«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

(a) Аллегорическое или мифическое толкование представляет библейское описание как воплощающее, подобно индийским и греческим космогониям, поэтические спекуляции ранней расы относительно происхождения нынешней системы. Мы возражаем против этого толкования на том основании, что повествование о творении неразрывно связано с последующей историей и поэтому наиболее естественно рассматривается как историческое само по себе. Эта связь повествования о творении с последующей историей, более того, не позволяет нам верить, что это описание видения, дарованного Моисею. Это, скорее, запись первоначального откровения первому человеку, переданная до времени Моисея и использованная Моисеем как надлежащее введение к его истории.

Мы также возражаем против мнения некоторых высших критиков, что книга Бытия содержит два противоречивых рассказа. Маркус Додс, «Книга Бытия», 2: «Составитель этой книги... кладет рядом два рассказа о творении человека, которые никакая изобретательность не может примирить». Чарльз А. Бриггс: «Учение о творении в 1-й главе Бытия совершенно отличается от того, что преподается во 2-й главе». У. Н. Кларк, «Христианское богословие», 199-201: «Обычно предполагалось, что они параллельны и рассказывают одну и ту же историю; но исследование показывает, что это не так... Мы имеем здесь запись традиции, а не откровение... Это нельзя принимать как буквальную историю, и это не говорит божественным авторитетом, как был создан человек». На эти высказывания мы отвечаем, что два рассказа не противоречивы, а дополняют друг друга: первая глава Бытия описывает творение человека как венец общего Божьего дела, вторая описывает творение человека с большей подробностью как начало человеческой истории.

Канон Роулинсон в «Aids to Faith», 275, сравнивает библейское повествование с космогонией халдея Бероса. Пфлейдерер, «Философия религии», 1:267-272, дает описание языческих теорий происхождения вселенной. Анаксагор был первым, кто представил хаотическую первоматерию как сформированную упорядочивающим разумом (νοῦς) Бога, и Аристотель по этой причине назвал его «первым трезвым среди многих пьяных». Шурман, «Вера в Бога», 138: «В этих космогониях мир и боги растут вместе; космогония есть в то же время и теогония». Д-р Э. Г. Робинсон: «Библейские писатели верили и намеревались заявить, что мир был создан за три буквальных дня. Но, исходя из принципа, что Бог мог иметь в виду больше, чем они, учение о периодах может быть не противоречивым их рассказу». Для сравнения библейских с языческими космогониями см. Блэки в «Theol. Eclectic», 1:77-87; Гюйо, «Творение», 58-63; Поуп, «Богословие», 1:401, 402; «Библейский комментарий», 1:36, 48; Макилвейн, «Мудрость Священного Писания», 1-54; Дж. Ф. Кларк, «Десять великих религий», 2:193-221. О теории «пророческого видения» см. Курц, «История Ветхого Завета», Введение, i-xxxvii, civ-cxxx; и Хью Миллер, «Свидетельство камней», 179-210; Гастингс, «Библейский словарь», статья: «Космогония»; Сэйс, «Религии Древнего Египта и Вавилонии», 372-397.

(b) Гипербуквальное толкование отстранило бы повествование от всякого сравнения с выводами науки, поместив эпохи геологической истории между первым и вторым стихами 1-й главы Бытия и сделав остальную часть главы описанием обустройства земли, или какой-то ограниченной ее части, за шесть дней по двадцать четыре часа каждый. Среди сторонников этого взгляда, ныне в основном отброшенного, — Чалмерс, «Естественное богословие», Труды, 1:228-258, и Джон Пай Смит, «Библейское описание творения» и «Писание и геология». Мы возражаем против этого взгляда тем, что в библейском повествовании нет указания на столь огромный интервал между первым и вторым стихами; что в геологической истории нет указания на какой-либо подобный разрыв между эпохами подготовки и настоящим временем (см. Хью Миллер, «Свидетельство камней», 141-178); и что в самом библейском тексте есть указания на то, что слово «день» не используется в буквальном смысле; в то время как другие Писания несомненно используют его для обозначения периода неопределенной продолжительности (Быт. 1:5 — «Бог назвал свет днем» — день до появления солнца; 8 — «был вечер, и было утро, день второй»; 2:2 — Бог «почил в день седьмой»; ср. Евр. 4:3-10 — где Божий день покоя, по-видимому, продолжается, и Его народ призывается войти в него; Быт. 2:4 — «в день, когда Господь Бог создал небо и землю» — «день» здесь охватывает все семь дней; ср. Ис. 2:12 — «день Господа Саваофа»; Зах. 14:7 — «день единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь»; 2 Пет. 3:8 — «у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день»). Гюйо, «Творение», 34, также возражает против этого толкования, что повествование претендует на то, чтобы дать историю создания небес, а также земли (Быт. 2:4 — «вот происхождение неба и земли»), тогда как это толкование ограничивает историю землей. О значении слова «день» как периода неопределенной продолжительности см. Дана, «Руководство по геологии», 744; Леконт, «Религия и наука», 262.

(c) Гипернаучное толкование нашло бы в повествовании минутное и точное соответствие с геологической летописью. Этого не следует ожидать, поскольку обучение науке чуждо цели откровения. Хотя общее согласие между библейской и геологической историями может быть указано, излишним затруднением является принуждение себя находить в каждой детали первой точное изложение какого-либо научного факта. Гораздо более вероятным мы считаем

(d) Образно-обобщающее толкование. Прежде чем объяснять это подробно, мы хотели бы сделать оговорку, что мы не считаем эту или любую будущую схему примирения Бытия и геологии окончательной. Такое решение всех вовлеченных вопросов предполагало бы не только совершенную науку о физической вселенной, но и совершенную науку герменевтики. Достаточно, если мы можем предложить предварительные решения, которые представляют нынешнее состояние мысли по этому предмету. Помня, таким образом, что любая подобная схема примирения может быть быстро переросла без ущерба для истинности библейского повествования, мы представляем следующее как приблизительное описание совпадений между библейской и геологической летописями. Приведенная здесь схема является комбинацией выводов Даны и Гюйо и предполагает существенную истинность небулярной гипотезы. Интересно заметить, что Августин, который ничего не знал о современной науке, пришел путем простого изучения текста к некоторым из тех же результатов. См. его «Исповедь», 12:8: «Сначала Бог создал хаотическую материю, которая была почти ничем. Эта хаотическая материя была создана из ничего, прежде всех дней. Затем эта хаотическая, аморфная материя была впоследствии упорядочена в последующие шесть дней»; De Genes. ad Lit., 4:27: «Продолжительность этих дней не должна определяться продолжительностью наших будней. В обоих случаях есть последовательность, и это все». Мы переходим теперь к схеме:

1. Земля, если первоначально находилась в состоянии газообразной жидкости, должна была быть пустой и безвидной, как описано в Бытии 1:2. Здесь земля еще не отделена от конденсирующейся туманности, и ее жидкое состояние обозначено термином «воды».

