«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

Некоторые недавние авторы, однако, отрицают, что смерть является следствием грехопадения, за исключением того смысла, что страх человека перед смертью является результатом его греха. Newman Smyth, Place of Death in Evolution, 19-22, действительно утверждает ценность и уместность смерти как элемента нормальной вселенной. Он противопоставил бы доктрине Вейсмана выводы Мопа, французского биолога, который проследил инфузории через 600 поколений. Деление, говорит Мопа, воспроизводится в течение многих поколений, но одноклеточный зародыш в конечном итоге ослабевает и вымирает. Бесполое размножение должно быть дополнено высшей конъюгацией, встречей и частичным смешением содержимого двух клеток. Это происходит лишь изредка, но необходимо для постоянства вида. Изоляция — это окончательная смерть. Ньюман Смит добавляет, что смерть и пол появляются вместе. Когда пол входит, чтобы обогатить и разнообразить жизнь, все, что не воспользуется этим, вымирает. Выживание наиболее приспособленных сопровождается смертью того, что не будет улучшаться. Смерть — это вторичная вещь — следствие жизни. Живая форма приобрела способность отдавать свою жизнь за другую. Она умерла для того, чтобы ее потомство могло выжить в высшей форме. Смерть помогает жизни идти вперед и вверх. Она не останавливает жизнь. Стало преимуществом для жизни в целом, чтобы некоторые примитивные формы были оставлены на пути к гибели. Мы обязаны своим человеческим рождением смерти в природе. Земля до нас умерла, чтобы мы могли жить. Мы — живые дети мира, который умер за нас. Смерть — это средство жизни, увеличения специализации функций. Некоторые клетки рождаются, чтобы отдать свою жизнь жертвенно ради организма, к которому они принадлежат.

Хотя мы рассматриваем взгляд Ньюмана Смита как остроумное и ценное объяснение побочных результатов смерти, мы не рассматриваем его как объяснение происхождения смерти. Бог направил смерть ко благу, и мы можем согласиться со многим из изложения д-ра Смита. Но то, что это благо могло быть получено только через смерть, кажется нам совершенно недоказанным и недоказуемым. Биология показывает нам, что возможны другие методы размножения и что смерть является случайностью, а не первичным требованием для развития. Мы рассматриваем теорию д-ра Смита как несовместимую с библейскими представлениями о смерти как следствии греха, как знаке Божьего неудовольствия, как средстве дисциплины для падших, как предназначенной к полному уничтожению, когда сам грех будет устранен. Мы оставляем, однако, полное доказательство того, что физическая смерть является частью наказания за грех, до обсуждения последствий греха для потомства Адама.

Но эта смерть была также, и главным образом,

B. Духовная смерть, или отделение души от Бога. — В это включены: (a) Отрицательно, потеря морального подобия человека Богу, или той лежащей в основе склонности всей его природы к Богу, которая составляла его первоначальную праведность. (b) Положительно, развращение всех тех сил, которые в их совместном действии по отношению к моральной и религиозной истине мы называем моральной и религиозной природой человека; или, другими словами, ослепление его интеллекта, развращение его привязанностей и порабощение его воли.

Стремясь быть богом, человек стал рабом; стремясь к независимости, он перестал быть хозяином самого себя. Когда-то его интеллект был чист — он был в высшей степени сознателен Бога и видел все вещи также в свете Бога. Теперь он был в высшей степени сознателен себя и видел все вещи в том виде, в каком они влияли на него самого. Это самосознание — как оно не похоже на объективную жизнь первых апостолов, Христа и каждой любящей души! Когда-то привязанности человека были чисты — он любил Бога превыше всего, а другие вещи — в подчинении воле Бога. Теперь он любил себя превыше всего и был управляем неумеренными привязанностями к творениям, которые могли служить его эгоистичному удовлетворению. Теперь человек не мог делать ничего угодного Богу, потому что ему не хватало любви, которая необходима для всякого истинного послушания.

Г. Ф. Уилкин, Control in Evolution, показывает, что воля может инициировать контр-эволюцию, которая обратит вспять нормальный ход развития человека. Сначала идет акт, затем привычка подчинения анимализму; затем подрыв веры в истинное и доброе; затем активное отстаивание зла; затем передача злой склонности и тенденций потомству. Это подрыв рациональной воли злым выбором произошел очень рано, фактически в первом человеке. Вся человеческая история была конфликтом между этими двумя антагонистическими эволюциями, восходящей и нисходящей. Биологические, а не моральные явления преобладают. Ни одно человеческое существо не избегает нарушения закона своей эволюционной природы. В результате возникает моральная мертвость и оцепенение. Рациональная воля должна быть восстановлена, прежде чем человек сможет снова идти правильно. Человек должен посвятить себя истинной жизни; затем восстановлению других людей к той же жизни; затем должно быть сотрудничество общества; эта работа должна распространиться до пределов человеческого вида. Но это будет практически осуществимо и рационально только в том случае, если будет показано, что развертывающийся план вселенной предназначил праведных к будущему, несравненно более желательному, чем будущее нечестивых; другими словами, бессмертие необходимо для эволюции.

