямым способом. Доктор Мозли, конечно, признает, что принцип аргумента от опыта — это тот, «который делает человеческую жизнь практически осуществимой; который использует все наши знания; который делает прошлое чем-то большим, чем просто нерелевантной картиной для нас; ибо какая польза нам от опыта прошлого, если мы не верим, что будущее будет похоже на него?»(4) Наше знание во всем относительно, и существуют резкие и узкие пределы человеческой мысли. Поэтому очевидно, что при отсутствии абсолютного знания наша вера должна быть отдана тому, о чем мы имеем

более полное знание, а не тому, что противоречит всему, что мы действительно знаем. Может быть «иррационально» чувствовать полную уверенность в том, что солнце «взойдет» завтра или что луна будет продолжать расти и убывать, как в прошлом, но мы, без сомнения, сохраним эту веру и отвергнем любое утверждение, каким бы позитивным оно ни было, о том, что земля остановится завтра или что она делала это несколько тысяч лет назад. Доказательство должно занять свое относительное место в конечной шкале знаний и мыслей, и если мы не знаем абсолютно ничего, то, пока одна вещь установлена более полно, чем другая, мы должны придерживаться того, что опирается на более надежное основание. Наша вера в неизменность естественного порядка, следовательно, будучи основанной на более надежных основаниях, чем любое другое человеческое мнение, мы должны по необходимости отказать в доверии утверждению, подкрепленному бесконечно менее полным свидетельством и противоречащему всеобщему опыту, о том, что явления, подрывающие этот порядок, имели место много лет назад, или мы должны перестать верить во что-либо вообще. Если вера, основанная на неизменном опыте, иррациональна, насколько более иррациональной должна быть вера, которая противоречит этому опыту. Согласно доктору Мозли, совершенно иррационально верить, что камень, выпущенный из руки, например, упадет на землю. Это правда, что все камни, которые мы сами когда-либо роняли или видели, как роняли, падали таким образом, и столь же верно, что все камни, роняемые таким образом, насколько уходят назад исторические записи и те еще более аутентичные и древние записи самой земной коры, делали то же самое, но это не оправдывает нашу веру, на каких-либо основаниях разума, что следующий камень, который мы уроним, сделает то же самое. Если нам скажут, однако, что однажды камень, выпущенный таким образом, вместо того чтобы упасть на землю, поднялся

вверх в воздух и остался там, у нас есть только два пути: либо не поверить в этот факт и приписать утверждение ошибке наблюдения, либо свести прошлое к простой нерелевантной картине, а разум — к чистому листу, в равной степени лишенному всякой веры и всякого разумного рассуждения.

Аргумент доктора Мозли, однако, фатален для его собственного дела. Признается, что чудеса, «или видимые приостановки естественного порядка»(1), не могут иметь никакой доказательной силы, если они не являются сверхъестественными и не выходят за рамки естественной последовательности обычных явлений. Теперь, если нет фактического естественного порядка, как может быть какое-либо исключение из него? Если наша вера в него не основана на каком-либо основании разума — как утверждает доктор Мозли, чтобы заявить, что чудеса или видимые приостановки этого порядка не противоречат разуму, — как можно утверждать, что чудеса являются сверхъестественными? Если у нас нет рационального основания верить, что будущее будет похоже на прошлое, какое рациональное основание мы можем иметь для того, чтобы думать, что что-либо, что происходит, является исключительным и выходит за рамки обычного хода природы? Потому что этого не случалось раньше? Это вообще не причина; потому что тот факт, что вещь случалась десять миллионов раз, не является рациональным оправданием нашего ожидания того, что она случится снова. Если бы обратное тому, что происходило ранее, произошло в десять миллионов первый раз, у нас не было бы рационального основания для удивления и никакой причины утверждать, что это не произошло самым естественным образом. Потому что мы не можем объяснить его причину? Мы не можем объяснить причину чего-либо. Наша вера в то, что существует какая-либо постоянная причина, — это лишь неразумный импульс. Мы можем только сказать, что существует причина

достаточная для производства изолированного эффекта, но мы не знаем природы этой причины, и это лишь иррациональный инстинкт — предполагать, что какая-либо причина производит непрерывные эффекты или является чем-то большим, чем мгновенной. Чудо, следовательно, становится лишь изолированным эффектом от неизвестной причины, посреди других просто изолированных явлений от неизвестных причин, и столь же иррационально удивляться

происхождению того, что является новым, как и ожидать повторения того, что является старым. Фактически, естественный порядок одновременно необходим и фатален для чудес. Если нет естественного порядка, чудеса не могут считаться сверхъестественными явлениями и не имеют доказательной ценности; если есть естественный порядок, доказательство его неизменности должно, следовательно, превышать доказательство этих изолированных отклонений от него. Если мы не в состоянии рационально формировать ожидания будущего на основе неизменного опыта в прошлом, еще более иррационально называть сверхъестественным то, что просто отличается от нашего прошлого опыта. Возьмем, например, случай предполагаемого освобождения от действия закона тяготения, который архиепископ Тренч называет «утраченной прерогативой нашей расы»(1): мы не можем рационально утверждать, что на следующей неделе мы не сможем ходить по морю или физически подняться в воздух. Отрицать это только потому, что мы до сих пор не могли этого сделать, неразумно; ибо, как утверждает доктор Мозли, это лишь иррациональный импульс, который ожидает, что то, что происходило до сих пор, когда мы предпринимали такие попытки, произойдет снова на следующей неделе. Если мы не можем рационально отрицать возможность, однако, того, что мы сможем в какое-то будущее время ходить по морю или подняться в воздух, утверждение о том, что эти явления уже имели место, теряет всю свою силу, и такие события

