«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

(a) Рассматривает свои внешние отклонения от закона Божьего, а также свои злые склонности и желания как порождения и проявления развращенности природы, которая лежит глубже его сознания; и

(b) Кается в этой развращенности природы, которая составляет его сокровенный характер и неотделима от него, глубже, чем в том, что он просто чувствует или делает.

В доказательство этих утверждений мы обращаемся к биографиям и трудам тех, кто во все века всеобщим согласием признавался наиболее преуспевшим в духовной культуре и проницательности.

«Intelligentia prima est, ut te noris peccatorem» (Первое знание — это знание того, что ты грешник). Сравните опыт Давида, Пс. 50:8 — «Вот, Ты возлюбил истину в сердце и внутри меня явил мне мудрость» — с опытом Павла в Рим. 7:24 — «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» — с опытом Исаии (6:5), когда в присутствии славы Божьей он использует слова прокаженного (Лев. 13:45) и называет себя «нечистым», и с опытом Петра (Лк. 5:8), когда при явлении чудотворной силы Христа он «припал к коленям Иисусовым и сказал: выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный». Так мытарь взывает: «Боже! будь милостив ко мне грешнику» (Лк. 18:13), а Павел называет себя «первым» из грешников (1 Тим. 1:15). Очевидно, что ни в одном из этих случаев речь не шла лишь об отдельных актах прегрешения; смирение и отвращение к себе были вызваны постоянными состояниями развращенности. Ван Остерзее: «То, что мы делаем внешне, есть лишь откровение нашей внутренней природы». Выступающая и видимая скала невелика по сравнению со скалой, лежащей в основании и невидимой. Восемь девятых массы айсберга находится под поверхностью моря, хотя айсберги высотой от 700 до 800 футов над водой наблюдались близ мыса Горн.

Можно усомниться, является ли подлинным покаяние, которое не есть покаяние за грех, а не за грехи; сравните Ин. 16:8 — Святой Дух «обличит мир о грехе». О различии между обличением в грехах и обличением о грехе см. Хэр, Mission of the Comforter. Д-р А. Дж. Гордон незадолго до смерти просил оставить его одного. Затем услышали, как он исповедовал свои грехи в столь, казалось бы, чрезмерных выражениях, что возникло опасение, не бредит ли он. Мартенсен, Dogmatics, 389 — Лютер в начале своего пути «часто писал Штаупицу: “О, мои грехи, мои грехи!”, и все же на исповеди он не мог назвать никаких конкретных грехов, которые должен был исповедать; так что это было явно чувство общей развращенности его природы, которое наполняло его душу глубокой скорбью и болью». Совесть Лютера не принимала утешения в том, что он желал быть без греха, а значит, не имел реального греха. Когда он посчитал себя слишком великим грешником, чтобы быть спасенным, Штаупиц ответил: «Хочешь ли ты иметь подобие грешника и подобие Спасителя?»

После двадцати лет религиозного опыта Джонатан Эдвардс писал (Works 1:22, 23; также 3:16-18): «Часто с тех пор, как я живу в этом городе, у меня были очень волнующие взгляды на мою собственную греховность и низость, очень часто до такой степени, что это приводило меня к своего рода громкому плачу, иногда на довольно долгое время, так что я часто был вынужден запираться. У меня было гораздо более острое чувство моей собственной порочности и испорченности моего сердца, чем когда-либо до моего обращения. Мне часто казалось, что если бы Бог вменил мне беззаконие, я оказался бы самым худшим из всех людей, из всех, кто жил от начала мира до сего времени; и что я занял бы самое низкое место в аду. Когда другие, приходившие поговорить со мной о заботах своей души, выражали чувство своей собственной порочности, говоря, что им кажется, будто они так же плохи, как сам дьявол, я думал, что их выражения кажутся чрезвычайно слабыми и немощными, чтобы представить мою порочность».

Эдвардс продолжает: «Моя порочность, каков я есть сам по себе, долгое время казалась мне совершенно невыразимой и поглощающей всякую мысль и воображение — подобно бесконечному потопу или горам над моей головой. Я не знаю, как лучше выразить то, чем кажутся мне мои грехи, чем нагромождая бесконечное на бесконечное и умножая бесконечное на бесконечное. Очень часто в течение многих лет эти выражения у меня в уме и на устах: “Бесконечное на бесконечное — бесконечное на бесконечное!” Когда я заглядываю в свое сердце и рассматриваю свою порочность, она выглядит как бездна, бесконечно более глубокая, чем ад. И мне кажется, что если бы не свободная благодать, возвеличенная и поднятая до бесконечной высоты всей полноты и славы великого Иеговы, и рука Его силы и благодати, простертая во всем величии Его могущества и во всей славе Его суверенитета, я бы погрузился в своих грехах ниже самого ада, далеко за пределы видимости всего, кроме ока суверенной благодати, которое может проникнуть даже на такую глубину. И все же мне кажется, что мое обличение в грехе чрезвычайно мало и слабо; меня поражает, что у меня нет большего чувства моего греха. Я точно знаю, что у меня очень мало чувства моей греховности. Когда у меня бывали приступы плача о моих грехах, я думал, что в то время знал, что мое покаяние — ничто по сравнению с моим грехом... Волнующе думать, как невежественен я был, будучи молодым христианином, о бездонных, бесконечных глубинах порочности, гордости, лицемерия и обмана, оставшихся в моем сердце».

Джонатан Эдвардс не был нечестивым человеком, но святейшим человеком своего времени. Он не был энтузиастом, но человеком острого, философского ума. Он не был человеком, который предавался преувеличенным или случайным заявлениям, ибо со своей способностью к интроспекции и анализу он сочетал дар и привычку точного выражения, непревзойденные среди сынов человеческих. Если максиму «cuique in arte sua credendum est» (каждому следует верить в его деле) можно считать ценной, то утверждения Эдвардса в вопросах религиозного опыта следует принимать как правильные интерпретации фактов. Г. Б. Смит (System. Theol., 275) цитирует Томазиуса, говорящего: «Поразительный факт в Писании заключается в том, что утверждения о глубине и силе греха исходят главным образом от возрожденных». Другой сказал, что «змея никогда не видна во всю свою длину, пока она не мертва». Фома Кемпийский (изд. Гулд и Линкольн, 142) — «Не думай, что ты сделал какой-либо прогресс к совершенству, пока не почувствуешь, что ты меньше наименьшего из всех человеческих существ». «Ночные мысли» Юнга: «Владыка небес спасает всех существ, кроме самого себя — это отвратительное зрелище — обнаженное человеческое сердце».