«Если бессмертие необходимо для эволюции, то бессмертие становится научным. Иисус обладает авторитетом и вездесущностью силы, стоящей за эволюцией. Он налагает на Своих последователей ту же нормальную эволюционную миссию, которая послала Его в мир. Он организует их в церкви. Он учит моральной эволюции общества через объединенные добровольные усилия Своих последователей. Они — „доброе семя... сыны Царства“ (Мф. 13:38). Теизм делает определенную попытку противодействовать злу контр-эволюции, и эта попытка оправдывает себя своими результатами. Христианство научно (1) в том, что оно удовлетворяет условиям знания: постоянной и всеобъемлющей гармонии явлений и интерпретации всех фактов; (2) в своей цели, моральном возрождении мира; (3) в своих методах, адаптируясь к человеку как этическому существу, способному к бесконечному прогрессу; (4) в своей концепции нормального общества, как грешников, объединяющихся вместе, чтобы помогать друг другу полагаться на Бога и побеждать себя, тем самым признавая этическую связь как наиболее существенную. Это учение гармонизирует науку и религию, раскрывая новый вид контроля, который знаменует высшую стадию эволюции; показывает, что религия Н. З. по существу научна, а ее истины способны к практической проверке; что христианство — это не какая-то конкретная церковь, а учения Библии; что христианство — это истинная система этики, и ей следует учить в общественных учреждениях; что космическая эволюция в конечном итоге приходит к зависимости от мудрости и воли человека, имманентного Бога, работающего в конечном и искупленном человечестве».

В конечном счете, человек больше не делал Бога целью своей жизни, а выбрал вместо этого себя. Хотя он сохранил силу самоопределения в подчиненных вещах, он потерял ту свободу, которая состояла в силе выбора Бога как своей конечной цели, и стал скован фундаментальной склонностью своей воли ко злу. Интуиции разума были ненормально затемнены, поскольку эти интуиции, насколько они касаются моральной и религиозной истины, обусловлены правильным состоянием привязанностей; и — как необходимое следствие этого затемнения разума — совесть, которая, как нормальный судебный орган души, принимает решения на основе закона, данного ей разумом, стала извращенной в своих изречениях. Тем не менее, эта неспособность судить или действовать правильно, поскольку она была моральной неспособностью, проистекающей в конечном счете из воли, была сама по себе ненавистной и осуждаемой.

См. Philippi, Glaubenslehre, 3:61-73; Shedd, Sermons to the Natural Man, 202-230, особенно 205: «За все, что исходит от воли, мы несем ответственность. Неспособность человека любить Бога превыше всего проистекает из его сильного своеволия и себялюбия, и поэтому его бессилие является частью и элементом его греха, а не оправданием для него». И все же вопрос «Адам, где ты?» (Быт. 3:9), говорит К. Дж. Болдуин, «был (1) вопросом не о физическом местонахождении Адама, а о его моральном состоянии; (2) вопросом не справедливости, угрожающей, а любви, приглашающей к покаянию и возвращению; (3) вопросом не только к Адаму как индивиду, но и ко всему человечеству, представителем которого он был».

Dale, Ephesians, 40: «Христос — вечный Сын Божий; и это была первая, первоначальная цель божественной благодати, чтобы Его жизнь и сыновство были разделены всем человечеством; чтобы через Христа все люди поднялись до более высокого ранга, чем тот, который принадлежал им по их сотворению; чтобы они были „причастниками божеского естества“ (2 Пет. 1:4) и разделили божественную праведность и радость. Или, скорее, род был фактически сотворен во Христе; и он был сотворен для того, чтобы весь род мог во Христе унаследовать жизнь и славу Божью. Божественная цель была сорвана, затруднена и частично побеждена человеческим грехом. Но она исполняется во всех, кто „во Христе“ (Еф. 1:3)».

2. Положительное и формальное исключение из присутствия Бога. Это включало:

(a) Прекращение прежнего близкого общения человека с Богом и установление внешних барьеров между человеком и его Творцом (херувимы и жертвоприношение).

«In die Welt hinausgestossen, Steht der Mensch verlassen da» (Выброшенный в мир, стоит человек покинутый). Хотя Бог наказал Адама и Еву, Он не проклял их, как проклял змея. Их исключение из древа жизни было делом благости, а также справедливости, ибо оно предотвратило бессмертие греха.

(b) Изгнание из сада, где Бог особо являл Свое присутствие. — Эдем был, возможно, местом, зарезервированным, как и тело Адама, чтобы показать, каким был бы безгрешный мир. Это положительное исключение из присутствия Бога, со скорбью и болью, которые оно влекло за собой, возможно, было предназначено для того, чтобы проиллюстрировать человеку природу той вечной смерти, от которой ему теперь нужно было искать избавления.

У врат Эдема, по-видимому, было проявление присутствия Бога в херувимах, что делало это место святилищем. И Каин, и Авель приносили жертвы «Господу» (Быт. 4:3, 4), и когда Каин бежал, говорится, что он вышел «от лица Господня» (Быт. 4:16). О последствиях грехопадения для Адама см. Edwards, Works, 2:390-405; Hopkins, Works, 1:206-246; Dwight, Theology, 1:393-434; Watson, Institutes, 2:19-42; Martensen, Dogmatics, 155-173; Van Oosterzee, Dogmatics, 402-412.