перестают быть в каком-либо смысле сверхъестественными. Если, с другой стороны, было бы иррационально утверждать, что мы можем на следующей неделе стать свободными от действия закона тяготения, это может быть так только при допущении, что неизменный опыт запрещает принятие такой гипотезы, и в этом случае он в равной степени запрещает веру в утверждение, что такие акты когда-либо действительно имели место. Если мы отрицаем будущую возможность на каком-либо основании разума, мы признаем, что у нас есть основания разума ожидать, что будущее будет похоже на прошлое, и поэтому противоречим выводу доктора Мозли; и если мы не можем отрицать ее на каком-либо основании разума, мы уничтожаем претензию таких событий в прошлом на какой-либо сверхъестественный характер. Любой аргумент, который мог бы разрушить веру в естественный порядок, был бы в равной степени разрушительным для чудес. Если у нас нет права верить в правило, не может быть права говорить об исключениях. Результат в любом случае таков: независимо от того, установлен ли принцип естественного порядка или опровергнут, сверхъестественные притязания чудес отвергаются.

Более того, однако, должно неизбежно следовать из рассуждений доктора Мозли. Отрицая, как он это делает, доктрину постоянной причины, доктор Мозли должен в равной степени отказаться, как не имеющего основания в разуме, от допущения постоянного агента, совершающего чудеса. Мало того, что предполагаемые чудеса, в полной изоляции всех эффектов, перестают быть сверхъестественными или даже исключительными, но, поскольку нельзя утверждать, что существует какая-либо причина природы более постоянной, чем ее существующие или известные эффекты, очевидно, что чудеса не могут быть прослежены до вечного Существа постоянного всемогущества. Если доктор Мозли, следовательно, понимается как принимающий это рассуждение как свое собственное, он вовлек себя в

необходимый отказ как от чудес как сверхъестественных явлений, так и от постоянной и неограниченной причины чудес. Если, с другой стороны, он просто выхватил меч противника, чтобы повернуть его против него, он, к сожалению, пронзил себя заимствованным оружием.

2.

На протяжении всей своей аргументации против рациональности веры в естественный порядок строгая точность, которую доктор Мозли неумолимо требует от своих антагонистов, примечательна. Им не позволено отклоняться ни на волосок от линии строгой логики, и требуется самая абсолютная точность демонстрации. Что-либо похожее на допущение или аргумент от аналогии исключено; индукции не позволено добавлять никакого основания к голым и изолированным фактам; и вера в то, что солнце взойдет завтра утром, с безжалостной суровостью записывается как простой неразумный импульс. Вера в возвращение дня, основанная на неизменном опыте всего прошлого времени, объявляется не имеющей никакого основания разума. Мы находим что угодно, кроме вины в строгости аргументации; но справедливо, чтобы равная точность соблюдалась теми, кто утверждает чудеса, и чтобы допущение и неточность были исключены. До сих пор, как мы часто указывали, мы встречали очень мало или ничего, кроме допущений в поддержку чудес; но, воодушевленные непреклонным духом атаки доктора Мозли на аргумент от опыта, мы можем ожидать подобной точности от него самого.

Переходя, однако, от своего аргумента против рациональности веры в естественный порядок к своему более прямому аргументу в пользу чудес, мы с удивлением обнаруживаем полный отказ от строгой точности, навязанной его антагонистам, и полное возвращение к допущениям. Доктор Мозли не скрывает этого факта. «Особенность аргумента о чудесах, — откровенно признает он, — заключается в том, что он начинается и заканчивается допущением; я имею в виду относительно этого аргумента»(1). Такой аргумент вообще не является аргументом; это просто petitio principii (предвосхищение основания), неспособное что-либо доказать. Природа допущений, очевидно, ни в малейшей степени не влияет на этот вывод. Это правда, что изложение конкретных допущений может представлять собой обращение к вере, полученной иным путем, и вызывать чувства, которые могут сделать спокойное осуществление суждения более трудным, но факт остается абсолютным, что аргумент, который «начинается и заканчивается допущением», совершенно бессилен. Он остается допущением и вообще не является аргументом.

Несмотря на эту прискорбную и дисквалифицирующую «особенность», мы можем рассмотреть аргумент. Он заключается в следующем: «Мы предполагаем существование Личного Божества до доказательства чудес в религиозном смысле; но с этим допущением вопрос о чудесах закрыт; потому что такое Существо обязательно обладает силой приостанавливать те законы природы, которые Он Сам установил»(1). «Вопрос о чудесах», который доктор Мозли здесь утверждает закрытым при допущении «Личного Божества», конечно, является лишь вопросом возможности чудес; но очевидно, что даже при точном определении Божества, которое предполагается, вместо того чтобы реальный «вопрос» был закрыт, он только начинается. Сила приостанавливать законы природы будучи допущенной, воля приостанавливать их должна быть продемонстрирована, а также фактическое возникновение любой такой приостановки, что, как уже было показано, противоречит разуму. Предмет, более того, осложняется возникновением Сатанинских, а также Божественных приостановок естественного порядка, и необходимостью предполагать Личного Дьявола, а также Личное Божество, и его силу узурпировать тот контроль над законами природы, который предполагается как прерогатива Божества, и приостанавливать их в прямом противостоянии Богу. Прямое приписывание чудес особому вмешательству Личного Бога также, как мы видели, исключается библейским допущением, что существуют другие сверхъестественные существа, способные совершать их. Даже доктор Ньюман признал это, и в уже процитированном отрывке он говорит: «Ибо убедительность аргумента от Чудес зависит от допущения, что прерывания в ходе природы должны в конечном итоге исходить от Бога; что неверно, если они могут быть

осуществлены другими существами без Его санкции»(1). Первое допущение, по сути, ведет лишь к допущениям, связанным с невидимым, неизвестным и сверхъестественным, которые находятся за пределами разума.