«Серьезный призыв к благочестивой и святой жизни» Лоу: «Вы можете справедливо осуждать себя за то, что вы величайший грешник, которого вы знаете, 1. Потому что вы знаете больше о безумии своего собственного сердца, чем о сердцах других людей, и можете обвинить себя в различных грехах, о которых знаете только вы сами и не можете быть уверены, что другие виновны в них. 2. Величие нашей вины проистекает из величия Божьей благости к нам. Вы знаете больше об этих отягчающих обстоятельствах ваших грехов, чем о грехах других людей. Отсюда величайшие святые во все века осуждали себя как величайших грешников». Мы можем добавить: 3. Что, поскольку каждый человек — существо особенное, каждый человек виновен в особенных грехах, и в определенных деталях и аспектах может представлять собой пример чудовищности и отвратительности греха, какого ни земля, ни ад не могут показать в другом месте.

О Кромвеле, как представителе пуритан, Грин говорит (Short History of the English People, 454): «Яркое чувство божественной Чистоты, близкой к таким людям, делало жизнь обычных людей похожей на грех». Д-р Арнольд из Регби (Life and Corresp., App. D.): «В глубоком чувстве морального зла, возможно, больше, чем в чем-либо другом, пребывает спасительное познание Бога». Августин на смертном одре имел 32-й псалом, написанный перед ним на стене. О его выражениях в отношении греха см. его «Исповедь», книга 10. См. также Шедд, Discourses and Essays, 284, примечание.

2. Выводы. В свете предыдущего обсуждения мы можем должным образом оценить элементы истины и ошибки в обычном определении греха как «добровольного прегрешения против известного закона».

(a) Не всякий грех является добровольным как отчетливое и сознательное волеизъявление; ибо злая наклонность и состояние часто предшествуют и вызывают злую волю, и сама злая наклонность и состояние являются грехом. Однако всякий грех является добровольным, поскольку он проистекает либо непосредственно из воли, либо косвенно из тех извращенных привязанностей и желаний, которые сами по себе возникли в воле. «Добровольный» — термин более широкий, чем «волевой», и включает все те постоянные состояния интеллекта и привязанностей, которые воля сделала такими, какие они есть. Более того, волю не следует рассматривать просто как способность к волеизъявлениям, но прежде всего как лежащую в основе решимость существа к высшей цели.

Воля, как мы видели, включает предпочтение (θέλημα, voluntas, Wille), а также волеизъявление (βουλή, arbitrium, Willkür). Мы не считаем, вместе с Эдвардсом и Ходжем, чувства состояниями воли. Однако они по своему характеру и объектам определяются волей, и поэтому их можно назвать добровольными. Постоянное состояние воли («избирательное предпочтение» Новой школы) следует отличать от постоянного состояния чувств (наклонностей или желаний). Но и то, и другое добровольно, потому что оба они обусловлены прошлыми решениями воли, и «за все, что исходит из воли, мы несем ответственность» (Шедд, Discourses and Essays, 243). Юлиус Мюллер, 2:51 — «Мы говорим о самосознании и разуме как о чем-то, что эго имеет, но мы отождествляем волю с эго. Никто не сказал бы: “моя воля решила то или это”, хотя мы говорим: “мой разум, моя совесть учит меня тому или этому”. Воля — это сам человек, как говорит Августин: “Voluntas est in omnibus; imo omnes nihil aliud quam voluntates sunt” (Воля во всем; более того, все есть не что иное, как воли)».

О других утверждениях связи наклонности с волей см. Александр, Moral Science, 151 — «В отношении наклонностей мы говорим, что они в некотором смысле добровольны. Они должным образом принадлежат воле, если брать это слово в широком смысле. При суждении о моральности добровольных актов принцип, из которого они исходят, всегда включается в наше рассмотрение и берет на себя большую часть вины»; см. также стр. 201, 207, 208. Эдвардс об аффектах, 3:1-22; о воле, 3:4 — «Аффекты — это лишь определенные способы проявления воли». А. А. Ходж, Outlines of Theology, 234 — «Всякий грех доброволен в том смысле, что всякий грех имеет корень в извращенных наклонностях, желаниях и привязанностях, которые составляют развращенное состояние воли». Но Александру, Эдвардсу и Ходжу мы отвечаем, что первый грех не был добровольным в этом смысле, ибо не было такого развращенного состояния воли, из которого он мог бы исходить. Мы несем ответственность за наклонности не на том основании, что они являются частью воли, а на том основании, что они являются следствиями воли, иными словами, что прошлые решения воли сделали их такими, какие они есть. См. стр. 504-513.

(b) Преднамеренное намерение согрешить является отягчающим обстоятельством прегрешения, но оно не является существенным для того, чтобы составить какой-либо поступок или чувство грехом. Те злые наклонности и импульсы, которые возникают непрошеными и овладевают душой прежде, чем она осознает их природу, сами по себе являются нарушениями божественного закона и указаниями на внутреннюю развращенность, которая в случае каждого потомка Адама является главным и первородным прегрешением.

Джозеф Кук: «Только поверхностные воды моря пронизаны светом. Внизу — полуосвещенная область. Еще глубже — абсолютная тьма. Мы больше, чем мы знаем». Вейсман, Heredity, 2:8 — «На глубине 170 метров, или 552 футов, света примерно столько же, сколько в звездную ночь, когда нет луны. Свет проникает до 400 метров, или 1300 футов, но животная жизнь существует на глубине 4000 метров, или 13 000 футов. Ниже 1300 футов все животные слепы». (Ср. Пс. 50:8; 19:12 — «внутренность... сокровенное... тайные грехи» — скрытые не только от других, но даже от нас самих). Свет сознания играет лишь на поверхности вод человеческой души.

(c) Знание греховности поступка или чувства также является отягчающим обстоятельством прегрешения, но оно не является существенным для того, чтобы составить его грехом. Моральная слепота — это следствие прегрешения, и, будучи неотделимой от развращенных привязанностей и желаний, она сама по себе осуждается божественным законом.

Наш долг — поступать лучше, чем мы знаем. Наш долг познания так же реален, как наш долг действия. Грех — это опиат. Некоторые из самых смертоносных болезней не проявляются на лице пациента, и у пациента нет адекватного понимания своего недуга. Существует невежество, которое есть лень. Люди часто не желают брать на себя труд исправления своих стандартов суждения. Существует также невежество, которое есть намерение. Пример: невежество многих студентов в отношении правил колледжа.

Мы не можем оправдать непослушание, говоря: «Я забыл». Божья заповедь: «Помни» — как в Исх. 20:8; ср. 2 Пет. 3:5 — «они намеренно забывают». «Ignorantia legis neminem excusat» (Незнание закона никого не извиняет). Рим. 2:12 — «те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут»; Лк. 12:48 — «а который не знал, и сделал достойное наказания, бит будет меньше [хотя и бит]». Цель откровения и проповеди — привести человека «в себя» (ср. Лк. 15:17) — показать ему, что он делал и что он есть. Гёте: «Мы никогда не обманываемся: мы обманываем себя». Ройс, World and Individual, 2:359 — «Единственно возможное свободное моральное действие — это свобода, которая относится к настоящей фиксации внимания на идеях Должного, которые уже присутствуют. Согрешить — значит сознательно выбрать забыть, через сужение поля внимания, Должное, которое человек уже признает».