2. Начало активности в материи проявилось бы в производстве света, поскольку свет является результатом молекулярной активности. Это соответствует утверждению в 3-м стихе. В результате конденсации туманность становится светящейся, и этот процесс от тьмы к свету описывается следующим образом: «был вечер, и было утро, день один». Здесь мы имеем день без солнца — черта в повествовании, вполне согласующаяся с двумя фактами науки: во-первых, что туманность естественно была бы самосветящейся, и, во-вторых, что земля как таковая, которая достигла своей нынешней формы до солнца, была бы, когда она была выброшена, сама по себе самосветящейся и расплавленной массой. День поэтому был непрерывным — день без ночи.

3. Развитие земли в независимую сферу и ее отделение от окружающей ее жидкости отвечает разделению «воды, которые под твердью, от воды, которые над твердью» в 7-м стихе. Здесь слово «воды» используется для обозначения «первобытного космического материала» (Гюйо, «Творение», 35-37), или расплавленной массы земли и солнца, соединенных вместе, из которой выбрасывается земля. Термин «воды» — лучший, который еврейский язык может предложить для выражения этой идеи жидкой массы. Пс. 148, по-видимому, имеет это значение, где говорится о «водах, которые превыше небес» (стих 4) — водах, которые отличаются от «бездн» внизу (стих 7) и «пара» вверху (стих 8).

4. Производство физических особенностей земли путем частичной конденсации паров, которые окутывали огненную сферу, и путем последующего очерчивания континентов и океанов, далее описывается в 9-м стихе как собирание вод в одно место и появление суши.

5. Выражение идеи жизни в низших растениях, поскольку это было по типу и эффекту творением растительного царства, далее описывается в 11-м стихе как приведение в существование характерных форм этого царства. Это предшествует всякому упоминанию о животной жизни, поскольку растительное царство является естественной основой животного. Если скажут, что наши самые ранние окаменелости — животные, мы ответим, что самые ранние растительные формы, водоросли, легко растворялись и могли так же легко исчезнуть; что графит и болотная железная руда, появляющиеся ниже любых остатков животных, являются результатом предшествующей растительности; что животные формы, когда бы и где бы они ни существовали, должны существовать за счет и предполагать растительные. Eozoön по необходимости предшествует Eophyte. Если скажут, что фруктовые деревья не могли быть созданы в третий день, мы ответим, что, поскольку творение растительного царства должно было быть описано одним махом и никакого упоминания о нем не должно было быть впоследствии, это надлежащее место, чтобы ввести его и упомянуть его основные характерные формы. См. «Библейский комментарий», 1:36; Леконт, «Элементы геологии», 136, 285.

6. Пары, которые до сих пор окутывали планету, теперь рассеиваются как предварительное условие для введения жизни в ее высших животных формах. Последующее появление солнечного света описывается в 16-м и 17-м стихах как создание солнца, луны и звезд и дарование их в качестве светил для земли. Сравните Быт. 9:13 — «Я полагаю радугу Мою в облаке». Как радуга существовала в природе и раньше, но теперь была назначена служить особой цели, так и в летописи творения солнце, луна и звезды, которые существовали раньше, были назначены как видимые светила для земли — и по той причине, что земля больше не была самосветящейся, а света солнца, пробивающегося сквозь окружающие землю облака, было недостаточно для высших форм жизни, которые должны были появиться.

7. Проявление четырех великих типов животного царства (лучистые, моллюски, членистоногие, позвоночные), которое характеризует следующую стадию геологического прогресса, представлено в 20-м и 21-м стихах как творение низших животных — тех, что кишат в водах, и пресмыкающихся и летающих видов суши. Гексли в своих «Американских речах» возражает против этого отнесения происхождения птиц к пятому дню и заявляет, что наземные животные существуют в более низких пластах, чем любая форма птиц, — птицы появляются только в оолитовом или новом красном песчанике. Но мы отвечаем, что пятый день посвящен морским произведениям, тогда как наземные произведения принадлежат шестому. Птицы, согласно новейшей науке, являются морскими произведениями, а не наземными. Они произошли от ящеров и были поначалу летающими ящерицами. Поскольку упоминание о морских произведениях только одно, все они, включая птиц, сгруппированы в пятый день. Таким образом, Бытие предвосхищает новейшую науку. О происхождении птиц см. «Pop. Science Monthly», март 1884:606; «Baptist Magazine», 1877:505.

8. Введение млекопитающих — живородящих видов, которые превосходят всех других позвоночных качеством, пророчествующим о высокой моральной цели, — вскармливанием своих детенышей, — указывается в 24-м и 25-м стихах творением в шестой день скота и зверей хищных.

9. Человек, первое существо с моральными и интеллектуальными качествами и первое, в ком единство великого замысла имеет полное выражение, образует как в библейской, так и в геологической летописи последний шаг прогресса в творении (см. стихи 26-31). С профессором Даной мы можем сказать, что «в этой последовательности мы наблюдаем не просто порядок событий, подобный тому, что выведен из науки; здесь есть система в расположении и далеко идущее пророчество, которого философия не могла бы достичь, как бы она ни была наставлена». См. Дана, «Руководство по геологии», 741-746, и «Bib. Sac.», апрель 1885:201-224. Ричард Оуэн: «Человек с самого начала организмов идеально присутствовал на земле»; см. Оуэн, «Анатомия позвоночных», 3:796; Луи Агассис: «Человек — это цель, к которой стремится все животное творение с момента первого появления первой палеозойской рыбы».

Проф. Джон М. Тейлор: «Человек — не просто смертное, но моральное существо. Если он опускается ниже этого уровня жизни, он сходит с пути, намеченного для него всем его прошлым развитием. Чтобы прогрессировать, высшее позвоночное должно было подчинить все умственному развитию. Чтобы стать человеческим, оно должно было развить рациональный интеллект. Чтобы стать высшим человеком, нынешний человек должен подчинить все моральному развитию. Это великий закон животного и человеческого развития, ясно открытый в последовательности физических и психических функций». У. Э. Гладстон в «S. S. Times» от 26 апреля 1890 г. называет библейские дни «главами в истории творения». Он возражает против того, чтобы называть их эпохами или периодами, потому что они не равны по продолжительности и иногда перекрываются. Но он защищает общее соответствие библейского повествования с новейшими выводами науки и замечает: «Любой человек, чей труд и долг в течение нескольких десятков лет включали в качестве центрального пункта изучение средств сделать себя понятным для массы людей, находится в гораздо лучшем положении судить, какими должны быть формы и методы речи, подобающие библейскому писателю, чем самый совершенный гебраист как таковой или самый искусный приверженец физической науки как таковой».