Раздел V. — Вменение греха Адама его потомству.

Мы видели, что все человечество — грешники; что все люди по природе развращены, виновны и осуждаемы; и что преступление наших прародителей, насколько это касается человеческого рода, было первым грехом. Нам еще предстоит рассмотреть связь между грехом Адама и развращенностью, виной и осуждением рода.

(a) Писания учат, что преступление наших прародителей сделало их потомство грешниками (Рим. 5:19 — «непослушанием одного человека сделались многие грешниками»), так что грех Адама вменяется, засчитывается или возлагается на каждого члена рода, зародышем и главой которого он был (Рим. 5:16 — «суд за одно [преступление] — к осуждению»). Именно из-за греха Адама мы рождаемся развращенными и подверженными Божьим карательным воздействиям (Рим. 5:12 — «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть»; Еф. 2:3 — «по природе чада гнева»). Два вопроса требуют ответа — во-первых, как мы можем нести ответственность за развращенную природу, которую мы не создали лично и сознательно, и, во-вторых, как Бог может справедливо возложить на наш счет грех первого отца рода. Эти вопросы по существу одни и те же, и Писания указывают на истинный ответ на проблему, когда они провозглашают, что «в Адаме все умирают» (1 Кор. 15:22) и «что смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили», когда «одним человеком грех вошел в мир» (Рим. 5:12). Другими словами, грех Адама является причиной и основанием развращенности, вины и осуждения всего его потомства, просто потому что Адам и его потомство — одно, и в силу их органического единства грех Адама есть грех рода.

Амиель говорит, что «лучшая мера глубины любой религиозной доктрины дается ее концепцией греха и исцеления от греха». Мы видели, что грех — это состояние; состояние воли; эгоистичное состояние воли; эгоистичное состояние воли, врожденное и универсальное; эгоистичное состояние воли, врожденное и универсальное по причине свободного акта человека. Соединяя настоящую дискуссию с предыдущими доктринами теологии, шаги нашего рассмотрения до сих пор таковы: 1. Святость Бога — это чистота природы. 2. Закон Бога требует чистоты природы. 3. Грех — это нечистая природа. 4. Все люди имеют эту нечистую природу. 5. Адам породил эту нечистую природу. В настоящем разделе мы ожидаем добавить: 6. Адам и мы — одно; и в последующем разделе завершить доктрину: 7. Вина и наказание за грех Адама — наши.

(b) В зависимости от того, рассматриваем ли мы эту двойную проблему с точки зрения ненормального человеческого состояния или божественного отношения к нему, мы можем назвать ее проблемой первородного греха или проблемой вменения. Ни один из этих терминов не является возразительным, когда его значение определено. Под вменением греха мы понимаем не произвольное и механическое возложение на человека того, за что он не несет естественной ответственности, а засчитывание человеку вины, которая должным образом является его собственной, будь то в силу его индивидуальных действий или в силу его связи с родом. Под первородным грехом мы понимаем то участие в общем грехе рода, которое Бог вменяет нам в силу нашего происхождения от Адама, его первого отца и главы.

Мы не должны позволять нашему использованию термина «вменение» быть затрудненным или предубежденным тем фактом, что определенные школы теологии, особенно Федеральная школа, придали ему произвольное, внешнее и механическое значение — утверждая, что Бог вменяет грех людям не потому, что они грешники, а на основании юридической фикции, посредством которой Адам без их согласия был сделан их представителем. Мы увидим, напротив, что (1) в случае вменения нам греха Адама, (2) в случае вменения наших грехов Христу и (3) в случае вменения праведности Христа верующему, всегда есть реалистическое основание для вменения, а именно: реальный союз, (1) между Адамом и его потомками, (2) между Христом и родом и (3) между верующими и Христом, такой, который дает в каждом случае общность жизни и позволяет нам сказать, что Бог не вменяет ни одному человеку того, что ему должным образом не принадлежит.

Д-р Э. Г. Робинсон часто говорил, что «вмененная праведность и вмененный грех столь же абсурдны, как и любое другое понятие, когда-либо овладевавшее человеческой природой». Однако он имел в виду лишь ту конструктивную вину и заслугу, которую отстаивали принстонские богословы. Он не собирался отрицать вменение людям того, что принадлежит им самим. Он признавал тот факт, что все люди являются грешниками как по наследству, так и по добровольному действию, и находил это учение в Писании, как в Ветхом, так и в Новом Завете; например, Неем. 1:6 — «исповедую грехи сынов Израилевых, которыми согрешили мы пред Тобою, согрешили и я и дом отца моего»; Иер. 3:25 — «лежим в стыде своем, и покрывает нас срам наш, потому что мы грешили пред Господом Богом нашим, мы и отцы наши»; 14:20 — «признаем, Господи, нечестие наше, беззаконие отцов наших, ибо согрешили мы пред Тобою». Само слово «вмененный» встречается в Новом Завете; например, 2 Тим. 4:16 — «При первом моем ответе никого не было со мною, но все меня оставили. Да не вменится им» — μὴ αὐτοῖς λογισθείη. Рим. 5:13 — «грех не вменяется, когда нет закона» — οὐκ ἐλλογᾶται.