(d) Способность исполнить закон не является существенной для того, чтобы неисполнение составляло грех. Неспособность исполнить закон является результатом прегрешения, и, поскольку она заключается не в первоначальном недостатке способностей, а в устоявшемся состоянии привязанностей и воли, она сама по себе подлежит осуждению. Поскольку закон представляет святость Бога как единственный стандарт для творения, способность к послушанию никогда не может быть мерой обязательства или критерием греха.

Не способность к противоположному, в смысле способности изменить все наши постоянные состояния простым волеизъявлением, является основой обязательства и ответственности; ибо, конечно, ответственность Сатаны не зависит от его способности в любой момент обратиться к Богу и стать святым.

Определения греха — Меланхтон: Defectus vel inclinatio vel actio pugnans cum lege Dei (Недостаток, или наклонность, или действие, противоречащее закону Божьему). Кальвин: Illegalitas, seu difformitas a lege (Беззаконие, или несоответствие закону). Холлац: Aberratio a lege divina (Отклонение от божественного закона). Холлац добавляет: «Добровольность не входит в определение греха, рассматриваемого в общем виде. Грех можно назвать добровольным либо в отношении его причины, поскольку он коренится в воле, либо в отношении акта, поскольку он проистекает из преднамеренного волеизъявления. Здесь антитеза римским католикам и социнианам, последние из которых определяют грех как добровольное [т.е. волевое] прегрешение закона» — взгляд, говорит Хазе (Hutterus Redivivus, 11-е изд., 162-164), «который заимствован из необходимых методов гражданских судов и который несовместим с ортодоксальным учением о первородном грехе». Об определении греха Новой школы см. Фэрчайлд, Nature of Sin, в Bib. Sac., 25:30-48; Уэдон, в Bib. Sac., 19:251, и On the Will, 328. Per contra, см. Ходж, Syst. Theol., 2:180-190; Лоуренс, Old School in N. E. Theol., в Bib. Sac., 20:317-328; Юлиус Мюллер, Doc. Sin, 1:40-72; Нитч, Christ. Doct., 216; Лутардт, Compendium der Dogmatik, 124-126.

II. Сущностный принцип греха.

Определение греха как несоответствия божественному закону не исключает, а скорее требует исследования характеризующего мотива или побуждающей силы, которая объясняет его существование и составляет его вину. Только три взгляда требуют подробного рассмотрения. Из них первые два составляют наиболее распространенные оправдания греха, хотя и не выдвигаются для этой цели их авторами: Грех обусловлен (1) человеческим телом или (2) конечной слабостью. Третий, который мы считаем библейским взглядом, рассматривает грех как (3) высший выбор себя, или эгоизм.

В предыдущем разделе об определении греха мы показали, что грех — это состояние, и состояние воли. Мы теперь спрашиваем: какова природа этого состояния? И мы надеемся показать, что это по существу эгоистическое состояние воли.

1. Грех как чувственность. Этот взгляд рассматривает грех как необходимый продукт чувственной природы человека — результат связи души с физическим организмом. Это взгляд Шлейермахера и Роте. Более поздние авторы, вместе с Джоном Фиске, рассматривают моральное зло как наследство человека от звериных предков.

Для изложения взгляда, которому здесь противостоят, см. Шлейермахер, Der Christliche Glaube, 1:361-364 — «Грех — это предотвращение определяющей силы духа, вызванное независимостью (Selbständigkeit) чувственных функций». Ребенок живет сначала жизнью чувств, в которой телесные аппетиты являются верховными. Чувства — это пути всякого искушения, физическое господствует над духовным, и душа никогда не стряхивает с себя тело. Грех, следовательно, есть малярийное испарение с низких мест человеческой природы, или, используя слова Шлейермахера, «позитивное противостояние плоти духу». Пфлейдерер, Prot. Theol. seit Kant, 113, говорит, что Шлейермахер здесь повторяет «неспособность духа контролировать чувственные привязанности» Спинозы. Пфлейдерер, Philos. Religion, 1:230 — «В развитии человека из естественности низшие импульсы уже завоевали силу самоутверждения и сопротивления, прежде чем разум мог еще прийти к своему действительному положению и авторитету. Поскольку эта склонность самоволия укоренена в специфической природе человека, она может быть обозначена как врожденная, наследственная или первородная греховность».

Взгляд Роте на грех можно найти в его Dogmatik, 1:300-302; заметьте связь взгляда Роте на грех с его учением о непрерывном творении (см. стр. 416 этого компендиума). Encyclopædia Britannica, 21:2 — «Роте был последовательным эволюционистом, который рассматривал естественного человека как завершение развития физической природы и рассматривал дух как личное достижение, с божественной помощью, тех существ, в которых продолжается творческий процесс морального развития. Этот процесс развития неизбежно принимает ненормальную форму и проходит через фазу греха. Это ненормальное состояние требует нового творческого акта, акта спасения, который, однако, с самого начала был частью божественного плана развития. Роте, несмотря на свое эволюционное учение, верил в сверхъестественное рождение Христа».

Джон Фиске, Destiny of Man, 103 — «Первородный грех — это ни больше ни меньше, чем звериное наследство, которое каждый человек несет с собой, и процесс эволюции — это продвижение к истинному спасению». Таким образом, человек — это сфинкс, в котором человеческое еще не вырвалось из животного. Так Боун, Atonement, 69, заявляет, что грех — это «пережиток животного, еще не переросший, результат механизма аппетита, импульса и рефлекторного действия, для которых еще не развиты надлежащие торможения. Только медленно он вырастает в сознание себя как зла... Было бы истерией рассматривать общую жизнь людей как укорененную в сознательном выборе неправедности».

[pg 560] В опровержение этого взгляда будет достаточно привести следующие соображения:

(a) Он включает предположение о врожденном зле материи, по крайней мере, в том, что касается субстанции человеческого тела. Но это либо форма дуализма, и может быть встречено возражениями, уже выдвинутыми против этой системы, либо подразумевает, что Бог, будучи автором физического организма человека, является также ответственным творцом человеческого греха.