Доктор Мозли хорошо знает, что его допущение «Личного» Божества не поддается доказательству(2); действительно, это признается в утверждении, что определение является «допущением». Он цитирует очевидный ответ, который может быть сделан относительно этого допущения: — «Каждый должен извлечь из гармонии физической вселенной существование Бога, но, признавая Бога, мы не признаем тем самым эту специфическую доктринальную концепцию Бога. Мы видим в структуре природы разум — универсальный разум — но все же разум, который только действует и выражает себя через закон. Природа только делает и только может информировать нас о разуме в природе, партнере и корреляте организованной материи. Природа, следовательно, может говорить о существовании Бога в этом смысле и может говорить о всемогуществе Бога в смысле, совпадающем с фактическими фактами природы; но ни в каком другом смысле природа не свидетельствует о существовании Всемогущего Верховного Существа. Об универсальном Разуме вне природы природа ничего не говорит, и о Всемогуществе, которое не обладает присущим пределом в природе, она тоже ничего не говорит. И поэтому та концепция Верховного Существа, которая представляет его как Духа

независимого от физической вселенной и способного с позиции, внешней по отношению к природе, прерывать ее порядок, — это концепция Бога, за которой мы должны идти в другое место. Эта концепция получена из откровения, которое, как утверждается, доказано чудесами. Но поскольку это так, эта доктрина Теизма опирается сама на чудеса, и, следовательно, чудеса не могут опираться на эту доктрину Теизма»(1). Со своей обычной справедливостью доктор Мозли, ставя под сомнение правильность предпосылки этого аргумента, признает, что, если бы она была установлена, последовал бы указанный вывод, «и более того, ибо чудеса будучи отброшены на то же основание, на котором находится Теизм, все доказательство откровения становится порочным кругом, и ткань остается подвешенной в пространстве, откровение опирается на чудеса, а чудеса опираются на откровение»(2). Он не только признает, однако, что концепция «Личного» Божества не может быть доказана, но он отчетливо признает, что она была получена из откровения(3), и ниоткуда больше, и эти необходимые допущения очевидно устанавливают правильность предпосылки и влекут за собой указанное следствие, что доказательство откровения является лишь порочным кругом. Доктор Мозли пытается аргументировать, что, хотя идея была впервые получена через этот канал, «истина, однажды обретенная, видится опирающейся на основания естественного разума»(4). Почему же тогда он называет это допущением? Аргумент, с помощью которого он стремится показать, что концепция видится опирающейся на основания естественного разума, таков: «Мы естественно приписываем замыслу Личного Существа изобретение, которое направлено на существование Личного Существа... От личности

на одном конце я вывожу личность на другом». Собственное чувство доктора Мозли слабости его аргумента, однако, и его естественная честность ума заставляют его постоянно признавать отсутствие доказательств. Несколькими абзацами далее он признает: — «Не то, чтобы существование Бога было так ясно видно разуму, чтобы обойтись без веры»(1); но он пытается убедить нас, что вера — это разум, только разум, действующий при особых обстоятельствах: когда разум делает выводы, которые не подкреплены опытом, разум тогда называется верой(2). Исход аргумента, утверждает он, настолько поразителен, что если мы не дрожим за его безопасность, это должно быть из-за практического принципа, который заставляет нас полагаться и доверять причинам, и этот принцип — вера. Мы не знаем, что убеждение может быть достигнуто относительно какого-либо вопроса иначе, чем через уверенность в правильности причин, и то, что доктор Мозли действительно имеет в виду под верой здесь, — это уверенность и доверие к выводу, для которого нет причин.

Почти невероятно, что тот же человек, который только что отрицал основания разума для выводов из неизменного опыта и исключал из них результаты индуктивного рассуждения — который осуждал как неразумный импульс и иррациональный инстинкт веру в то, что солнце, которое всходило без сбоев каждое утро с начала времен, взойдет снова завтра, — мог так аргументировать. Фактически, с самого начала прямого призыва к чудесам спокойное логическое рассуждение отбрасывается, и аргумент становится полностью ad hominem. Простое чувство заменяется мыслью, и в неспособности быть точным и логичным лектор апеллирует

к повсеместно распространенной неточности мысли(1). «Вера, тогда, — заключает он, — это неверифицированный разум; разум, который еще не получил верификации окончательного теста, но все еще находится в ожидании». В науке это, в лучшем случае, называлось бы просто «гипотезой», но точности едва ли можно ожидать там, где аргумент продолжается: «Действительно, разве наше сердце не свидетельствует о том факте, что верить в Бога» — т. е. Личного Бога — «есть упражнение веры?» и т. д.(2)