Не только святые времен Писания, но и современные святые вменяли себе грехи других, своего народа, своего времени, всего мира. Джонатан Эдвардс, «Резолюции», цитируется по Аллену, 28: «Я буду считать само собой разумеющимся, что никто не является столь злым, как я сам; я буду отождествлять себя со всеми людьми и действовать так, как если бы их зло было моим собственным, как если бы я совершил те же грехи и имел те же немощи, чтобы знание об их падениях не вызывало во мне ничего, кроме чувства стыда». Фредерик Денисон Морис: «Я желаю исповедовать грехи времени как свои собственные». Моберли, «Искупление и личность», 87: «Фраза “солидарность человечества” с каждым днем обретает все большую глубину и значимость. Что бы мы ни делали, мы делаем это не только для себя. Я не могу быть измерен или судим только как индивид». Ройс, «Мир и индивид», 2:404: «Проблема зла действительно требует наличия свободной воли в мире; в то же время, столь же верно и то, что никакой моральный мир не может быть согласован с реалистическим тезисом, согласно которому свободные агенты в своей судьбе и наказании независимы от дел других моральных агентов. Отсюда следует, что в нашем моральном мире праведные могут страдать, не заслуживая этого индивидуально, просто потому, что их жизни не имеют независимого бытия, но связаны со всей жизнью — и сам Бог также разделяет их страдания».

Приведенные выше цитаты иллюстрируют веру в человеческую ответственность, которая выходит за рамки личных грехов. Что это за ответственность и каковы ее пределы, нам еще предстоит определить. Проблема поставлена, но не решена А. Х. Брэдфордом в книгах «Наследственность» (стр. 198) и «Век веры» (стр. 235): «Стефан молится: “Господи! не вмени им греха сего” (Деян. 7:60). Кому же тогда? Мы все имеем долю в грехах друг друга. Мы тоже стояли рядом и давали согласие, как Павел. “Мои грехи придали остроту гвоздям и заострили каждый шип”, пронзивший чело Иисуса... И все же в Англии и Уэльсе более суровые формы этого учения [в отношении греха] почти исчезли; не из-за более тщательного изучения Писания, а потому, что ужасающая скученность населения с сопутствующими ей бедствиями убедила большинство христианских мыслителей в том, что старые интерпретации были слишком узкими для близких и страшных фактов человеческой жизни, таких как женщины с младенцами на руках в лондонских джиновых лавках, дающие младенцам глотки спиртного из своих стаканов, и трактирщик, сажающий своего четырех- или пятилетнего сына на прилавок, чтобы тот пил, ругался и дрался, подражая старшим».

(c) Существуют два фундаментальных принципа, которые, по-видимому, ясно подтверждаются уже процитированными отрывками из Писания и подкрепляются другими. Первый заключается в том, что отношения человека к моральному закону выходят за пределы сферы сознательного и фактического прегрешения и охватывают те моральные склонности и качества его существа, которые он разделяет с каждым другим членом рода. Второй заключается в том, что Божье моральное правление — это правление, которое не только учитывает личности и личные поступки, но также признает расовую ответственность и налагает расовые наказания; или, иными словами, судит человечество не просто как совокупность отдельных индивидов, но и как органическое целое, которое может коллективно восстать против Бога и навлечь на себя проклятие нарушенного закона.

О расовой ответственности см. Г. Р. Смит, «Систематическое богословие», 288-302: «Никто не может постичь учение о первородном грехе, как и учение об искуплении, если он настаивает на том, что все моральное правление Бога касается только личных заслуг, если он не допускает, что моральное правление Бога, как моральное, имеет более широкий охват и более масштабные отношения, так что Бог может распределять страдания и счастье (в Своем всеведущем и непостижимом провидении) на иных основаниях, нежели личные заслуги и проступки. Дилемма здесь такова: факты, связанные с врожденной порочностью и искуплением через Христа, либо принадлежат к моральному правлению Бога, либо нет. Если принадлежат, то это правление имеет дело с иными соображениями, нежели личные заслуги и проступки (поскольку наши немощи вследствие греха и благодать, предложенная во Христе, ни в коем случае не являются результатом нашего личного выбора, хотя мы и делаем выбор в наших отношениях к обоим). Если они не принадлежат к моральному правлению Бога, куда мы должны их отнести? К физическому? Это, безусловно, невозможно. К божественному суверенитету? Но это не снимает никаких трудностей; ибо остается вопрос: является ли этот суверенитет, осуществляемый таким образом, справедливым или несправедливым? Мы должны принять одно или другое. Все (грех и благодать) является либо тайной суверенитета — чистого всемогущества, — либо актом морального правления. Вопрос возникнет как в отношении благодати, так и в отношении греха: как теория о том, что все моральное правление касается только заслуг или проступков личных действий, может быть применена к нашему оправданию? Если весь грех заключается в грешении, с личной заслугой вечной смерти, то по аналогии все святость должна состоять в святом выборе с личной заслугой вечной жизни. Мы говорим тогда, в общем, что все определения греха, которые означают «а» грех, здесь неуместны». Д-р Смит цитирует Эдвардса, 2:309: «Первородный грех, врожденная греховная порочность сердца, включает в себя не только порочность природы, но и вменение первого греха Адама, или, иными словами, подверженность или открытость потомства Адама, в божественном суде, участию в наказании за этот грех».