Это называли «теорией запертого орла» о существовании человека; она утверждает, что тело — это только тюрьма, или, как выразился Платон, «гробница души», так что душа может быть чистой, только сбежав из тела. Но материя не вечна. Бог создал ее и создал ее чистой. Тело было создано, чтобы быть слугой духа. Мы не должны перекладывать вину за грех на чувства, но на дух, который использовал чувства так нечестиво. Приписывать грех телу — значит сделать Бога, автора тела, также автором греха, — что является величайшим из богохульств. Люди не могут «справедливо обвинять своего Творца, или свое создание, или свою судьбу» (Мильтон, «Потерянный рай», 3:112). Грех — это противоречие внутри самого духа, а не просто между духом и плотью. Чувственные действия сами по себе не являются греховными — это существенный манихейство. Роберт Бернс был неправ, когда возлагал вину за свои проступки на «страсти дикие и сильные». И Сэмюэл Джонсон был неправ, когда сказал, что «каждый человек — негодяй, как только он болен». Нормальная душа имеет силу подняться над страстью и болезнью и заставить их служить своему моральному развитию. О развитии тела как органа греха см. Straffen's Hulsean Lectures on Sin, 33-50. Существенная ошибка этого взгляда — отождествление морального с физическим. Если бы это было правдой, то Иисус, пришедший в человеческой плоти, должен был бы быть грешником.

(b) Объясняя грех как наследство от зверя, эта теория игнорирует тот факт, что человек, даже если он произошел от звериных предков, уже не зверь, а человек, со способностью распознавать и реализовывать моральные идеалы, и не имеющий необходимости нарушать закон своего бытия.

См. А. Х. Стронг, Christ in Creation, 163-180, о грехопадении и искуплении человека в свете эволюции: «Эволюция считалась несовместимой с каким-либо надлежащим учением о грехопадении. Многими предполагалось, что аморальный курс и поведение человека — это просто пережитки его звериного наследства, неизбежные остатки его старых животных склонностей, уступки слабой воли плотским аппетитам и страстям. Это значит отрицать, что грех — действительно грех, но это также значит отрицать, что человек — действительно человек... Грех должен быть отнесен к свободе, иначе это не грех. Объяснять его как естественный результат слабой воли, побежденной низшими импульсами, — значит сделать животную природу, а не волю, причиной прегрешения. А это значит сказать, что человек в начале — не человек, а зверь». См. также Д. У. Саймон, в Bib. Sac., янв. 1897:1-20 — «Ключ к странному и темному контрасту между человеком и его животным происхождением следует искать в факте грехопадения. Другие виды живут нормально. Никакой остаток рептилии не мешает птице. Птица — настоящая птица. Только человек не живет нормально и является настоящим человеком только после веков греха и страданий». Марло очень правильно делает своего Фауста искушаемым чувственными приманками только после того, как он продал себя Сатане ради власти.

Рассматривать тщеславие, лживость, злобу и месть как унаследованные от звериных предков — значит отрицать первоначальную невинность человека и творчество Бога. Б. У. Локхарт: «Животный ум не знает Бога, не подчиняется Его закону, да и не может, просто потому что он животный, и как таковой неспособен к добру или злу... Если бы человек был животным и ничем больше, он не мог бы грешить. Именно в силу того, что он нечто большее, он становится способным к греху. Грех — это уступка известного высшего известному низшему. Это отречение души от своего бытия в пользу зверя... Отсюда потребность в духовных силах из духовного мира божественного откровения, чтобы исцелять, созидать и дисциплинировать душу внутри самой себя, давая ей победу над животными страстями, которые составляют тело, и над царством слепого желания, которое составляет мир. Конечная цель человека — рост души в свободу, истину, любовь, подобие Богу. Образование — это слово, которое охватывает движение, и испытание является следствием образования». Мы добавляем, что искупление за прошлый грех и обновляющая сила свыше должны следовать за испытанием, чтобы сделать образование возможным. [pg 561] Некоторые недавние авторы придерживаются реального грехопадения человека, и все же рассматривают это падение как необходимое для его морального развития. Эмма Мари Кайяр, в Contemp. Rev., дек. 1893: 879 — «Человек вышел из состояния невинности — неосознания своего собственного несовершенства — в состояние осознания его. Воля стала рабом вместо господина. Результатом была бы полная остановка его эволюции, если бы не искупление, которое восстановило его волю и сделало возможным продолжение его эволюции. Воплощение было методом искупления. Но даже помимо падения, это воплощение было бы необходимо, чтобы открыть человеку цель его эволюции и тем самым обеспечить его сотрудничество в ней». Лайл, Evolution of Spiritual Man, 39, и в Bib. Sac., июль 1892: 431-452 — «Эволюция через катастрофу в естественном мире имеет поразительный аналог в духовном мире... Грех — это прежде всего не столько падение с высшего на низшее, сколько неспособность подняться с низшего на высшее; не столько вкушение запретного плода, сколько неспособность вкусить от древа жизни. Последнее представляло общение и соответствие с Богом, и если бы невинный человек продолжал стремиться к этому, он бы не пал. Отказ человека выбрать высшее предшествовал и обусловил его падение к низшему, и сущность греха, следовательно, в этом отказе, что бы ни заставляло волю его совершить... Человек выбрал низшее по своей свободной воле. Тогда его центростремительная сила исчезла. Его развитие было стремительно и бесконечно прочь от Бога. Он вернулся к своему первоначальному типу дикого животного; и все же, как самосознающее и свободно действующее существо, он сохранил чувство ответственности, которое наполняло его страхом и страданием».

О теории развития греха см. У. У. Маклейн, в New Englander, 1891: 180-188; А. Б. Брюс, Apologetics, 60-62; Лайман Эбботт, Evolution of Christianity, 203-208; Ле Конт, Evolution, 330, 365-375; Генри Драммонд, Ascent of Man, 1-13, 329, 342; Сейлем Уайлдер, Life, its Nature, 266-273; Ум. Грэм, Creed of Science, 38-44; Фрэнк Х. Фостер, Evolution and the Evangelical System; Чандлер, The Spirit of Man, 45-47.

(c) Она основывается на неполной индукции фактов, принимая во внимание грех исключительно в его аспекте самодеградации, но игнорируя худший аспект его как самовозвеличивания. Алчность, зависть, гордость, амбиции, злоба, жестокость, месть, самоправедность, неверие, вражда к Богу — ничто из этого не является плотскими грехами, и на этом принципе не поддается объяснению.