Доктору Мозли не помогает то, что Батлер, Пейли и все другие богословы были в равной степени обязаны начинать с того же допущения; и, действительно, как мы уже отмечали, доктор Мозли честно признает трудность случая, и, естественно, максимально используя свои собственные взгляды, он не скрывает небезопасность позиции. Он порицает ту школу, которая утверждает, что любой средний человек, взятый из толпы, обладающий достаточным здравым смыслом, чтобы управлять своими собственными делами, является подходящим судьей, и таким судьей, который изначально предполагался, христианских доказательств(3); и он говорит: «Действительно, не согласуется с истиной, и не способствовало бы реальной защите христианства, недооценивать трудности христианского доказательства; или скрывать эту характеристику его, что сами факты, которые составляют доказательство откровения, должны быть приняты актом веры сами по себе, прежде чем они смогут действовать как доказательство той дальнейшей истины»(4). Такое доказательство явно бесполезно. После всех своих допущений доктор Мозли сведен к необходимости умолять: «Вероятный факт — это вероятное доказательство. Я могу, следовательно, использовать чудо как доказательство откровения, хотя

у меня есть только вероятное доказательство для чуда»(1). Вероятность чуда, однако, — это именно то, что отрицается как противоположное разуму и опыту и несовместимое с естественным порядком. Причина, действительно, слаба, когда столь способный адвокат сведен к такой аргументации.

Вывод, который делается из допущения «Личного» Божества, является, как мы видели, лишь возможностью чудес. «Критика Пейли, — сказал покойный декан собора Святого Павла, — в конце концов, верная: «однажды поверь, что есть Бог, и чудеса не невероятны»(2). Допущение, следовательно, хотя и имеет жизненно важное значение в случае его отклонения, не очень существенно продвигает дело чудес, если оно установлено. Мы уже видели, что допущение заведомо неспособно к доказательству, но, возможно, было бы хорошо рассмотреть его немного ближе в связи с выводами, которые, как предполагается, могут быть из него выведены. Мы должны, однако, при этом тщательно избегать вовлечения в метафизический аргумент, который был бы чужд цели этого исследования.

В своих Бамптоновских лекциях о «Пределе религиозной мысли», прочитанных в 1858 году, доктор Мэнсел, очень способный редактор и ученик сэра Уильяма Гамильтона, обсуждал этот предмет с большой тщательностью, и хотя мы не можем претендовать здесь на то, чтобы следовать за ним через весь его своеобразный аргумент — теологическое применение философии сэра Уильяма Гамильтона, — мы должны достаточно представить его. Доктор Мэнсел аргументирует: Мы абсолютно неспособны постичь или доказать существование Бога таким, каков Он есть; и настолько человеческий разум далек от того, чтобы быть способным

построить теологию независимо от откровения, что он не может даже прочитать алфавит, из которого эта теология должна быть сформирована(1). Мы вынуждены, конституцией нашего ума, верить в существование Абсолютного и Бесконечного Существа; но в тот момент, когда мы пытаемся анализировать, мы вовлекаемся в неразрешимую путаницу(2). Наше моральное сознание требует, чтобы мы постигали Его как Личность, но личность, как мы ее постигаем, является существенно ограничением; говорить об Абсолютном и Бесконечном Лице — это просто использовать язык, к которому никакой способ человеческого мышления не может возможно привязаться(3). Это сводится просто к признанию того, что наше знание Бога не удовлетворяет условиям спекулятивной философии и неспособно к сведению к окончательной и абсолютной истине(4). Поэтому разумно, что мы должны ожидать обнаружить, что явленное проявление Божественной природы и атрибутов должно в равной степени нести следы подчинения какой-то высшей истине, существование которой оно указывает, но субстанцию которой не делает известной; и что наше постижение явленного Божества должно вовлекать тайны непостижимые и

сомнения, неразрешимые нашими нынешними способностями, в то же время внушая истинный дух, в котором следует иметь дело с сомнением, предупреждая нас, что наше знание Бога, хотя и явленное им самим, явлено в отношении к человеческим способностям и подвержено ограничениям и несовершенствам, неотделимым от конституции человеческого ума(1). Нам не нужно, конечно, указывать, что реальность откровения здесь предполагается. В другом месте доктор Мэнсел утверждает, что философия, в силу своих собственных несоответствий, не имеет права быть принятой в качестве компетентного свидетеля; и, с другой стороны, человеческая личность не может быть допущена как точная копия Божественной, а только как то, что наиболее близко аналогично ей среди конечных вещей(2). Поскольку мы, следовательно, неспособны, с одной стороны, к ясному постижению Божественного Существа и имеем только аналогию, чтобы направлять нас в постижении его атрибутов, у нас нет критерия религиозной истины или лжи, позволяющего нам судить о путях Бога, представленных откровением(3), и нет права судить о его справедливости, или милосердии, или доброте по стандарту человеческой морали.

Невозможно представить аргумент более порочный или более очевидно искаженный в пользу уже принятых

выводов откровения: — Как конечные существа мы не только неспособны доказать существование Бога, но даже постичь Его таким, каков Он есть; поэтому мы можем постичь Его таким, каким Он не является. Приписывать Ему личность — это ограничение, совершенно несовместимое с идеей Абсолютного и Бесконечного Существа, в которое «мы вынуждены конституцией нашего ума верить»; и говорить о Нем как о личности — это «использовать язык, к которому никакой способ человеческого мышления не может возможно привязаться»; но, тем не менее, чтобы удовлетворить предполагаемые требования нашего морального сознания, мы должны постигать Его как личность. Хотя мы должны определять Верховное Существо как личность, чтобы удовлетворить наше моральное сознание, мы не должны, нам говорят, делать то же самое моральное сознание критерием атрибутов этой личности. Мы не должны предполагать, что Он наделен, например, совершенством морали согласно нашим идеям о ней; но, напротив, мы должны придерживаться того, что Его моральные совершенства в лучшем случае лишь аналогичны, а часто противоречивы, нашему стандарту морали. Как только мы постигаем Личное Божество, чтобы удовлетворить наше моральное сознание, мы должны отказаться от личности, которая удовлетворяет это сознание, чтобы принять характеристики предполагаемого Откровения, чтобы примирить определенные утверждения, относительно которых мы должны признать, что у нас нет критерия истины или лжи, позволяющего нам судить о путях Бога.