По всему предмету см. Гюйо, «Творение»; рецензия на Гюйо в «N. Eng.», июль 1884:591-594; Тейлер Льюис, «Шесть дней творения»; Томпсон, «Человек в Бытии и в геологии»; Агассис в «Atlantic Monthly», янв. 1874; Доусон, «История земли и человека», 82, и в «Expositor», апр. 1886; Леконт, «Наука и религия», 264; Хилл в «Bib. Sac.», апрель 1875; Пирс, «Идеальность в физических науках», 38-72; Бордман, «Творческая неделя»; Годе, «Библейские исследования Ветхого Завета», 65-138; Белл в «Nature», 24 нояб. и 1 дек. 1882; У. Э. Гладстон в «Nineteenth Century», нояб. 1885:685-707, янв. 1886:1, 176; ответ Гексли в «Nineteenth Century», дек. 1885 и февр. 1886; Шмид, «Теории Дарвина»; Бартлетт, «Источники истории в Пятикнижии», 1-35; Коттерилл, «Помогает ли наука вере в отношении творения?»; Кокс, «Чудеса», 1-39 — глава 1, о первоначальном чуде — чуде творения; Цёклер, «Богословие и естествознание» и «Древняя история», 1-77; Рейш, «Библейская история творения». О трудностях небулярной гипотезы см. Сталло, «Современная физика», 277-293.

V. Божья цель в творении.

Бесконечная мудрость должна при творении ставить перед собой самую всеобъемлющую и самую ценную из целей — цель, наиболее достойную Бога и наиболее плодотворную в добре. Только в свете предложенной цели мы можем правильно судить о Божьем деле или о Божьем характере, как он открывается в нем.

Казалось бы, Писание должно дать нам ответ на вопрос: почему Бог творил? Великий Архитектор лучше всех может рассказать о своем замысле. Амвросий: «Кому я должен верить больше относительно Бога, чем самому Богу?» Джордж А. Гордон, «Новая эпоха для веры», 15: «Бог необходимо является существом целей. Телеология — это основа и уток человечества; она должна быть в основе и утке Божества. Эволюционная наука лишь укрепила этот взгляд. Естественная наука — лишь жалкое прикрытие для невежества, если она не подразумевает космическую цель. Движение жизни от низшего к высшему — это движение к целям. Воля — последнее объяснение вселенной, а воля — это способность к целям. В тот момент, когда кто-то приходит к выводу, что Бог есть, становится очевидным, что Он — существо целей. Вселенная жива желанием и движением. Фундаментально она повсюду является выражением воли. И из этого следует, что конечная цель Бога в человеческой истории должна быть достойна Его самого».

При определении этой цели мы обращаемся прежде всего к:

1. Свидетельству Писания. Это может быть суммировано в четырех утверждениях. Бог находит свою цель (a) в Себе; (b) в Своей собственной воле и благоволении; (c) в Своей собственной славе; (d) в провозглашении Своей силы, Своей мудрости, Своего святого имени. Все эти утверждения могут быть объединены в следующее, а именно, что высшая цель Бога в творении — это не что-то вне Его, а Его собственная слава — в откровении, в и через творения, бесконечного совершенства Его собственного бытия.

(a) Рим. 11:36 — «все из Него»; Кол. 1:16 — «все Им и для Него создано» (Христос); сравните Ис. 48:11 — «ради Себя, ради Себя Самого делаю это... и славы Моей не дам иному»; и 1 Кор. 15:28 — «да будет все покорено Ему, да будет Бог все во всем». Притчи 16:4 — не «Господь сделал все для Себя» (синод. пер.), а «Господь сделал все ради цели Его» (пересмотренный перевод).

(b) Еф. 1:5, 6, 9 — «предопределив нас... по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей... тайну воли Своей, по благоволению Своему, которое Он положил в Нем»; Откр. 4:11 — «Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено».

(c) Ис. 43:7 — «которого Я сотворил для славы Моей»; 60:21 и 61:3 — праведность и блаженство искупленных обеспечены, чтобы «Он прославился»; Лк. 2:14 — ангельская песнь при рождении Христа выражала замысел дела спасения: «Слава в вышних Богу», и только через нее, и ради нее, «на земле мир, в человеках благоволение».

(d) Пс. 143:11 — «правдою Твоею выведи из беды душу мою»; Иез. 36:21, 22 — «не ради вас Я делаю это... а ради святого имени Моего»; 39:7 — «и святое имя Мое открою»; Рим. 9:17 — фараону: «Для того самого Я и поставил тебя, чтобы показать в тебе силу Мою и чтобы проповедано было имя Мое по всей земле»; 22, 23 — «богатство славы Его», явленное в сосудах гнева и в сосудах милосердия; Еф. 3:9, 10 — «сотворив все... дабы ныне соделалась известною через церковь многоразличная премудрость Божия начальствам и властям на небесах». См. Годе, о «Конечном замысле человека»; «Бог в человеке и человек в Боге» в «Princeton Rev.», нояб. 1880; Ходж, «Систематическое богословие», 1:436, 535, 565, 568. Per contra, см. Миллер, «Фетиш в богословии», 19, 39-45, 88-98, 143-146.

[pg 398] Поскольку святость является фундаментальным атрибутом в Боге, сделать Себя, Свое собственное благоволение, Свою собственную славу, Свое собственное проявление Своей целью в творении — значит найти Свою главную цель в Своей собственной святости, ее поддержании, выражении и сообщении. Сделать это Своей главной целью, однако, не значит исключить определенные подчиненные цели, такие как откровение Его мудрости, силы и любви, и вытекающее из этого счастье бесчисленных творений, которым это откровение дается.

Божья слава — это то, что делает Его славным. Это не что-то внешнее, подобно похвале и уважению людей, а что-то внутреннее, подобно достоинству и ценности Его собственных атрибутов. Для благородного человека похвала очень неприятна, если он не осознает в себе чего-то, что ее оправдывает. Мы должны быть подобны Богу, чтобы уважать себя. Пифагор хорошо сказал: «Цель человека — быть подобным Богу». И поэтому Бог должен смотреть внутрь и находить Свою честь и Свою цель в Себе. Роберт Браунинг, «Гогенштиль-Швангау»: «В этом слава, что во всем задуманном, или почувствованном, или познанном, я узнаю Разум, не мой, но подобный моему, — ради двойной радости создающий все вещи для меня, а меня для Него». Шурман, «Вера в Бога», 214-216: «Бог прославляет Себя, сообщая Себя». Объект Его любви — это упражнение Его святости. Самоутверждение обусловливает самосообщение.

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 94, 196: «Закон и евангелие — лишь две стороны одного объекта, высшей славы Бога в высшем благе человека... И не недостойно Бога делать Себя Своей собственной целью: (a) Это и недостойно, и преступно для конечного существа делать себя своей собственной целью, потому что это цель, которая может быть достигнута только путем унижения себя и причинения вреда другим; но (b) Для бесконечного Творца не сделать Себя Своей собственной целью значило бы обесчестить Себя и причинить вред Своим творениям; поскольку, тем самым, (c) Он должен либо действовать без цели, что иррационально, либо из цели, которая невозможна без причинения вреда Своим творениям; потому что (d) высшее благополучие Его творений, и, следовательно, их счастье, невозможно иначе, как через подчинение и соответствие их воли воле их бесконечно совершенного Правителя; и (e) без этого высшего благополучия и счастья Его творений сама цель Бога становится невозможной, ибо Он прославляется только тогда, когда Его характер отражается в Его разумных творениях и признается ими». Творение не может добавить ничего к существенному богатству или достоинству Бога. Если бы цель была вне Его, это сделало бы Его зависимым и слугой. Старые богословы поэтому говорили о «декларативной славе» Бога, а не о «существенной славе» Бога, как о результате послушания и спасения человека.