Лозунг большого класса богословов, в народе называемых «Новой школой», гласит, что «весь грех состоит в грешении», то есть весь грех есть грех действия. Но мы видели, что склонности и состояния, в которых человек не похож на Бога и Его чистоту, также являются грехом согласно значению закона. Теперь мы должны добавить, что каждый человек несет ответственность также за тот грех нашего первого отца, в котором человеческий род отступил от Бога. Иными словами, мы признаем вину расового греха наравне с личным грехом. Мы хотим, однако, с самого начала сказать, что наш взгляд, и, как мы верим, взгляд Писания, требует от нас также придерживаться определенных оговорок к этому учению, которые в некоторой степени смягчают его суровость и дают ему надлежащее объяснение. Эти оговорки мы теперь и перечислим.

[pg 596] (d) Признавая вину расового греха, мы должны помнить: (1) что фактический грех, в котором личный агент подтверждает лежащую в основе решимость своей воли, более виновен, чем один лишь первородный грех; (2) что ни одно человеческое существо не осуждается окончательно исключительно из-за первородного греха; но что все, кто, подобно младенцам, не совершает личных прегрешений, спасаются через применение искупления Христа; (3) что наша ответственность за врожденные злые склонности, или за порочность, общую для всего рода, может быть поддержана только на том основании, что эта порочность была вызвана первоначальным и сознательным актом свободной воли, когда род восстал против Бога в Адаме; (4) что учение о первородном грехе — это лишь этическая интерпретация биологических фактов — фактов наследственности и универсальных врожденных недугов, которые требуют этического обоснования и объяснения; и (5) что идея первородного греха имеет своим коррелятом идею первородной благодати, или постоянного присутствия и действия Христа, имманентного Бога, в каждом члене рода, несмотря на его грех, чтобы противодействовать злу и подготовить путь, насколько человек позволит, для индивидуального и коллективного спасения.

В противовес максиме «Весь грех состоит в грешении» мы ставим более верное утверждение: личный грех состоит в грешении, но в первом грехопадении Адама согрешил и весь род, так что «в Адаме все умирают» (1 Кор. 15:22). Денни, «Исследования по богословию», 86: «Грех не только личный, но и социальный; не только социальный, но и органический; характер и все, что связано с характером, могут быть приписаны не только индивидам, но и обществам, и, в конечном счете, самому человеческому роду; короче говоря, существуют не только изолированные грехи и отдельные грешники, но и то, что называют царством греха на земле». Лесли Стивен: «Человек, не зависящий от рода, — такая же бессмысленная фраза, как яблоко, которое не растет на дереве». «И все же Аарон Берр и Авраам Линкольн показывают, как человек может отбросить все преимущества лучшей наследственности и среды, в то время как другой может победить худшие. Человек не получает свой характер от внешних причин, но формирует его своим собственным добровольным подчинением влияниям снизу или сверху».

Уильям Адамс Браун: «Идея унаследованной вины может быть принята только в том случае, если она параллельна идее унаследованного блага. Последствия греха часто рассматривались как социальные, в то время как последствия блага рассматривались только как индивидуальные. Но наследственность передает как добро, так и зло». Миссис Лидия Эвери Кунли Уорд: «Почему склоняешься ты, душа моя, раздавленная предков грехом? У тебя есть благородное наследие, которое велит тебе победить. Запятнанное прошлое может принести цветы, как расцвел жезл Аарона: никакое наследие греха не аннулирует наследственность от Бога». Дальнейшие высказывания относительно расовой ответственности см. у Дорнера, «Glaubenslehre», 2:29-39 (System Doctrine, 2:324-333). О современном взгляде на грехопадение и его примирении с теорией эволюции см. Дж. Х. Бернард, ст. «Грехопадение» в «Библейском словаре» Гастингса; А. Х. Стронг, «Христос в творении», 163-180; Гриффит-Джонс, «Восхождение через Христа».

(e) Таким образом, существует расовый грех, так же как и личный грех; и этот расовый грех был совершен первым отцом рода, когда он заключил в себе весь род. Все человечество с того времени рождается в состоянии, в которое он впал, — состоянии порочности, вины и осуждения. Чтобы оправдать справедливость Бога во вменении нам греха нашего первого отца, было разработано множество теорий, часть из которых следует рассматривать лишь как попытки уклониться от проблемы путем отрицания фактов, представленных нам в Писании. Среди этих попыток объяснения утверждений Писания мы переходим к рассмотрению шести теорий, которые кажутся наиболее заслуживающими внимания.