Двух исторических примеров может быть достаточно, чтобы показать недостаточность чувственной теории греха. Гёте не был заметно чувственным человеком; но духовная вивисекция, которую он практиковал над Фридерикой Брион, его вероломное искажение своих отношений с женой Кестнера в «Страданиях юного Вертера» и его лесть Наполеону, когда патриот презирал бы ухаживания захватчика своей страны, показывают Гёте как само воплощение бессердечия и эгоизма. Патриот Бёрне сказал о нем: «Ни разу он не выдвинул ни одного бедного одинокого слова в защиту дела своей страны — он, который с достигнутой им высокой высоты мог бы высказать то, что никто другой, кроме него, не осмелился бы произнести». Говорили, что первой заповедью Гёте для гения было: «Возлюби ближнего своего и жену ближнего своего». Его биографы насчитывают шестнадцать женщин, которым он делал предложения и которые отвечали ему взаимностью, хотя сомнительно, довольствовался ли он доктриной 16 к 1. Как Сент-Бёв сказал об увлечениях Шатобриана: «Они как звезды в небе — чем дольше смотришь, тем больше их обнаруживаешь». Кристиана Вульпиус, после того как была его любовницей в течение семнадцати лет, стала наконец его женой. Но к жене относились так пренебрежительно, что она была доведена до пьянства, и единственный сын Гёте унаследовал ее страсть и умер от пьянства. Гёте был великим язычником современного христианства, высмеивающим самоотречение, превозносящим самоуверенность, внимание к настоящему, поиск наслаждения и подчинение себя велениям судьбы. Хаттон называет Гёте «Нарциссом, влюбленным в самого себя». Подобно «Дине» Джордж Элиот в «Адаме Биде», «Исповедь прекрасной души» Гёте в «Вильгельме Мейстере» — это чисто художественное изображение характера, к которому он не имел внутреннего сочувствия. О Гёте см. Хаттон, Essays, 2:1-79; Шедд, Dogm. Theology, 1:490; А. Х. Стронг, Great Poets, 279-331; Принципал Шэрп, Culture and Religion, 16 — «Гёте, первосвященник культуры, ненавидит Лютера, проповедника праведности»; С. Лоу Уилсон, Theology of Modern Literature, 149-156.

Наполеон не был заметно чувственным человеком, но «его самодостаточность превосходила самодостаточность обычных людей, как великая пустыня Сахара превосходит обычный участок песка». Он бесцеремонно разглашал свои любовные похождения Жозефине, со всеми деталями своего дурного поведения, и когда она восставала против них, он только отвечал: «Я имею право встречать все ваши жалобы вечным Я». Когда его войны почти не оставили в живых способных к службе мужчин во Франции, он призвал мальчиков, говоря: «Мальчик может остановить пулю так же хорошо, как и мужчина», и так французская нация потеряла два дюйма роста. Перед битвой при Лейпциге, когда была перспектива беспримерной бойни, он воскликнул: «Что такое жизни миллиона людей, чтобы выполнить волю такого человека, как я?». Его самым правдивым эпитафием было: «Маленькие мясники Гента Наполеону Великому» [мяснику]. Гейне представляет Наполеона говорящим миру: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим». Мемуары мадам де Ремюза, 1:225 — «На празднике, устроенном городом Парижем для Императора, репертуар надписей был исчерпан, и прибегли к блестящему приему. Над троном, который он должен был занять, были помещены золотыми буквами следующие слова из Священного Писания: “Я есмь Сущий”. И никто, казалось, не был скандализирован». Яго в «Отелло» Шекспира — величайший злодей всей литературы; но Кольридж, Works, 4:180, обращает внимание на его бесстрастный характер. Его грех, как и грех Гёте и Наполеона, — грех не плоти, а интеллекта и воли.

(d) Это ведет к абсурдным выводам — например, что аскетизм, ослабляя силу чувств, должен ослаблять силу греха; что человек становится менее грешным по мере того, как его чувства слабеют с возрастом; что бестелесные духи обязательно святы; что смерть — единственный Искупитель.

Аскетизм лишь поворачивает течение греха в другие направления. Духовная гордость и тирания занимают место плотских желаний. Скупой крепче сжимает свое золото по мере приближения к смерти. У Сатаны нет физического организма, но он — князь зла. Не наша собственная смерть, а смерть Христа спасает нас. Но когда «Эмиль» Руссо умирает, он спокойно заявляет: «Я избавлен от оков тела и являюсь самим собой без противоречий». В возрасте семидесяти пяти лет Гёте писал Эккерману: «Меня всегда считали одним из любимцев фортуны, и я не могу жаловаться на ход моей жизни. Но поистине, не было ничего, кроме забот и труда, и я могу сказать, что у меня никогда не было четырех недель подлинного удовольствия». Шедд, Dogm. Theology, 2:743 — «Когда авторитетное требование Иисуса Христа исповедать грех и просить отпущения через искупительную кровь предъявляется Дэвиду Юму, или Дэвиду Штраусу, или Джону Стюарту Миллю, никто из которых не был чувственным человеком, это пробуждает интенсивную ментальную враждебность».

(e) Это ошибочно интерпретирует Писание. В таких отрывках, как Рим. 7:18 — οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τοῦτ᾽ ἐστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν — σάρξ, или плоть, означает не тело человека, а все существо человека, когда оно лишено Духа Божьего. Писание отчетливо признает местом греха саму душу, а не ее физический организм. Бог не искушает человека, и Он не создал природу человека, чтобы она искушала его (Иак. 1:13, 14).

В использовании термина «плоть» Писание налагает клеймо на грех и дает понять, что человеческая природа без Бога так же развратима и тленна, как тело было бы без души, чтобы населять его. «Плотское мудрование», или «мудрование плоти» (Рим. 8:7), соответственно, означает не чувственный ум, а ум, который не находится под контролем Святого Духа, его истинной жизни. См. Мейер, о 1 Кор. 1:26 — σάρξ — «чисто человеческий элемент в человеке, в противоположность божественному принципу»; Поуп, Theology, 2:65 — σάρξ — «все существо человека, тело, душа и дух, отделенное от Бога и подчиненное твари»; Юлиус Мюллер, Proof-texts, 19 — σάρξ — «человеческая природа, живущая в себе и для себя, отделенная от Бога и противостоящая Ему». Самое раннее и лучшее изложение этого взгляда на термин σάρξ — это взгляд Юлиуса Мюллера, Doctrine of Sin, 1:295-333, особенно 321. См. также Диксон, St. Paul's Use of the Terms Flesh and Spirit, 270-271 — σάρξ — «человеческая природа без πνεῦμα... человек, стоящий сам по себе, или оставленный самому себе, перед лицом Бога... естественный человек, понимаемый как еще не получивший благодати, или как еще не полностью находящийся под ее влиянием».

Иак. 1:14, 15 — «похоть, зачав, рождает грех» — невинное желание, ибо оно предшествует греху, — невинная природная склонность, еще не являющаяся по своей сути развращенностью, — есть лишь повод для греха. Любовь к свободе — часть нашей природы; грех возникает лишь тогда, когда воля решает потакать этому импульсу, не считаясь с ограничениями Божественного закона. Лютер, Предисловие к Посланию к Римлянам: «Ты не должен понимать “плоть” так, будто “плотью” является лишь то, что связано с нецеломудрием. Святой Павел использует слово “плоть” применительно ко всему человеку: телу и душе, разуму и всем его способностям, ибо все, что есть в нем, жаждет “плоти” и стремится к ней». Меланхтон: «Заметьте, что “плоть” означает всю природу человека, чувства и разум, лишенные Святого Духа». Гулд, Библейское богословие Н. З., 76: «σάρξ у Павла соответствует κόσμος у Иоанна. Павел видит Божественное домостроительство, Иоанн — Божественную природу. То, что Павел не считал грех состоящим в обладании телом, видно из его учения о телесном воскресении (1 Кор. 15:38-49). Это воскресение тела является неотъемлемой частью бессмертия». О σάρξ см. Тейер, Лексикон Н. З., 571; Кафтан, Догматика, 319.