Что касается допущения Личного Божества в качестве предварительного условия для доказательства чудес, необходимо четко помнить, что содержание откровения, которое призваны подтвердить чудеса, не может

иметь никакого веса. Таким образом, априорно признается, что личность — это ограничение, которое абсолютно исключается идеями о Божестве, которые, как утверждается, мы вынуждены формировать в силу устройства нашего разума. Поэтому это допущение не может быть рационально принято. Признавать такую концепцию ложной, а затем строить на ней выводы, как если бы она была истинной, абсурдно. Это детская игра — удовлетворять свои чувства и воображение сознательным принесением в жертву своего разума. Более того, доктор Мансел признает, что концепция Личного Божества на самом деле выводится из откровения, которое должно быть сделано достоверным с помощью чудес; следовательно, возникает уже указанное следствие: это допущение нельзя использовать для доказательства чудес. «Следует признать, что люди получают первое представление о своем отношении к Божеству не путем рассуждений; и если бы они были предоставлены только руководству своих интеллектуальных способностей, возможно, что такого представления могло бы и не возникнуть; или, в лучшем случае, оно было бы лишь одной догадкой из многих, одинаково правдоподобных и одинаково естественных».(1) Порочный круг аргументации здесь снова очевиден, и своеобразное рассуждение, с помощью которого покойный декан собора Святого Павла пытается подтолкнуть нас к принятию Откровения, на самом деле является самым сильным аргументом против него. Невозможность постичь Бога таким, каков Он есть,(2) на чем настаивают, вместо того чтобы быть

основанием для допущения Его личности или для принятия иудейских представлений о Нем, полностью исключает такое допущение.

Это «великое религиозное допущение»(1) не подсказывается никакими априорными соображениями, а требуется для объяснения чудес и выводится из того самого Откровения, которое чудеса должны подтвердить. «В природе и из природы», — цитируя слова профессора Бейдена Пауэлла, — «с помощью науки и разума мы не имеем и не можем иметь никаких доказательств того, что Божество совершает чудеса; для этого мы должны выйти за пределы природы и за пределы науки. Если бы мы могли иметь какие-либо подобные доказательства из природы, они могли бы лишь подтвердить необычные естественные эффекты, которые не были бы чудесами в старом теологическом смысле, как изолированные, не связанные и беспричинные явления; тогда как ни один физический факт не может быть представлен как уникальный или лишенный аналогии и связи с другими фактами и со всей системой естественных причин».(2) Будучи, таким образом, ограниченными Разумом в любом слабом представлении о Божественном Существе, на которое мы можем быть способны, и поскольку Разум полностью противостоит идее о столь несовершенном порядке природы, который требует или допускает повторяющееся вмешательство, и отвергает предположение о произвольных

приостановках Закона, такую концепцию Божества, какую предлагают теологи, следует признать иррациональной и уничижительной. Мы не можем представить себе Верховное Существо, действующее иначе, чем мы видим в природе, и если мы признаем во Вселенной действие бесконечной мудрости и силы, то именно в неизменном порядке и регулярности всех явлений, а также в вечном господстве Закона мы видим их высшее проявление. Это не концепция, основанная лишь на наблюдении закона и порядка в материальном мире, как намекает доктор Мансел,(1) но она также является результатом высшего упражнения ума. Доктор Мансел «не колеблется утверждать вместе с сэром Уильямом Гамильтоном, что класс явлений, требующий такого рода причины, которую мы называем Божеством, представлен исключительно в явлениях разума; что явления материи, взятые сами по себе, не оправдывают никакого вывода о существовании Бога».(2) Объявив Верховное Существо с любой точки зрения непостижимым для наших конечных умов, странно видеть, как он в результате навязывает нам концепцию этого Существа, которая почти заставляет нас воскликнуть вместе с Бэконом: «Лучше вообще не иметь никакого мнения о Боге, чем такое мнение, которое недостойно Его; ибо первое — это неверие, второе — оскорбление».(3) Доктор Мансел спрашивает: «Что является более истинным образом Бога: материя или разум?»(4) Но и материя, и разум объединяются в отрицании столь недостойной концепции Бога и в отвержении идеи о приостановках Закона. По словам Спинозы: «Из чудес

мы не можем вывести ни природу, ни существование, ни провидение Бога, но, напротив, их гораздо лучше можно понять из установленного и неизменного порядка природы»;(1) действительно, как он добавляет, чудеса, будучи противоречащими порядку природы, скорее заставили бы нас усомниться в существовании Бога.(2)

За шесть веков до нашей эры благородный мыслитель, Ксенофан Колофонский, чей чистый разум парил далеко над низменными антропоморфными мифологиями Гомера и Гесиода и предвосхитил некоторые из высших результатов платоновской философии, прекрасно сказал:

«Есть один Бог, верховный над всеми богами, более божественный, чем смертные, чей образ не похож на человеческий, и столь же не похожа Его природа;

Но тщетные смертные воображают, что боги рождаются подобными им, с человеческими чувствами, голосом и телесными членами;

Так, если бы у быков или львов были руки и они могли бы работать на человеческий манер, и начертать резцом или кистью свое представление о Божестве, тогда лошади изображали бы богов подобными лошадям, а быки — быкам, наделяя каждый вид Божественное своей собственной формой и природой».(4)

Он иллюстрирует это глубокое наблюдение, указывая на то, что эфиопы представляют своих божеств черными с приплюснутыми носами, в то время как фракийцы делают их голубоглазыми с румяным цветом лица, и, подобным образом, мидяне, персы и египтяне изображают своих богов похожими на

самих себя.(1) Иудейская идея Бога была столь же антропоморфной; но их высшая концепция, безусловно, была той, которая меньше всего походила на них самих и которая описывала Всемогущего как Того, «у Которого нет изменения и ни тени перемены», и как Того, Кто дает закону Вселенной не быть нарушенным.(2)

3.

Ни один из аргументов, с которыми мы до сих пор сталкивались, не смог сделать чудеса хоть в малейшей степени априорно достоверными. Напротив, они основывались на простых допущениях, не поддающихся доказательству и лишенных вероятности. С другой стороны, существуют веские причины утверждать, что такие явления априорно невероятны. Нападки доктора Мозли, которые мы обсуждали в первой части этой главы и которые, конечно, были в основном основаны на знаменитом аргументе Юма,

никогда серьезно не затрагивали само учение. Принцип, который противостоит вере в чудеса, очень прост. Все, что противоречит всеобщему и неизменному опыту, априорно невероятно, и поскольку та последовательность явлений, которая называется порядком природы, установлена всеобщим опытом и в соответствии с ним, чудеса или предполагаемые нарушения этого порядка, как бы их ни называли и какое бы определение ни давали их характеристикам или объекту, априорно невероятны. Преобладание доказательств неизменности порядка природы, по сути, настолько огромно, что невозможно поверить в реальность таких отклонений от него, и разум, и опыт сходятся в том, чтобы приписывать отнесение чудесного характера к любым фактическим событиям, которые могли наблюдаться, несовершенному наблюдению, ошибочному выводу или какому-либо другому из многочисленных источников ошибки. Любое утверждение о вмешательстве нового и сверхъестественного агента по такому случаю для объяснения результатов, вопреки известной последовательности причины и следствия, исключается тем же самым принципом, ибо, поскольку неизменный опыт так же противостоит утверждению, что такое вмешательство когда-либо имеет место, как и возникновению чудесных явлений, в это утверждение неизбежно не верят.

Апологетам гораздо удобнее уклоняться от простых, но эффективных аргументов Юма, чем отвечать на них, и там, где это возможно, они отвергают их с насмешкой и спешат на менее опасную почву. Например, недавний лектор Халсиана, аргументируя априорную достоверность чудесного, делает следующие замечания: «Теперь, что касается неадекватности свидетельств для установления чуда, современный скептицизм не продвинулся

ни на один шаг дальше голословного утверждения. И удивительно, что это утверждение до сих пор считается убедительным, когда его логическая последовательность была разбита вдребезги множеством писателей, как скептиков, так и христиан (Логика Милля, ii., 157—160). Ибо, как заметил величайший из наших ныне живущих логиков, предполагаемая глубокая и опасная формула Юма — что вероятнее, чтобы свидетельство было ошибочным, чем чтобы чудеса были истинными, — сводится к весьма безобидному положению, что невероятно все, что противоречит полной индукции. На самом деле это вопиющее petitio principii, используемое для поддержки совершенно нефилософского утверждения».(1) Гораздо более удивительно, что такой способный человек, как доктор Фаррар, мог так неправильно понять аргумент Юма и так неверно истолковать и изложить замечания г-на Милля по этому поводу. Далеко не разбивая вдребезги логическую последовательность рассуждений Юма, г-н Милль по существу подтверждает ее и уместно замечает, что «это плохо говорит о состоянии философских спекуляций по таким предметам», что столь простое и очевидное учение было сочтено опасной ересью. На самом деле это изложение истины, которая должна была быть признана повсеместно, и была бы таковой, если бы не ее нежелательное и разрушительное влияние на популярную теологию.

Г-н Милль излагает очевидный принцип: «Если предполагаемый факт противоречит не какому-либо количеству приблизительных обобщений, а завершенному обобщению, основанному на строгой индукции, он называется невозможным и должен быть полностью отвергнут». Г-н Милль продолжает: «Этот последний принцип, каким бы простым и очевидным он