2. Свидетельство разума. Что Его собственная слава, в только что упомянутом смысле, является высшей целью Бога в творении, очевидно из следующих соображений:

(a) Божья собственная слава — это единственная цель, фактически и совершенно достигнутая во вселенной. Мудрость и всемогущество не могут выбрать цель, которая обречена быть вечно недостигнутой; ибо «чего желает душа Его, то и делает» (Иов 23:13). Высшей целью Бога не может быть счастье творений, поскольку многие несчастны здесь и будут несчастны вечно. Высшей целью Бога не может быть святость творений, ибо многие нечестивы здесь и будут нечестивы вечно. Но хотя ни святость, ни счастье творений не достигнуты фактически и совершенно, слава Бога открыта и будет открыта как в спасенных, так и в погибших. Это, следовательно, должно быть высшей целью Бога в творении.

Это учение учит нас, что никто не может расстроить Божий план. Бог извлечет славу из каждой человеческой жизни. Человек может прославлять Бога добровольно любовью и послушанием, но если он не захочет этого делать, он будет вынужден прославлять Бога своим отвержением и наказанием. Лучше быть расплавленным железом, которое свободно течет в форму, подготовленную великим Конструктором, чем быть твердым и холодным железом, которое должно быть выковано в форму. Клеанф, цитируемый Сенекой: «Ducunt volentem fata, nolentem trahunt». У. К. Уилкинсон, «Эпос о Савле», 271: «Но одни — орудия, а другие — служители Бога, который совершает Свою святую волю со всеми». Христос крестит «Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11). Александр Макларен: «Есть два огня, одному или другому из которых мы должны быть преданы. Либо мы с радостью примем очищающий огонь Духа, который выжигает из нас грех, либо нам придется встретить карающий огонь, который сожжет нас и наши грехи вместе. Быть очищенным одним или поглощенным другим — вот выбор перед каждым из нас». Хэр, «Миссия Утешителя», по Ин. 16:8, показывает, что Святой Дух либо убеждает тех, кто поддается Его влиянию, либо обличает тех, кто сопротивляется — слово ἐλέγχω имеет это двойное значение.

(b) Божья слава — это цель, внутренне наиболее ценная. Благо творений имеет незначительную важность по сравнению с этим. Мудрость диктует, что больший интерес должен иметь приоритет перед меньшим. Поскольку Бог не может выбрать большую цель, Он должен выбрать своей целью Себя. Но это значит выбрать Свою святость и Свою славу в проявлении этой святости.

Ис. 40:15, 16: «Вот, народы — как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах» — подобно капле, которая падает незамеченной из ведра, подобно мелкой пыли весов, на которую торговец не обращает внимания при взвешивании, таковы все объединенные миллионы земли и неба перед Богом. Он сотворил, и Он может в одно мгновение уничтожить. Вселенная — лишь капля росы на кайме Его одежды. Важнее, чтобы Бог был прославлен, чем чтобы вселенная была счастлива. Как мы читаем в Евр. 6:13: «так как Он не мог никем высшим клясться, клялся Самим Собою» — так и здесь мы можем сказать: поскольку Он не мог выбрать большей цели при творении, Он выбрал Себя. Но клясться Собою — значит клясться Своею святостью (Пс. 89:35). Мы заключаем, что найти свою цель в Себе — значит найти эту цель в Своей святости. См. Мартино о Мальбранше в «Types», 177.

Палка или камень не существуют для себя, но для какого-то сознания. Душа человека существует отчасти для себя. Но она сознает, что в более важном смысле она существует для Бога. «Современная мысль», говорят, «поклоняется и служит твари более, чем Творцу; действительно, главная цель Творца, кажется, состоит в том, чтобы прославить человека и наслаждаться им вечно». Так маленький мальчик сказал свой Катехизис: «Главная цель человека — прославлять Бога и раздражать Его вечно». Проф. Клиффорд: «Царство Божье устарело; царство человека теперь пришло». Все это — безумие греха. Per contra, см. Аллен, «Джонатан Эдвардс», 329, 330: «Две вещи ясны в учении Эдвардса: во-первых, что Бог не может любить ничего, кроме Себя: Он настолько велик, настолько преобладающее количество бытия, что то, что осталось, едва ли стоит рассмотрения; во-вторых, насколько Бог имеет какую-либо любовь к творению, это потому, что Он Сам рассеян в нем: полнота Его собственной сущности перелилась во внешний мир, и то, что Он любит в сотворенных существах, есть Его сущность, переданная им». Но мы добавили бы, что Эдвардс не говорит, что они сами являются сущностью Бога; см. его Труды, 2:210, 211.

(c) Его собственная слава — это единственная цель, которая согласуется с Божьей независимостью и суверенитетом. Каждое существо зависит от того, кого или что оно делает своей конечной целью. Если что-то в творении является последней целью Бога, Бог зависит от творения. Но поскольку Бог зависит только от Себя, Он должен найти в Себе Свою цель.

Творить — значит не увеличивать Свое блаженство, а только открывать его. Нет никакой нужды или недостатка, которые восполняло бы творение. Творения, которые получают все от Него, не могут добавить ничего к Нему. Все наше поклонение — лишь воздаяние Ему того, что принадлежит Ему. Он замечает нас только ради Себя, а не потому, что наши маленькие ручейки хвалы добавляют что-то к океаноподобной полноте Его радости. Ради Себя, а не из-за нашего несчастья или наших молитв, Он искупает и возвышает нас. Сделать наше удовольствие и благополучие Своей конечной целью значило бы отречься от Своего престола. Он творит, следовательно, только ради Себя и ради Своей славы. На это рассуждение «London Spectator» отвечает: «Слава Бога — это великолепие проявления, а не внутреннее проявленное великолепие. Великолепие проявления, однако, состоит в эффекте проявления на тех, кому оно дано. Именно потому, что проявление Божьей благости может быть полезно нам и не может быть полезно Ему, должно быть, его проявление предназначено ради нас, а не ради Него. Мы получаем все от него — Он ничего, кроме как в той мере, в какой это Его собственная воля, чтобы мы получили то, что Он желает даровать нам». В этом последнем пункте мы находим признание слабости в теории, что высшая цель Бога — благо Его творений. Бог получает исполнение Своего плана, совершение Своей воли, проявление Себя. Великий художник любит свою картину меньше, чем любит свой идеал. Он пишет, чтобы выразить себя. Бог любит каждую душу, которую Он творит, но Он любит еще больше выражение Своих собственных совершенств в ней. И это самовыражение — Его цель. Роберт Браунинг, «Парацельс», 54: «Бог — совершенный Поэт, Который в творении разыгрывает Свои собственные концепции». Шедд, «Догм. богословие», 1:357, 358; Шэрп, «Провинция поэзии», 11, 12.