(f) Вместо того чтобы объяснить грех, эта теория фактически отрицает его существование, ибо если грех возникает из первоначальной конституции нашего существа, разум может признать его несчастьем, но совесть не может вменить его в вину.

Грех, который по своему конечному происхождению является необходимостью, перестает быть грехом. О всей теории чувственного происхождения греха см. Неандер, «Посадка и воспитание», 386, 428; Эрнести, «Происхождение греха», 1:29-274; Филиппи, «Учение о вере», 2:132-147; Таллок, «Учение о грехе», 144: «То, что является неотъемлемой и необходимой силой в творении, не может противоречить его высшему закону». Эта теория смешивает грех с простым осознанием греха. О Шлейермачере см. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 1:341-349. О теории чувственного происхождения греха в целом см. Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи христианства», 2:26-52; Н. Р. Вуд, «Свидетельство греха», 79-87.

2. Грех как конечность. Этот взгляд объясняет грех как неизбежный результат ограничений конечного человеческого бытия. Как случайность несовершенного развития, плод невежества и бессилия, грех является злом не абсолютно, а лишь относительно — как элемент человеческого воспитания и средство прогресса. Таков взгляд Лейбница и Спинозы. Современные авторы, такие как Шурман и Ройс, утверждали, что моральное зло является необходимым фоном и условием морального добра.

Теорию Лейбница можно найти в его «Теодицее», часть 1, разделы 20 и 31; теорию Спинозы — в его «Этике», часть 4, теорема 20. Согласно этому взгляду, грех — это ошибки неопытности, бездумность, принимающая зло за добро, невежество, сующее пальцы в огонь, спотыкание, без которого нельзя научиться ходить. Это плод, который кисел и горек просто потому, что он незрел. Это средство дисциплины и подготовки к чему-то лучшему — это святость в зародыше, добро в процессе становления — «Erhebung des Menschen zur freien Vernunft» (возвышение человека к свободной разумности). Грехопадение было падением вверх, а не вниз.

Джон Фиске, в дополнение к уже упомянутой теории чувственного происхождения греха, по-видимому, придерживается и этой теории. В своей работе «Тайна зла» он говорит: «Его отпечаток на человеческой душе — это необходимый фон, на котором впоследствии будут сиять вечные радости небес»; иными словами, грех необходим для святости, как тьма является необходимым контрастом и фоном для света; без черного мы никогда не смогли бы познать белое. Шурман, «Вера в Бога», 251 сл.: «Возможность греха — это коррелят свободной инициативы, которую Бог предоставил человеку... Сущность греха — в возведении на престол самого себя... И все же без такого самопоглощения не могло бы быть чувства единения с Богом. Ибо сознание возможно только через противопоставление. Чтобы познать А, мы должны познать его через не-А. Отчуждение от Бога — необходимое условие общения с Богом. И в этом смысл Писания: “где умножился грех, стала преизобиловать благодать”... Современная культура протестует против пуританского возвышения добра над истиной... Вместо декалога она предложила бы более широкую новую заповедь Гёте: “Живи решительно в Целом, в Добром, в Прекрасном”. Высшая религия не может довольствоваться ничем меньшим, чем синтез, требуемый Гёте... Бог — это всеобщая жизнь, в которую индивидуальные действия включены как движения единого организма».

Ройс, «Мир и индивид», 2:364-384: «Зло — это диссонанс, необходимый для совершенной гармонии. Само по себе оно есть зло, но в отношении к целому оно имеет ценность, показывая нам нашу конечность и несовершенство. Это печаль для Бога в той же мере, что и для нас; более того, вся наша печаль — это Его печаль. Зло служит добру только тем, что оно преодолевается, пресекается, подчиняется. Каждый злой поступок должен быть где-то и когда-то искуплен, кем-то другим, нежели совершивший его, если не им самим... Всякая конечная жизнь — это борьба со злом. И все же с конечной точки зрения Целое благо. Временной порядок ни в один момент не содержит ничего, что могло бы принести удовлетворение. И все же вечный порядок совершенен. Все мы согрешили и лишены славы Божией. И все же именно в нашей жизни, рассматриваемой в ее целостности, слава Божия полностью проявлена. Эти трудные изречения — глубочайшие выражения сущности истинной религии. Они также являются наиболее неизбежным результатом философии... Если бы не было томления во времени, не было бы мира в вечности. Молитва о том, чтобы воля Божия была на земле, как на небе, тождественна тому, что философия считает простым фактом».

Мы возражаем против этой теории тем, что

(a) Она покоится на пантеистическом основании, подобно тому как теория чувственного происхождения греха покоится на дуализме. Моральное смешивается с физическим; сила отождествляется с правом. Поскольку грех является необходимым следствием конечности, а твари никогда не могут быть бесконечными, из этого следует, что грех должен быть вечным не только во вселенной, но и в каждой отдельной душе.

Гёте, Карлейль и Эмерсон — представители этого взгляда в литературе. Гёте говорил о «праздности желания спрыгнуть с собственной тени». Он был последователем Спинозы, который верил в одну субстанцию с противоречивыми атрибутами мышления и протяженности. Гёте принял пантеистический взгляд на Бога, сохранив при этом личностный взгляд на человека. Он игнорировал факт греха. Хаттон называет его «мудрейшим человеком, которого видел мир, но который был лишен смирения и веры и которому недоставало мудрости ребенка». Говоря о «Фаусте» Гёте, Хаттон отмечает: «Великая драма радикально ложна в своей фундаментальной философии. Ее основная идея заключается в том, что даже дух чистого зла — чрезвычайно полезное существо, потому что он побуждает к деятельности тех, кого он ведет ко греху, и тем самым не дает им заржаветь в чистой праздности. Существуют другие и лучшие средства стимулирования положительных привязанностей людей, чем искушение их ко греху». О Гёте см. Хаттон, «Эссе», 2:1-79; Шедд, «Догматическое богословие», 1:490; О. Х. Стронг, «Великие поэты и их богословие», 279-331.

Карлейль был шотландским пресвитерианином без христианства. В возрасте двадцати пяти лет он отверг чудесную и историческую религию и с тех пор не имел иного Бога, кроме естественного Закона. Его поклонение объективной истине стало поклонением субъективной искренности, а его поклонение личной воле — поклонением безличной силе. Он проповедовал истину, служение, самопожертвование, но все это в императивной и пессимистической манере. Он видел в Англии и Уэльсе «двадцать девять миллионов — по большей части дураков». У него не было ни любви, ни лекарства, ни надежды. В нашей Гражданской войне он был на стороне рабовладельцев. Он утверждал, что его философия делает право силой, но на практике он сделал силу правом. Смешивая все моральные различия, как он это делал в своих поздних трудах, он был достоин носить титул, который сам придумал для другого: «Президент Общества по объединению Неба и Ада». Фруд называет его «кальвинистом без богословия» — верующим в предопределение без благодати. О Карлейле см. С. Ло Уилсон, «Богословие современной литературы», 131-178.