Первые три из обсуждаемых нами теорий можно назвать уклонениями от проблемы первородного греха; все они, в той или иной форме, отрицают, что Бог вменяет всем людям грех Адама в таком смысле, что все виновны в нем. Эти теории — пелагианская, арминианская и «Новой школы». Последние три теории, которые мы собираемся рассмотреть, а именно: федеративная теория, теория опосредованного вменения и теория естественного главенства Адама, — все являются теориями «Старой школы» и имеют своей общей характеристикой утверждение виновности врожденной порочности. Все три, кроме того, придерживаются мнения, что мы некоторым образом ответственны за грех Адама, хотя они различаются в том, как именно мы связаны с Адамом. Мы должны признать, что ни одна из них, даже из последних теорий, не является полностью удовлетворительной. Мы надеемся, однако, показать, что последняя из них — августинианская теория, теория естественного главенства Адама, теория о том, что Адам и его потомки естественно и органически едины, — объясняет наибольшее количество фактов, наименее уязвима для возражений и наиболее согласуется с Писанием.

I. Теории вменения.

1. Пелагианская теория, или теория естественной невинности человека. Пелагий, британский монах, изложил свои доктрины в Риме в 409 году. Они были осуждены Карфагенским собором в 418 году. Пелагианство, однако, в противоположность августинианству, обозначает полную систему доктрин в отношении греха, самым последовательным представителем которой был Пелагий, хотя не каждая ее черта может быть приписана его авторству. Социниане и унитарии являются более современными сторонниками этой общей схемы.

Согласно этой теории, каждая человеческая душа непосредственно создается Богом и создается невинной, свободной от порочных склонностей и столь же способной повиноваться Богу, каким был Адам при своем сотворении. Единственным следствием греха Адама для его потомства является влияние дурного примера; он никоим образом не испортил человеческую природу; единственная порча человеческой природы — это привычка грешить, которую каждый индивид приобретает путем постоянного прегрешения против известного закона.

Таким образом, грех Адама повредил только ему самому; грех Адама вменяется только Адаму — он ни в каком смысле не вменяется его потомкам; Бог вменяет каждому из потомков Адама только те акты греха, которые он совершил лично и сознательно. Люди могут быть спасены законом так же, как и Евангелием; и некоторые действительно повиновались Богу совершенно и таким образом были спасены. Физическая смерть, следовательно, не является наказанием за грех, а есть первоначальный закон природы; Адам умер бы, согрешил он или нет; в Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» означает: «все навлекли на себя вечную смерть, греша по примеру Адама».

Виггерс в книге «Августинианство и пелагианство» (стр. 59) излагает семь пунктов пелагианской доктрины следующим образом: (1) Адам был создан смертным, так что он умер бы, даже если бы не согрешил; (2) грех Адама повредил не человеческому роду, а только ему самому; (3) новорожденные младенцы находятся в том же состоянии, что и Адам до грехопадения; (4) весь человеческий род не умирает из-за греха Адама и не воскресает из-за воскресения Христа; (5) младенцы, даже не будучи крещеными, достигают вечной жизни; (6) закон является таким же хорошим средством спасения, как и Евангелие; (7) еще до Христа жили люди, которые не совершали греха.

В комментарии Пелагия к Рим. 5:12, опубликованном в «Трудах Иеронима» (том XI), мы узнаем, кто были эти безгрешные люди, а именно: Авель, Енох, Иосиф, Иов и, среди язычников, Сократ, Аристид, Нума. Добродетели язычников дают им право на награду. Их достойные мужи, конечно, не были лишены злых мыслей и склонностей; но, согласно взгляду Пелагия, что весь грех состоит в действии, эти злые мысли и склонности не были грехом. «Non pleni nascimur»: мы рождаемся не полными, а пустыми в отношении характера. Святость, полагал Пелагий, не может быть сотворена вместе с человеком. Потомки Адама не слабее, а сильнее его, поскольку они исполнили много заповедей, тогда как он не исполнил даже одной. В каждом человеке есть естественная совесть; у него есть идеал жизни; он принимает правильные решения; он признает требования закона; он обвиняет себя, когда грешит — все это Пелагий рассматривает как признаки определенной святости во всех людях, и неверное истолкование этих фактов порождает его систему; он должен был видеть в них свидетельства божественного влияния, противостоящего склонности человека ко злу и ведущего его к покаянию. Благодать, согласно пелагианской теории, — это просто благодать творения — то, что Бог изначально наделил человека его высокими способностями разума и воли. В то время как августинианство считает человеческую природу мертвой, а полупелагианство — больной, собственно пелагианство объявляет ее здоровой.