Божья любовь делает Его самовыражающимся существом. Самовыражение — врожденный импульс в Его творениях. Весь гений разделяет эту характеристику Бога. Грех подменяет излияние сокрытием и останавливает это самосообщение, которое сделало бы благо каждого благом всех. И все же даже грех не может полностью предотвратить это. Злой человек побуждаем к признанию. По естественному закону тайны всех сердец будут явлены на суде. Возрождение восстанавливает свободу и радость самовыражения. Христианство и исповедание Христа неотделимы. Проповедник — просто христианин, продвинувшийся дальше в этой божественной привилегии. Нам нужно высказывание. Молитва — самое полное самовыражение, и Божье присутствие — единственная земля совершенно свободной речи.

Великий поэт ближе всего подходит, в сфере светских вещей, к реализации этой привилегии христианина. Ни один великий поэт никогда не писал свою лучшую работу ради денег, или ради славы, или даже ради того, чтобы делать добро. Готорн был наполовину шутлив и лишь частично искренен, когда говорил, что никогда не написал бы ни страницы, если бы не платили. Надежда на оплату, возможно, заставила его перо двигаться, но только любовь к своей работе могла сделать эту работу тем, чем она является. Мотли более правдиво заявил, что с писателем покончено, когда он начинает думать о деньгах, которые должен получить. Но Готорну нужны были деньги, чтобы жить, в то время как у Мотли был богатый отец и дядя, чтобы поддержать его. Великий писатель, безусловно, поглощает себя своей работой. У него необходимость и свобода сочетаются. Он поет, как поет птица, без догматического намерения. И все же он велик в той мере, в какой он морален и религиозен в сердце. «Arma virumque cano» — единственное первое лицо единственного числа в «Энеиде», в котором говорит сам автор, однако вся «Энеида» — откровение Вергилия. Так мы мало знаем о жизни Шекспира, но много о гении Шекспира.

Дерево ничего не приобретает, когда оно цветет и приносит плоды; оно лишь обнаруживает свою внутреннюю природу. Но мы должны отличать в человеке его истинную природу от его ложной природы. Не его частные особенности, а то, что в нем постоянно и универсально, является тем подлинным сокровищем, к которому обращается великий поэт. Лонгфелло: «Величайший художник — тот, будь то живописец или писатель, кто следует природе. Ни один человек, будь то художник или ремесленник, преследующий собственные фантазии, не может тронуть человеческое сердце, доставить удовольствие или удовлетворить наши благородные потребности». Теннисон, наблюдая за подводной жизнью ручья, воскликнул: «Какое воображение у Бога!». Кэрд, «Философия религии», 245: «Мир конечных разумных существ, хотя и отличен от Бога, все же по своей идеальной природе един с Ним. То, что Бог творит и через что Он открывает скрытые сокровища Своей мудрости и любви, все еще не чуждо Его собственной бесконечной жизни, но едино с ней. В познании умов, которые знают Его, в самоотдаче сердец, которые любят Его, нет парадокса в утверждении, что Он знает и любит Самого Себя».

(d) Его собственная слава — это цель, которая охватывает и обеспечивает, как подчиненную цель, каждый интерес вселенной. Интересы вселенной неразрывно связаны с интересами Бога. Для творений нет святости или счастья, кроме как в том случае, если Бог является абсолютным сувереном и признается таковым. Поэтому для Бога делать Свою собственную славу высшей целью творения — это не эгоизм, а благожелательность. Слава — это не тщеславие, и, выражая Свой идеал, то есть выражая Самого Себя в Своем творении, Он сообщает Своим творениям величайшее возможное благо.

Это самовыражение — не эгоизм, а благожелательность. Как истинный поэт забывает о себе в своем творчестве, так и Бог проявляет Себя не ради того, что Он может этим приобрести. Самопроявление — это самоцель. Но Божье самопроявление включает в себя все благо для Его творений. Мы обязаны любить себя и свои собственные интересы ровно в той мере, в какой ценны эти интересы. Монарх государства или генерал армии должен беречь свою жизнь, потому что ее жертва может повлечь за собой потерю тысяч жизней солдат или подданных. Так и Бог является сердцем великой системы. Только будучи причастными к этому сердцу, члены могут быть наполнены потоками святости и счастья. И поэтому только для одного Существа во вселенной безопасно жить для Себя. Человек не должен жить для себя, потому что существует более высокая цель. Но для Бога нет более высокой цели. «Только одно существо во вселенной освобождено от обязанности подчинения. Человек должен быть подчинен «высшим властям» (Рим. 13:1). Но для Бога нет высших властей». См. Парк, «Беседы», 181–209.

Девиз Бисмарка: «Ohne Kaiser, kein Reich» — «Без императора нет империи» — применим к Богу, так же как девиз фон Мольтке: «Erst wägen, dann wagen» — «Сначала взвесь, потом дерзай» — применим к человеку. Эдвардс, «Сочинения», 2:215: «Эгоизм не является порочным или непристойным иначе, как в том смысле, что один человек меньше, чем множество. Общественное благо ценнее, чем его частный интерес. Уместно и подобающе, чтобы Бог ценил Себя бесконечно выше, чем Свои творения». Шекспир, «Гамлет», 3:3: «Жизнь одинокая, частная, связана всей силой и броней ума, чтобы уберечься от вреда; но тем более тот дух, от чьего благополучия зависят и на ком покоятся жизни многих. Смерть величества не бывает одинокой, но, подобно бездне, увлекает за собой все, что находится рядом: это массивная колесница, закрепленная на вершине высочайшей горы, к чьим огромным спицам прикреплены и присоединены десять тысяч малых вещей; когда она падает, каждое малое приложение, каждое ничтожное следствие следует за шумным разрушением. Никогда король не вздыхал в одиночестве, но с общим стоном».

(e) Слава Божья — это цель, которая в правильной моральной системе предлагается творениям. Поэтому она должна быть целью, которую Он, по образу Которого они созданы, ставит перед Собой. Тот, Кто составляет центр и цель всех Своих творений, должен находить Свой центр и цель в Самом Себе. Этот принцип моральной философии и вытекающий из него вывод ясно и неявно преподаются в Писании.

Начало всякой религии — это выбор Божьей цели в качестве нашей цели, отказ от нашего предпочтения счастья и вступление на путь жизни, посвященной Богу. То, что счастье не является основанием морального обязательства, очевидно из того факта, что нет счастья в поиске счастья. То, что святость Бога является основанием морального обязательства, очевидно из того факта, что поиск святости не только успешен сам по себе, но и влечет за собой счастье. Архиепископ Лейтон, «Сочинения», 695: «Это удивительный пример мудрости и благости, что Бог так соединил Свою собственную славу с нашим счастьем, что мы не можем должным образом стремиться к одному, чтобы другое не последовало как нечто само собой разумеющееся, и наше собственное блаженство в конечном итоге сводится к Его вечной славе». То, что Бог непременно обеспечит цель, ради которой Он сотворил — Свою собственную славу, — и что Его цель является нашей целью, — это истинный источник утешения в скорби, силы в труде, ободрения в молитве. См. Пс. 24:11 — «Ради имени Твоего... прости грех мой, ибо он велик»; 114:1 — «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу»; Мф. 6:33 — «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам»; 1 Кор. 10:31 — «Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию»; 1 Пет. 2:9 — «вы род избранный... дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет»; 4:11 — говоря, служа, «дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков. Аминь». По всему предмету см. Эдвардс, «Сочинения», 2:193–257; Жане, «Конечные причины», 443–455; «Принстонские богословские эссе», 2:15–32; Мерфи, «Научные основы веры», 358–362.