Эмерсон также является поклонником успешной силы. Его пантеизм наиболее ярко проявляется в его поэмах «Купидон» и «Брахма», а также в эссе «Дух» и «Сверхдуша». Купидон: «Твердая, твердая вселенная проницаема для Любви; с завязанными глазами он никогда не ошибается, вокруг, внизу, вверху. Свой ослепляющий свет он бросает белым на Божий и Сатанинский род, и примиряет мистическими уловками зло и добро». Брахма: «Если красный убийца думает, что он убивает, или если убитый думает, что он убит, они не знают тонких путей, которыми я храню, и прохожу, и возвращаюсь вновь. Далекое или забытое для меня близко; тень и солнечный свет — одно; исчезнувшие боги для меня явны; и одно для меня позор или слава. Плохо считают те, кто исключает меня; когда они бегут от меня, я — крылья; я — сомневающийся и сомнение, и я — гимн, который поет брамин. Сильные боги тоскуют по моему жилищу, и тщетно тоскуют священные Семь; но ты, кроткий любитель добра, найди меня и повернись спиной к небесам».

Эмерсон учил, что несовершенство человека — это не грех и что лекарство от него заключается в образовании. «Он позволяет Богу испариться в абстрактную Идеальность. Не Божество в конкретном виде, не сверхчеловеческая Личность, а скорее имманентная божественность в вещах, сущностно духовная структура вселенной — вот объект трансцендентального культа». Его взгляд на Иисуса изложен в его эссе, 2:263: «Иисус хотел бы поглотить род человеческий; но Том Пейн или самый грубый богохульник помогает человечеству, сопротивляясь этому избытку силы». В своей речи в Богословской школе он изгнал личность Иисуса из подлинной религии. Он считал, что «нельзя быть человеком, если нужно подчинить свою природу природе Христа». Он не смог увидеть, что Иисус не только поглощает, но и преображает, и что мы растем только под воздействием более благородных душ, чем наша собственная. Стиль эссе Эмерсона лишен ясного и точного богословского изложения, и в этой расплывчатости заключается его вред. Фишер, «Природа и метод откровения», xii: «Пантеизм Эмерсона не застыл в последовательное вероучение, ибо до конца он цеплялся за веру в личное бессмертие и называл принятие этой веры “проверкой психического здоровья”». Об Эмерсоне см. С. Л. Уилсон, «Богословие современной литературы», 97-123.

Мы можем назвать эту теорию «теорией зеленого яблока» греха. Грех — это зеленое яблоко, которому нужны лишь время, солнечный свет и рост, чтобы довести его до зрелости, красоты и полезности. Но мы отвечаем, что грех — это не зеленое яблоко, а яблоко с червем в сердцевине. Его зло никогда не может быть излечено ростом. Падение никогда не может быть ничем иным, кроме как падением вниз. Согласно этой теории, грех — неотъемлемый фактор природы конечных вещей. Высший архангел не может быть без него. Человек по своему моральному характеру — «асимптота Бога»: вечно учится, но никогда не может прийти к познанию истины. Престол беззакония установлен во вселенной навеки. Если бы эта теория была верна, Иисус, в силу причастности к нашей конечной человечности, должен был бы быть грешником. Его совершенное развитие без греха показывает, что грех не был необходимостью конечного прогресса. Мэтьюз, в «Христианстве и эволюции», 137: «Блудному сыну не нужно было уходить в дальнюю страну и становиться свинопасом, чтобы узнать любовь отца». Э. Х. Джонсон, «Систематическое богословие», 141: «Не только Бесконечному дано быть добрым». Дорнер, «Система», 1:119, говорит о моральном пути, который описывает эта теория, как о «progressus in infinitum» (бесконечном движении), где постоянное приближение к цели имеет своей обратной стороной вечное отдаление от нее. В своем произведении «Преображение» Готорн намекает, хотя и довольно нерешительно, что без греха высшая человечность человека вообще не могла бы быть воспринята и что грех может быть существенным для первого сознательного пробуждения моральной свободы и для возможности прогресса; см. Хаттон, «Эссе», 2:381.

(b) Поскольку эта теория рассматривает моральное зло как необходимую предпосылку и условие морального добра, она совершает серьезную ошибку, смешивая возможное с действительным. Что необходимо для добра, так это не реальность зла, а лишь возможность зла.

Поскольку мы не можем познать белое иначе, как в контрасте с черным, утверждается, что, не познав реального зла, мы никогда не смогли бы познать реальное добро. Джордж А. Гордон, «Новая эпоха для веры», 49, 50, хорошо показал, что в таком случае устранение зла означало бы устранение добра. Грех должен был бы иметь место в бытии Бога, чтобы Он мог быть святым, и таким образом Он был бы божеством и дьяволом в одном лице. Иисус также должен был бы быть злым, равно как и добрым. Не только было бы верно, как указывалось выше, что Христос, поскольку Его человечность конечна, должен быть грешником, но также и то, что мы сами, которые всегда должны быть конечными, всегда должны быть грешниками. Мы признаем, что святость, как у Бога, так и у человека, должна включать абстрактную возможность своей противоположности. Но мы утверждаем, что, как эта возможность у Бога является лишь абстрактной и никогда не реализуется, так и у человека она должна быть лишь абстрактной и никогда не реализованной. Человек имеет власть отвергнуть это возможное зло. Его грех — это превращение лишь возможного зла, решением его воли, в зло действительное. Роберт Браунинг не свободен от вышеупомянутой ошибки; см. С. Ло Уилсон, «Богословие современной литературы», 207-210; О. Х. Стронг, «Великие поэты и их богословие», 433-444.

Эта теория греха восходит к Гегелю. Для него нет реального греха и быть не может. Несовершенство есть и всегда должно быть, потому что относительное никогда не может стать абсолютным. Искупление — это лишь эволюционный процесс, бесконечно затянутый, и зло должно оставаться вечным условием. Всякое конечное мышление — элемент бесконечного мышления, и всякая конечная воля — элемент бесконечной воли. Поскольку добро не может существовать без зла как своей антитезы, бесконечная праведность должна иметь своим аналогом бесконечное нечестие. Руководящим принципом Гегеля было то, что «все разумное действительно, и все действительное разумно». Сет, «Гегельянство и личность», отмечает, что этот принцип игнорирует «загадку мучительной земли». Ученики Гегеля думали, что истории больше нечего совершать, теперь, когда Мировой дух познал самого себя в философии Гегеля.