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:43 (Syst. Doct., 2:338): «Ни тело, ни окружение человека, ни внутреннее действие Бога не имеют определяющего влияния на волю. Бог достигает человека только через внешние средства, такие как учение, пример и обетование Христа. Это очищает Бога от обвинения во зле, но также лишает Его авторства добра. Это деизм, примененный к природе человека. Бог не может войти в существо человека, если бы захотел, и не захотел бы, если бы мог. Свободная воля — это все». Там же, 1:626 (Syst. Doct., 2:188, 189): «Пелагианство в одно время считает слишком большой честью, что Бог непосредственно воздействует на человека, а в другое — слишком большим бесчестием, что человек не может обойтись без Бога. В этом непоследовательном рассуждении оно показывает свое желание избавиться от Бога настолько, насколько это возможно. Истинное представление о Боге требует живого отношения к человеку, так же как и к внешнему миру. Истинное представление о человеке требует удовлетворения его стремлений и сил через получение импульсов и силы от Бога. Пелагианство, ища для человека развитие только подобное развитию природы, показывает, что его высокая оценка человека — лишь обманчивая; оно на самом деле унижает его, игнорируя его истинное достоинство и предназначение». См. там же, 1:124, 125 (Syst. Doct., 1:136, 137); 2:43-45 (Syst. Doct., 2:338, 339); 2:148 (Syst. Doct., 3:44). Также Шафф, «История церкви», 2:783-856; «Доктрины ранних социниан» в «Принстонских эссе», 1:194-211; Вёртер, «Пелагианство». О существенно пелагианских утверждениях см. Шелдон, «Грех и искупление»; Эллис, «Полвека унитарианской полемики», 76.

О пелагианской теории греха мы можем сказать:

А. Она никогда не признавалась библейской, и не была сформулирована в исповеданиях какой-либо ветвью христианской церкви. Встречаясь лишь спорадически и у отдельных лиц, она всегда рассматривалась церковью в целом как ересь. Это само по себе создает презумпцию против ее истинности.

Как рабство было «суммой всех злодейств», так и пелагианское учение можно назвать суммой всех ложных учений. Пелагианство — это пережиток язычества в его величественном эгоизме и самодовольстве. «Цицерон в своем трактате “О природе богов” говорит, что люди благодарят богов за внешние преимущества, но никто никогда не благодарит богов за свои добродетели — за то, что он честен, чист или милосерден. Пелагий был впервые побужден к оппозиции, услышав, как епископ на публичном богослужении цитирует молитву Августина: “Da quod jubes, et jube quod vis” — “Дай, что Ты повелеваешь, и повелевай, что хочешь”. Это привело его к формулированию евангелия согласно св. Цицерону, настолько совершенно пелагианское учение воспроизводит языческое учение». Импульс христианина, с другой стороны, состоит в том, чтобы относить все дары и благодати к божественному источнику во Христе и в Святом Духе. Еф. 2:10 — «Ибо мы — Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять»; Иоан. 15:16 — «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал»; 1:13 — «которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились». Г. Обер: «И каждая добродетель, которой мы обладаем, и каждая одержанная победа, и каждая мысль о святости — принадлежат только Ему».

Августин говорил, что «человек наиболее свободен, когда управляется только Богом» — «[Deo] solo dominante, liberrimus» (De Mor. Eccl., xxi). Гор в «Lux Mundi», 320: «Во Христе человечество совершенно, потому что в Нем оно не сохраняет никакой части той ложной независимости, которая во всех своих многообразных формах является секретом греха». Пелагианство, напротив, — это декларация независимости человека. Гарнак, «История догматов», 5:200: «Сущность пелагианства, ключ ко всему его образу мышления, лежит в этом положении Юлиана: “Homo libero arbitrio emancipatus a Deo” — человек, созданный свободным, во всем своем существе независим от Бога. Он больше не имеет дела с Богом, но только с самим собой. Бог вновь входит в жизнь человека только в конце, на суде — учение о сиротстве человечества».

В. Оно противоречит Писанию, отрицая: (a) что злая склонность и состояние, так же как и злые действия, являются грехом; (b) что такая злая склонность и состояние врожденны всему человечеству; (c) что люди повсеместно виновны в явном прегрешении, как только приходят к моральному сознанию; (d) что ни один человек не способен без божественной помощи исполнить закон; (e) что все люди, без исключения, зависят для спасения от искупительной, возрождающей, освящающей благодати Бога; (f) что нынешнее состояние коррупции, осуждения и смерти человека является прямым следствием прегрешения Адама.

Вестминстерское исповедание, гл. vi, § 4, провозглашает, что «мы совершенно не расположены, неспособны и противостоим всему доброму, и всецело склонны ко всему злому». Пелагию, напротив, грех — лишь случайность. Он знает только о грехах, а не о грехе. Он придерживается атомной, или атомистической, теории греха, которая рассматривает его как состоящий из изолированных волевых актов. Пелагианство, утверждая, что добродетель и порок состоят только в отдельных решениях, вообще не учитывает характер. Не существует такого понятия, как состояние греха или самораспространяющаяся сила греха. И все же Писание придает им большее значение, чем простым актам прегрешения. Иоан. 3:6 — «Рожденное от плоти есть плоть» — «то, что происходит от греховного и виновного корня, само по себе, с самого начала, является греховным и виновным» (Дорнер). Свидетельством тому служит тенденция к деградации в семьях и народах.