ни казался, является тем учением, которое по случаю попытки применить его к вопросу о достоверности чудес вызвало столь яростную полемику. Знаменитое учение Юма о том, что ничто не является достоверным, если оно противоречит опыту или расходится с законами природы, — это просто данное очень ясное и безобидное положение, что все, что противоречит полной индукции, невероятно».(1) Затем он переходит к встрече возможных возражений: «Но не подразумевает ли само изложение положения противоречие? Предполагаемый факт, согласно этой теории, не должен быть принят на веру, если он противоречит полной индукции. Но для полноты индукции существенно, чтобы она не противоречила ни одному известному факту. Не является ли тогда petitio principii говорить, что в факт не следует верить, потому что индукция к нему полна? Как мы можем иметь право объявлять индукцию полной, в то время как факты, подкрепленные достоверными свидетельствами, выступают в оппозиции к ней? Я отвечаю: мы имеем это право всякий раз, когда научные каноны индукции дают нам его; то есть всякий раз, когда индукция может быть полной. Мы имеем его, например, в случае причинности, в котором был experimentum cruris». Будет замечено, что доктор Фаррар принимает фразеологию г-на Милля в одном из вышеуказанных вопросов, чтобы подтвердить обратное своему мнению. Г-н Милль решает, что это положение не является petitio principii; доктор Фаррар говорит, как бы в продолжение своей ссылки на г-на Милля, что это вопиющее petitio principii. Г-н Милль переходит к доказательству своего утверждения и естественно аргументирует, что если наблюдения или эксперименты повторялись так часто и столь многими лицами, что исключают всякое предположение об

ошибке наблюдателя, устанавливается закон природы; и до тех пор, пока этот закон принимается как таковой, утверждение, что в каком-либо конкретном случае причина А имела место, а следствие Б не последовало без какой-либо противодействующей причины, должно быть отвергнуто. Фактически, завершая эту часть аргумента, он говорит: «Мы не можем признать положение законом природы и в то же время верить в факт, находящийся в реальном противоречии с ним. Мы должны не верить в предполагаемый факт или верить, что мы ошиблись, признав предполагаемый закон».(1) Г-н Милль, однако, указывает, что для того, чтобы какой-либо предполагаемый факт противоречил закону причинности, утверждение должно состоять не просто в том, что причина существовала, не сопровождаясь следствием, а в том, что это произошло при отсутствии какой-либо адекватной противодействующей причины. «Теперь, в случае предполагаемого чуда, утверждение является прямой противоположностью этому. Оно состоит в том, что следствие было предотвращено не при отсутствии, а вследствие противодействующей причины, а именно прямого вмешательства акта воли некоторого существа, обладающего властью над природой; и, в частности, Существа, чья воля, как предполагается, наделила все причины силами, с помощью которых они производят свои следствия, вполне может считаться способной противодействовать им».(2) Чудо, таким образом, не является противоречием закону причины и следствия; это просто новое следствие, предположительно вызванное введением новой причины; «в адекватности этой причины, если она присутствует,(3) не может быть сомнений; и единственная априорная невероятность, которую можно приписать чуду, — это невероятность того, что такая причина существовала». Затем г-н Милль продолжает, возобновляя свою критику аргумента Юма:

«Все, следовательно, что Юм доказал, и это следует считать доказанным, заключается в том, что (по крайней мере, в несовершенном состоянии нашего знания о природных агентах, которое всегда оставляет возможность того, что некоторые из физических антецедентов могли быть скрыты от нас) никакие доказательства не могут доказать чудо тому, кто ранее не верил в существование существа или существ со сверхъестественной силой; или кто считает, что у него есть полные доказательства того, что характер Существа, которое он признает, несовместим с тем, что Он счел нужным вмешаться в рассматриваемом случае». Г-н Милль переходит к расширению этого вывода. «Если мы еще не верим в сверхъестественные силы, никакое чудо не может доказать нам их существование. Само чудо, рассматриваемое просто как необычный факт, может быть удовлетворительно удостоверено нашими чувствами или свидетельствами; но ничто никогда не может доказать, что это чудо: остается еще одна возможная гипотеза, что оно является результатом какой-то неизвестной естественной причины: и эту возможность нельзя исключить настолько полностью, чтобы не оставить никакой альтернативы, кроме признания существования и вмешательства существа, превосходящего природу. Те, однако, кто уже верит в такое существо, имеют две гипотезы на выбор: сверхъестественное и неизвестное естественное агентство; и они должны судить, какая из них наиболее вероятна в конкретном случае. При формировании этого суждения важным элементом вопроса будет соответствие результата законам предполагаемого агента; то есть характеру Божества, как они его себе представляют. Но, обладая знаниями, которые мы сейчас имеем о всеобщей единообразии хода природы, религия, следуя по стопам науки, была вынуждена признать управление Вселенной как

осуществляемое в целом посредством общих законов, а не посредством особых вмешательств. Для того, кто придерживается этого убеждения, существует общее презумптивное возражение против любого предположения о божественном вмешательстве, не действующем через общие законы, или, другими словами, существует априорная невероятность в каждом чуде, которая, чтобы перевесить ее, требует чрезвычайной силы априорной вероятности, вытекающей из особых обстоятельств случая».(1) Г-н Милль справедливо считает, что оценить это не труднее, чем в случае других вероятностей. «Поэтому мы редко лишены средств (когда обстоятельства случая нам хоть сколько-нибудь известны) судить, насколько вероятно, что такая причина существовала в то время и в том месте, не проявив своего присутствия какими-либо другими признаками, и (в случае неизвестной причины) не проявив до сих пор своего существования ни в одном другом случае. В зависимости от того, что кажется более невероятным — это обстоятельство или ложность свидетельства, то есть конфликтует ли оно с приблизительным обобщением более высокого порядка, — мы верим свидетельству или не верим ему; с более сильной или более слабой степенью убежденности, в зависимости от преобладания: по крайней мере до тех пор, пока мы не исследуем дело дальше».(2) Это в точности аргумент Юма, ослабленный введением оговорок, которые не имеют убедительности.

«Мы хотели избежать прерывания хода рассуждений г-на Милля какими-либо собственными замечаниями и поэтому отложили до настоящего момента следующие наблюдения относительно его критики аргумента Юма.