«Догматика» Бидермана основана на гегелевской философии. На странице 649 мы читаем: «Зло — это конечность мирового бытия, которая присуща всем индивидуальным существованиям в силу их принадлежности к имманентному миропорядку. Зло, следовательно, является необходимым элементом в Божественно желаемом бытии мира». Брэдли следует за Гегелем, делая грех не реальностью, а лишь относительным явлением. Нет свободной воли и нет антагонизма между волей Бога и волей человека. Тьма — это зло, разрушительная сила. Но это не положительная сила, как свет. Ее нельзя атаковать и победить как сущность. Принесите свет, и тьма исчезнет. Так и зло не является положительной силой, как добро. Принесите добро, и зло исчезнет. Эволюционная этика Герберта Спенсера вписывается в такую систему, ибо он говорит: «Совершенный человек в несовершенной расе невозможен». О взгляде Гегеля на грех, взгляде, который отказывает в святости даже Христу, см. Ю. Мюллер, «Учение о грехе», 1:390-407; Дорнер, «История учения о Личности Христа», кн. 3:131-162; Стернс, «Свидетельство христианского опыта», 92-96; Джон Кэрд, «Фундаментальные идеи», 2:1-25; Форрест, «Авторитет Христа», 13-16.

(c) Она несовместима с известными фактами — как, например, со следующими: не все грехи являются негативными грехами невежества и немощи; существуют акты позитивной злобы, сознательные прегрешения, намеренные и дерзкие выборы зла. Увеличение знаний о природе греха само по себе не дает силы преодолеть его; напротив, повторяющиеся акты сознательного прегрешения ожесточают сердце во зле. Люди с величайшими умственными способностями не обязательно являются величайшими святыми, равно как и величайшие грешники не являются людьми с наименьшей силой воли и понимания.

Не слабые, а сильные — величайшие грешники. Мы не жалеем Нерона и Чезаре Борджиа за их слабость; мы ненавидим их за их преступления. Иуда был способным человеком, практическим администратором; а Сатана — существо с великими природными дарованиями. Грех — это не просто слабость, это также сила. Пантеистическая философия должна была бы поклоняться Сатане больше всех; ибо он — истинный тип безбожного интеллекта и эгоистичной силы.

Иоан. 12:6 — Иуда, «имея при себе денежный ящик, носил, что туда опускали». Иуда был поставлен Христом делать ту работу, для которой он был лучше всего приспособлен и которая лучше всего подходила для того, чтобы заинтересовать и спасти его. Некоторые люди могут быть поставлены на служение, потому что это единственная работа, которая предотвратит их гибель. Пасторы должны находить для своих членов работу, соответствующую способностям каждого. Иуда был искушаем или испытан, как и все люди, в соответствии со своей природной склонностью. Хотя его мотивом при возражении против щедрости Марии была алчность, его предлогом была благотворительность или забота о бедных. Каждый из апостолов имел свой особый дар и был избран благодаря ему. Грех Иуды не был грехом слабости, невежества или немощи. Это был грех разочарованных амбиций, злобы, ненависти к самопожертвенной чистоте Христа.

Э. Х. Джонсон: «Грехи — это не ограничения людей, а активные проявления извращенной природы». М. Ф. Х. Раунд, секретарь Национальной тюремной ассоциации, изучив записи тысячи преступников, обнаружил, что четверть из них имела исключительно хорошую основу физической жизни и силы, в то время как остальные три четверти лишь немного не дотягивали до среднего уровня обычного человечества; см. The Forum, сентябрь 1893 г. Теория о том, что грех — это лишь святость в процессе становления, напоминает нам взгляд, согласно которому самые сомнительные отходы с помощью остроумных процессов могут быть превращены в масло или, по крайней мере, в маргарин. Неверно, что «tout comprendre est tout pardonner» (все понять — значит все простить). Такое учение стирает все моральные различия. Гилберт, «Баллады Баба», «Мой сон»: «Мне приснилось, что я каким-то образом попал жить в Мир-наоборот, где порок — добродетель, добродетель — порок; где приятное — противно, противное — приятно; где право — неправо, а неправо — право; где белое — черно, а черное — бело».

(d) Подобно теории чувственного происхождения греха, она противоречит как совести, так и Писанию, отрицая человеческую ответственность и перекладывая вину за грех с твари на Творца. Это значит объяснить грех, опять же, отрицанием его существования.

Эдип говорил, что его злые дела были претерплены, а не совершены. Агамемнон в «Илиаде» говорит, что вина принадлежит не ему самому, а Юпитеру и судьбе. Так грех винит все и вся, кроме самого себя. Быт. 3:12 — «Жена, которую Ты дал мне, она дала мне от дерева, и я ел». Но самооправдание — это обвинение Бога. Созданный несовершенным в самом начале, человек не может помочь своему греху. Самим фактом своего творения он отрезан от Бога. Не может быть грехом то, что является необходимым следствием человеческой природы, что является не нашим актом, а нашей судьбой. На все это один ответ находится в Совести. Совесть свидетельствует, что грех — это не «das Gewordene» (то, что стало), а «das Gemachte» (то, что сделано), и что это был его собственный акт, когда человек пал через прегрешение. Писание относит грех человека не к ограничениям его бытия, а к свободной воле самого человека. О теории, которая здесь оспаривается, см. Мюллер, «Учение о грехе», 1:271-295; Филиппи, «Учение о вере», 3:123-131; Н. Р. Вуд, «Свидетельство греха», 20-42.

[pg 567]

3. Грех как эгоизм. Мы считаем, что сущностным принципом греха является эгоизм. Под эгоизмом мы понимаем не просто преувеличенную любовь к себе, которая составляет антитезу благожелательности, но тот выбор себя в качестве высшей цели, который составляет антитезу высшей любви к Богу. То, что эгоизм является сущностью греха, можно показать следующим образом:

A. Любовь к Богу — сущность всякой добродетели. Противоположность этому, выбор себя в качестве высшей цели, должно, следовательно, быть сущностью греха.

Мы должны, однако, помнить, что любовь к Богу, в которой заключается добродетель, — это любовь к тому, что является наиболее характерным и фундаментальным в Боге, а именно к Его святости. Ее не следует смешивать с высшим вниманием к интересам Бога или к благу бытия в целом. Не просто благожелательность, а любовь к Богу как Святому является принципом и источником святости в человеке. Поскольку любовь к Богу, требуемая законом, именно такова, она не только не подразумевает, что любовь в смысле благожелательности является сущностью святости в Боге, — она скорее подразумевает, что святость, или самолюбящая и самоутверждающая чистота, фундаментальна в Божественной природе. От этой самолюбящей и самоутверждающей чистоты следует тщательно отличать любовь в собственном смысле слова, или самосообщающийся атрибут (см. том 1, стр. 271-275).