Наш долг — максимально реализовать себя, но только ради Бога. Иер. 45:5 — «А ты ищешь себе великого? Не ищи!». Но нам нигде не запрещено искать великого для Бога. Напротив, мы должны «ревновать о дарах больших» (1 Кор. 12:31). Самореализация, как и самовыражение, свойственна человечеству. Кант: «Человек, а вместе с ним и каждое разумное существо, есть цель сама по себе». Но это стремление к собственному благу должно быть подчинено более высокому мотиву — славе Божьей. Разница между возрожденным и невозрожденным может заключаться исключительно в мотиве. Последний живет для себя, первый — для Бога. Проиллюстрируйте это примером молодого человека в Йельском колледже, который начал учить уроки для Бога, а не для себя, оставив свое спасение в руках Христа. Бог требует самоотречения, взятия креста и следования за Христом, потому что первая нужда грешника — изменить свой центр. Быть эгоцентричным — значит быть дикарем. Борьба за жизнь других лучше. Но есть нечто еще более высокое. Жизнь обладает достоинством в соответствии с ценностью объекта, который мы устанавливаем вместо себя. Следуйте за Христом, сделайте Бога центром своей жизни — так вы достигнете наилучшего; см. Коулсток, «Меняющаяся точка зрения», 113–123. [pg 402] Джордж А. Гордон, «Новая эпоха веры», 11–13: «Конечный взгляд на вселенную — это религиозный взгляд. Ее ценность — это, в конечном счете, ценность для высшего Существа. Здесь заключается нота постоянной ценности в великом эссе Эдвардса «О цели творения». Конечная ценность творения — это его ценность для Бога... Люди являются людьми в обществе и через общество — вот истина, которую преподает Аристотель, — но Аристотель не видит, что общество достигает своей цели только в Боге и через Бога». Хови, «Исследования», 65: «Проявлять славу или совершенство Бога — вот главная цель нашего существования. Жить таким образом, чтобы Его жизнь отражалась в нашей; чтобы Его характер вновь проявлялся, по крайней мере слабо, в нашем; чтобы Его святость и любовь признавались и провозглашались нами, — значит делать то, для чего мы созданы. И поэтому, требуя от нас прославлять Его, Бог просто требует от нас делать то, что абсолютно правильно, и что в то же время необходимо для нашего высшего благополучия. Никакая более низкая цель не могла быть поставлена перед нами, не заставив нас довольствоваться характером, отличным от характера Первого Блага и Первой Красоты». См. изложение и критику взгляда Эдвардса в Аллен, «Джонатан Эдвардс», 227–238.

VI. Отношение учения о творении к другим учениям.

1. К святости и благости Бога. Творение, как дело Божие, по необходимости проявляет нравственные атрибуты Бога. Но существование физического и морального зла во вселенной, на первый взгляд, кажется, оспаривает эти атрибуты и противоречит заявлению Писания о том, что дело рук Божьих было «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Эта трудность может быть в значительной степени устранена, если учесть, что:

(а) При своем первом сотворении мир был хорош в двух смыслах: во-первых, как свободный от морального зла — грех был более поздним дополнением, делом не Бога, а сотворенных духов; во-вторых, как приспособленный к благотворным целям — например, к откровению Божьего совершенства, а также к испытанию и счастью разумных и послушных творений.

(б) Физическая боль и несовершенство, в той мере, в какой они существовали до введения морального зла, должны рассматриваться: во-первых, как соответствующие части системы, инцидентом которой, как было предвидено, станет грех; и во-вторых, как составляющие, отчасти, средство будущего воспитания и искупления для падших.

Копролиты ящеров содержат чешую и кости рыб, которых они пожирали. Рим. 8:20–22 — «Ибо тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь [иррациональное творение] совокупно стенает и мучится доныне»; 23 — наше смертное тело, как часть природы, участвует в том же стенании. 2 Кор. 4:17 — «кратковременное легкое страдание наше производит в безмерном преизбытке вечную славу». Боун, «Философия теизма», 224–240: «Как объяснить нашу довольно жалкую вселенную? Пессимизм предполагает, что совершенная мудрость совместима только с совершенным творением, и что мы знаем, что вселенная поистине никчемна и незначительна». Джон Стюарт Милль, «Эссе о религии», 29, выдвигает страшное обвинение природе: ее штормам, молниям, землетрясениям, порче, распаду и смерти. Христианство, однако, рассматривает их как следствие действий человека, а не Бога; как инциденты греха; как стоны творения, взывающего об избавлении и свободе. Тело человека, как часть природы, ожидает усыновления, и воскресение тела должно сопровождать обновление мира.

По мнению Дарвина, в мире природы и человека в целом «счастье решительно преобладает». Уоллес, «Дарвинизм», 36–40: «Животные наслаждаются всем счастьем, на которое они способны». Драммонд, «Восхождение человека», 203 сл.: «В борьбе за жизнь нет ненависти — только голод». Мартино, «Исследование», 1:330: «Расточительство жизни — это просто избыточность природы». Ньюман Смит, «Место смерти в эволюции», 44–56: «Смерть просто хоронит бесполезные отходы. Смерть вошла ради жизни». Эти высказывания, однако, далеки от правильной оценки мирового зла и игнорируют библейское учение о связи между смертью и грехом. Будущий мир, в который не входят грех и смерть, показывает, что нынешний мир ненормален и что мораль — единственное лекарство от смертности. Несовершенства вселенной нельзя объяснить и тем, что они дают возможность для борьбы и добродетели. Роберт Браунинг, «Кольцо и книга», Папа, 1875: «Я могу поверить, что этот страшный механизм греха и печали, который иначе смутил бы меня, был придуман — вся боль, при максимальной затрате боли Тем, Кто придумал боль, — чтобы развить, с помощью нового механизма в противовес, моральные качества человека — как иначе? — чтобы заставить его в свою очередь любить и быть любимым, творческим и самопожертвенным тоже, и таким образом, в конечном счете, стать богоподобным». Это похоже на совершение зла ради того, чтобы пришло добро. Мы можем объяснить смертность только безнравственностью, и притом не в Боге, а в человеке. Фэрберн: «Страдание — это протест Бога против греха».

Теория Уоллеса о выживании наиболее приспособленных была подсказана расточительной разрушительностью природы. Теннисон: «Обнаружив, что из пятидесяти семян Она часто дает принести плод лишь одному». Уильям Джеймс: «Наши собаки находятся в нашей человеческой жизни, но не от нее. Собака под ножом вивисекции не может понять цели своего страдания. Для нее это только боль. Так и мы можем пребывать в духовной атмосфере, измерении Бытия, для постижения которого у нас в настоящее время нет органа. Если бы мы знали цель нашей жизни, все героическое в нас религиозно согласилось бы с этим». Мейсон, «Вера Евангелия», 72: «Любовь готова принять более глубокие и суровые меры, чем благожелательность, которая сама по себе является поверхностной вещью». Озера Килларни в Ирландии показывают, каким раем мог бы быть этот мир, если бы война не опустошила его и если бы человек должным образом заботился о нем. Наше моральное чувство не может оправдать зло в творении, кроме как на гипотезе, что оно имеет некоторую причину и основание в неправомерном поведении человека.