Сводя знаменитое учение Юма к весьма простому положению, что все, что противоречит полной индукции, невероятно, г-н Милль никоим образом не

уменьшает его силу против чудес; и он не называет это положение «безобидным» в отношении его влияния на чудеса, как очевидно предполагает доктор Фаррар, а лишь в противовес характеру глубокой и «опасной ереси», приписываемой встревоженными теологами столь очевидному и простому принципу. Положение, однако, хотя и сводит учение Юма в абстрактном виде к более техническим терминам, не полностью представляет его аргумент. Не утверждая, что опыт является абсолютно непогрешимым руководством, Юм утверждает: «Мудрый человек соразмеряет свою веру с доказательствами. В таких выводах, которые основаны на непогрешимом опыте, он ожидает события с последней степенью уверенности и рассматривает свой прошлый опыт как полное доказательство будущего существования этого события. В других случаях он действует с большей осторожностью, он взвешивает противоположные эксперименты: он рассматривает, какая сторона поддерживается большим числом экспериментов: к этой стороне он склоняется с сомнением и колебанием; и когда наконец он фиксирует свое суждение, доказательство не превышает того, что мы правильно называем вероятностью. Всякая вероятность, следовательно, предполагает противопоставление экспериментов и наблюдений, где одна сторона оказывается перевешивающей другую и производит степень доказательства, соразмерную превосходству».(1) Разработав это положение, Юм продолжает: «Чудо — это нарушение законов природы; и поскольку твердый и неизменный опыт установил эти законы, доказательство против чуда, исходя из самой природы факта, является столь же полным, как любой аргумент из опыта, который только можно вообразить. Почему более чем вероятно, что все люди должны умереть; что свинец

не может сам по себе оставаться подвешенным в воздухе; что огонь поглощает дерево и гасится водой; если не потому, что эти события соответствуют законам природы, и требуется нарушение этих законов, или, другими словами, чудо, чтобы предотвратить их? Ничто не считается чудом, если оно когда-либо случается в обычном ходе природы. Не чудо, что человек, казалось бы, в добром здравии, внезапно умирает; потому что такой вид смерти, хотя и более необычный, чем любой другой, часто наблюдался. Но чудо, что мертвый человек оживает; потому что этого никогда не наблюдалось ни в какую эпоху или стране. Должен, следовательно, существовать единообразный опыт против каждого чудесного события, иначе событие не заслуживало бы такого наименования. И поскольку единообразный опыт равносилен доказательству, здесь существует прямое и полное доказательство, исходя из природы факта, против существования любого чуда; и такое доказательство не может быть разрушено, а чудо не может стать достоверным, иначе как противоположным доказательством, которое является превосходящим. Ясное следствие (и это общая максима, достойная нашего внимания): «Никакое свидетельство не является достаточным для установления чуда, если только свидетельство не таково, что его ложность была бы более чудесной, чем факт, который оно пытается установить: и даже в этом случае происходит взаимное уничтожение аргументов, и превосходящий дает нам лишь уверенность, соответствующую той степени силы, которая остается после вычета низшего». Когда кто-то говорит мне, что он видел, как мертвый человек вернулся к жизни, я немедленно обдумываю про себя, что более вероятно: чтобы этот человек обманул или был обманут, или чтобы факт, который он рассказывает, действительно произошел. Я взвешиваю одно чудо против

другого; и в соответствии с превосходством, которое я обнаруживаю, я выношу свое решение и всегда отвергаю большее чудо. Если ложность его свидетельства была бы более чудесной, чем событие, которое он рассказывает, тогда, и только тогда, он может претендовать на то, чтобы требовать моей веры или мнения».(1)

Основание, на котором г-н Милль допускает, что чудо может не противоречить полной индукции, заключается в том, что это не утверждение о том, что определенная причина не сопровождалась определенным следствием, а утверждение о вмешательстве адекватной противодействующей причины. Это, однако, по его собственному признанию, не выводит чудо из-под действия принципа Юма, а просто модифицирует природу априорной невероятности. Г-н Милль квалифицирует свое допущение относительно действия предполагаемой противодействующей причины важнейшими словами «если присутствует»; ибо, чтобы быть действительной, реальность предполагаемой противодействующей причины должна быть установлена, что невозможно, следовательно, утверждения рассыпаются. Никто не знает лучше г-на Милля, что утверждение о Личном Божестве, совершающем чудеса, на основании которого чуду на мгновение позволено предстать перед судом, не может быть доказано, и, следовательно, оно не может противостоять полной индукции, которую Юм берет за свой стандарт.

Признавая, что Юм доказал, что никакие доказательства не могут доказать чудо тому, кто ранее не верил в существование существа со сверхъестественной силой, желающего совершать чудеса, г-н Милль уступает Юму все, ибо его единственное ограничение основано на предположении о простой личной вере в то, что не поддается доказательству, и каковая вера, следовательно, не

более обоснована, чем любая другая чисто воображаемая гипотеза. Вера может казаться существенной для индивида, питающего ее, но, не будучи поддающейся доказательству, она не может иметь веса для других или каким-либо образом влиять на ценность свидетельства в абстрактном виде. То, что простая индивидуальная вера, помимо доказательств, должна таким образом выдвигаться в ограничение логического принципа, кажется нам совершенно необоснованным, и в лучшем случае это может быть принято лишь как констатация того, что практически происходит среди нелогичных рассуждающих.