Это не совершенный мир. Он не был совершенным даже при своем первоначальном устроении. Его несовершенство обусловлено грехом. Бог создал его с учетом Грехопадения — сцена была подготовлена для великой драмы греха и искупления, которая должна была разыграться на ней. Мы принимаем идею Бушнелла об «антиципативных последствиях» и проиллюстрировали бы ее строительством больничной палаты, когда еще никто из членов семьи не болен, и спасением патриархов через Христа, Который еще должен прийти. Если самые ранние позвоночные геологической истории были прообразами человека и подготовкой к его приходу, то боль и смерть среди тех же позвоночных могли в равной степени быть прообразом греха человека и его следствий — страданий. Если бы грех не был инцидентом, предвиденным и предусмотренным, мир мог бы быть раем. На самом деле он станет раем только по завершении искупительного дела Христа. Крейбиг, «Примирение», 369: «Смерть Христа сопровождалась поразительными событиями во внешнем мире, чтобы показать, что последствия Его жертвы достигли даже природы». Пероун относит Пс. 95:10 — «И мир утвержден, не подвижется» — к восстановлению неодушевленного творения; ср. Евр. 12:27 — «Слова: «еще раз» означают изменение колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое»; Откр. 21:1, 5 — «новое небо и новую землю... Се, творю все новое».

Много насмешек было высказано по поводу этого учения об антиципативных последствиях. Джеймс Д. Дана: «Забавно, что грех Адама должен был убить тех старых трилобитов! Мушкет должен был дать отдачу в прошлое с огромной силой, чтобы поразить этих бедных невинных существ!». И все же каждый страховой полис, каждое взятие зонтика, каждая покупка обручального кольца — это антиципативное последствие. Отрицать, что Бог сделал мир таким, какой он есть, ввиду событий, которые должны были произойти в нем, — значит приписывать Ему меньше мудрости, чем мы приписываем нашему ближнему. Самое рациональное объяснение физического зла во вселенной — это объяснение из Рим. 8:20, 21 — «тварь покорилась суете... по воле покорившего ее», т. е. по причине греха первого человека — «в надежде, что и сама тварь освобождена будет».

Мартино, «Типы», 2:151: «Какой смысл могла бы иметь Жалость в мире, где страдание не предполагалось?». Хикс, «Критика аргументов от замысла», 386: «Сама порочность мира убеждает нас в том, что Бог благ». И слова сэра Генри Тейлора: «Боль в человеке несет высокую миссию цепа и веялки; в животных она, конечно, жалка» — получают ответ: Животное — лишь придаток к человеку, и, подобно неодушевленной природе, оно страдает от падения человека — страдает не совсем напрасно, ибо даже боль у животных служит иллюстрацией пагубного влияния греха и подсказывает мотивы для сопротивления ему. Паскаль: «Любая добродетель, которую можно купить ценой боли, куплена дешево». Боль и несовершенство мира — это Божий хмурый взгляд на грех и Его предупреждение против него. См. Бушнелл, глава об антиципативных последствиях в «Природа и сверхъестественное», 194–219. Также Маккош, «Божественное правление», 26–35, 249–261; Фаррар, «Наука и богословие», 82–105; Джонсон, в «Баптистском обозрении», 6:141–154; Фэрберн, «Философия христианской религии», 94–168.

[pg 404]

2. К мудрости и свободной воле Бога. Никакой план конечного творения не может полностью выразить бесконечное совершенство Бога. Поскольку Бог, однако, неизменен, у Него всегда должен был быть план вселенной; поскольку Он совершенен, у Него должен был быть наилучший возможный план. Как мудрый, Бог не может выбрать план менее хороший вместо более хорошего. Как разумный, Он не может между одинаково хорошими планами сделать чисто произвольный выбор. Здесь нет необходимости, а только уверенность в том, что бесконечная мудрость будет действовать мудро. Как никакое принуждение извне, так и никакая необходимость изнутри не побуждают Бога творить актуальную вселенную. Творение одновременно мудро и свободно.

Поскольку Бог одновременно разумен и мудр, наличие у Него плана вселенной должно быть лучше, чем отсутствие плана. Но вселенной когда-то не было; однако без вселенной Бог был блажен и самодостаточен. Совершенство Бога, следовательно, требует не того, чтобы у Него была вселенная, а того, чтобы у Него был план вселенной. Далее, поскольку Бог одновременно разумен и мудр, Его актуальное творение не может быть наихудшим из возможных, ни произвольно выбранным из двух или более одинаково хороших. Оно должно быть, при рассмотрении всех обстоятельств, наилучшим возможным. Мы оптимисты, а не пессимисты.

Но мы отвергаем ту форму оптимизма, которая рассматривает зло как необходимое условие добра, а грех — как прямой продукт воли Бога. Мы придерживаемся другой формы оптимизма, которая рассматривает грех как естественно разрушительный, но, вопреки самому себе, направляемый всемогущим провидением к содействию высшему благу. Относительно оптимизма, который делает зло необходимым условием конечного бытия, см. Лейбниц, «Философские сочинения», 468, 624; Хедж, «Пути духа», 241; и «Опыт о человеке» Поупа. О лучшей форме оптимизма см. Герцог, «Энциклопедия», ст.: «Творение», 13:651–653; Чалмерс, «Сочинения», 2:286; Марк Хопкинс, в «Андоверском обозрении», март 1885:197–210; Лутардт, «Учение о свободной воле», 9, 10: «Кальвиново Quia voluit — не последний ответ. У нас не могло бы быть сердца для такого Бога, ибо у Него самого не было бы сердца. Формальная воля сама по себе не имеет сердца. В Боге реальная свобода контролирует формальную, как в падшем человеке формальная контролирует реальную».

Жане в своих «Конечных причинах», 429 сл. и 490–503, утверждает, что оптимизм подчиняет Бога судьбе. Мы показали, что это возражение путает уверенность, совместимую со свободой, с необходимостью, несовместимой со свободой. Противоположное учение приписывает Богу иррациональный произвол. Мы вправе сказать, что существующая в настоящее время вселенная, рассматриваемая как частичная реализация развивающегося плана Бога, является наилучшей возможной для данного конкретного момента времени, — короче говоря, что все к лучшему, — см. Рим. 8:28 — «любящим Бога... все содействует ко благу»; 1 Кор. 3:21 — «все ваше».

Об отрицании оптимизма в любой форме см. Уотсон, «Богословские институты», 1:419; Хови, «Бог с нами», 206–208; Ходж, «Систематическое богословие», 1:419, 432, 566, и 2:145; Липсиус, «Догматика», 234–255; Флинт, «Теизм», 227–256; Бэрд, «Элохим открытый», 397–409, и особенно 405: «Мудрость, ресурсы которой были так израсходованы, что она не может сравняться со своими прошлыми достижениями, — это конечная способность, а не безграничная глубина бесконечного Бога». Но мы отвечаем, что мудрость, которая не делает того, что является лучшим, не есть мудрость. Предел не в абстрактной силе Бога, а в других Его атрибутах: истине, любви и святости. Поэтому Бог может сказать в Ис. 5:4 — «что еще можно было сделать для виноградника Моего, чего Я не сделал ему?».

Полная антитеза этическому и теистическому оптимизму находится в неморальном и атеистическом пессимизме Шопенгауэра («Мир как воля и представление») и Гартмана («Философия бессознательного»). «Вся жизнь сводится к усилию, а усилие болезненно; следовательно, жизнь — это боль». Но мы могли бы возразить: «Жизнь активна, и действие всегда сопровождается удовольствием; следовательно, жизнь — это удовольствие». См. Фрэнсис Пауэр Кобб, «Пик в Дариене», 95–134, для яркого описания бессердечия, трусости и высокомерия Шопенгауэра. Пессимизм естественен для ума, ожесточенного разочарованием и забывшего о Боге: Еккл. 2:11 — «все — суета и томление духа». Гомер: «Нет ничего более жалкого, чем человек». Сенека восхваляет смерть как лучшее изобретение природы. Байрон: «Пересчитай радости, которые видели твои часы, пересчитай свои дни, свободные от мук, и знай, кем бы ты ни был, лучше не быть вовсе». Но только Шопенгауэру и Гартману было суждено определить волю как неудовлетворенное стремление, рассматривать саму жизнь как огромную ошибку и призывать человеческий род, как единственную меру постоянного облегчения, к единому и всеобщему акту самоубийства. [pg 405] Г. Х. Бэрд, в «Андоверском обозрении», март 1892: «Шопенгауэр высказывает одну истину Нового Завета: полную обманчивость потакания своим желаниям. Жизнь, в которой доминируют желания и которая посвящена простому приобретению, — это маятник, качающийся между болью и скукой». Боун, «Философия теизма», 124: «Для Шопенгауэра основа мира — чистая воля, без интеллекта или личности. Но чистая воля — это ничто. Воля сама по себе, кроме как функция сознательного и разумного духа, есть ничто». Ройс, «Дух современной философии», 253–280: «Шопенгауэр объединил мысль Канта: «Внутренняя жизнь всех вещей едина» с индуистским прозрением: «Жизнь всех этих вещей, это — Ты». Для него музыка лучше всего показывает, что такое воля: страстная, борющаяся, блуждающая, беспокойная, вечно возвращающаяся к себе, полная тоски, силы, величия, каприза. Шопенгауэр осуждает индивидуальное самоубийство и советует смирение. То, что я должен вечно желать, но никогда не достигать полностью, ведет Гегеля к концепции абсолютно активного и торжествующего духа. Шопенгауэр находит в этом доказательство полностью злой природы вещей. Таким образом, в то время как Гегель — оптимист, Шопенгауэр — пессимист».

Уинвуд Рид в названии своей книги «Мученичество человека» намеревается описать человеческую историю. О. У. Холмс говорит, что «Путь паломника» Баньяна «представляет вселенную как ловушку, которая ловит большинство человеческих паразитов, перед которыми болтается ее приманка». Штраус: «Если пророки пессимизма доказывают, что человеку лучше было бы никогда не жить, они тем самым доказывают, что им самим лучше было бы никогда не пророчествовать». Готорн, «Записная книжка»: «Любопытно представить, какие скорби и недовольство были бы вызваны, если бы какие-либо из великих так называемых бедствий человеческих существ были отменены — как, например, смерть».

Об оптимизме Лейбница и пессимизме Шопенгауэра см. Боуэн, «Современная философия»; Таллок, «Современные теории», 169–221; Томпсон, о современном пессимизме, в «Трактатах наших дней», 6: № 34; Райт, об Екклесиасте, 141–216; Барлоу, «Ультиматум пессимизма»: Культура ведет к нищете; Бог — самое жалкое из существ; творение — пластырь для раны. См. также Марк Хопкинс, в «Принстонском обозрении», сентябрь 1882:197: «Беспорядок и нищета так смешаны с порядком и благодеянием, что возможны как оптимизм, так и пессимизм». И все же очевидно, что созидания должно быть больше, чем разрушения, иначе мир не существовал бы. Буддизм с его прибежищем в Нирване по сути пессимистичен.

3. К Христу как Открывателю Бога. Поскольку Христос является Открывателем Бога в творении, так же как и в искуплении, средством от пессимизма является (1) признание трансцендентности Бога — вселенная в настоящее время не полностью выражает Его силу, Его святость или Его любовь, а природа является схемой прогрессивной эволюции, которую мы несовершенно понимаем и в которой многое еще предстоит; (2) признание греха как свободного акта творения, которым были вызваны все скорби и боли, так что Бог ни в каком надлежащем смысле не является его автором; (3) признание Христа за нас на Кресте и Христа в нас Своим Духом как открывающих вековую скорбь и страдание Божьего сердца из-за человеческого прегрешения и как проявленных в самопожертвенной любви, чтобы избавить людей от многообразных зол, в которые их ввергли их грехи; и (4) признание настоящего испытания и будущего суда, так что предусмотрено устранение скандала, ныне лежащего на божественном правлении, и оправдание путей Божьих перед людьми.

Крест Христа — это доказательство того, что Бог страдает от человеческого греха больше, чем человек, и суд Христа покажет, что нечестивые не могут процветать вечно. Только во Христе мы находим ключ к темным проблемам истории и гарантию человеческого прогресса. Рим. 3:25 — «которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия»; 8:32 — «Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?»; Евр. 2:8, 9 — «теперь еще не видим, чтобы все было Ему покорено. Но видим... Иисуса... увенчанного славою и честью»; Деян. 17:31 — «Он назначил день, в который будет праведно судить вселенную, посредством предопределенного Им Мужа». См. Хилл, «Психология», 283; Брэдфорд, «Наследственность и христианские проблемы», 240, 241; Брюс, «Провиденциальный порядок», 71–88; Дж. М. Уайтон, в «Американском журнале теологии», апрель 1901:318.

Г. А. Гордон, «Новая эпоха веры», 199: «Книга Иова названа Хаксли классикой пессимизма». Декан Свифт в очередные годовщины собственного рождения имел обыкновение читать третью главу Иова, которая начинается с ужасного «Погибни день, в который я родился» (3:3). Но предопределение и избрание не произвольны. Мудрость выбрала наилучший возможный план, предопределила спасение всех, кто мог быть мудро спасен, допустила наименьшее зло, которое было мудро допустить. Откр. 4:11 — «Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено». Мейсон, «Вера Евангелия», 79: «Все вещи присутствовали в уме Бога по Его воле, а затем, когда Ему было угодно, получили бытие». Пфлейдерер, «Основы», 36, защищает реалистический идеализм. Христианство, говорит он, — это не абстрактный оптимизм, ибо оно признает зло действительного и рассматривает борьбу с ним как задачу мировой истории; это не пессимизм, ибо оно рассматривает зло как не непобедимое, но рассматривает добро как цель и силу мира.