Амьель говорит, что великий недостаток либерального христианства — его поверхностное понимание греха. Эта тенденция уходит корнями в далекое прошлое: Тертуллиан говорил о душе как о «естественно христианской» — «anima naturaliter Christiana». Тенденция дошла до наших дней: Крейн, «Религия завтрашнего дня», 246: «Только когда дети вырастают и начинают впитывать окружающую среду, они теряют свою бесхитростную прелесть». Рочестерский проповедник-унитарий публично заявил, что верить в естественную чистоту человека — такой же долг, как верить в естественную чистоту Бога. Д-р Лайман Эбботт говорит о «тени, которую манихейское богословие Августина, заимствованное Кальвином, отбросило на всех детей, объявив их рожденными в наследство гнева как порождение ехидны». Д-р Эбботт забывает, что Августин был величайшим противником манихейства и что его учение об унаследованной вине может быть дополнено учением об унаследованных божественных влияниях, ведущих к спасению.

Проф. Дж. А. Ко говорит нам, что «все дети находятся в доме Божьем»; что «они уже являются членами Его царства»; что «подростковое изменение» — это «шаг не в христианскую жизнь, а внутри христианской жизни». Нас учат, что спасение достигается через образование. Но образование — это лишь способ представления истины. По-прежнему необходимо, чтобы душа приняла истину. Пелагианство игнорирует или отрицает присутствие в каждом ребенке врожденного эгоизма, который препятствует принятию истины и который, без действия божественного Духа, будет абсолютно противодействовать влиянию истины. Августин познал свою вину и беспомощность через прегрешение, в то время как Пелагий оставался в неведении о зле своего собственного сердца. Пелагий мог бы сказать словами Вордсворта («Прелюдия», 534): «Я подошел, как другие юноши, к щиту человеческой природы с золотой стороны; и сражался бы даже до смерти, чтобы засвидетельствовать качество металла, который я видел».

Шафф о пелагианской полемике в «Bib. Sac.», 5:205-243: Полемика «сводится к вопросу о том, являются ли искупление и освящение делом человека или Бога. Пелагианство во всем своем образе мышления исходит от человека и стремится постепенно работать вверх, посредством воображаемой доброй воли, к святости и общению с Богом. Августинианство преследует противоположный путь, извлекая из безусловной и вседействующей благодати Бога новую жизнь и всю силу совершения добра. Первое ведет от свободы к законническому, самоправедному благочестию; второе поднимается из рабства греха к славной свободе детей Божьих. Для первого откровение имеет силу только как внешняя помощь или сила высокого примера; для последнего — это сокровенная жизнь, самый костный мозг и кровь нового человека. Первое включает эбионитский взгляд на Христа как на благородного человека, а не как на первосвященника или царя; второе находит в Нем Того, в Ком обитает вся полнота Божества телесно. Первое делает обращение процессом постепенного морального очищения на основе первоначальной природы; для последнего — это полное изменение, в котором старое проходит и все становится новым... Рационализм — это просто форма, в которой пелагианство становится теоретически полным. Высокое мнение, которое пелагианин имеет о естественной воле, переносится с равным правом рационалистом на естественный разум. Один обходится без благодати, как другой обходится без откровения. Пелагианское богословие рационалистично. Рационалистическая мораль пелагианска». См. этот «Компендиум», стр. 89.

Аллен, «Религиозный прогресс», 98-100: «Большая часть вреда от религиозных споров проистекает из желания и решимости приписать оппоненту позиции, которых он не придерживается, или делать выводы из его принципов, настаивая на том, что он должен нести за них ответственность, даже если он заявляет, что не учит им. Мы говорим, что он должен принять их; что он логически обязан это сделать; что они являются необходимыми дедукциями из его системы; что тенденция его учения направлена в эти стороны; а затем мы осуждаем его за то, от чего он отрекается. Именно так Августин заполнил для Пелагия пробелы в его схеме, что он считал необходимым сделать, чтобы сделать учение Пелагия последовательным и полным; а Пелагий, в свою очередь, делал выводы из августинианского богословия, о которых Августин предпочел бы хранить благоразумное молчание. Ни Августин, ни Кальвин не стремились сделать заметным учение о предопределении нечестивых к проклятию, но предпочитали останавливаться на более привлекательном, более рациональном принципе избрания к спасению как субъектов божественного выбора и одобрения; заменяя ненавистное слово «репробация» более мягким, эвфемистическим словом «претериция». Именно их оппоненты были полны решимости вытеснить их из их сдержанности, подталкивая их к тому, что казалось последовательной логикой их позиции, а затем выставляя это перед миром для проклятия. И то же самое замечание применимо почти к каждому богословскому спору, который отравлял опыт церкви».

С. Оно покоится на ложных философских принципах; как, например: (a) что человеческая воля — это просто способность волевых актов; тогда как она также, и главным образом, является способностью самоопределения к конечной цели; (b) что способность противоположного выбора существенна для существования воли; тогда как воля, фундаментально определенная к самоугождению, имеет эту способность только в отношении подчиненных выборов и не может одним волевым актом изменить свое моральное состояние; (c) что способность является мерой обязательства — принцип, который уменьшал бы ответственность грешника пропорционально его прогрессу во грехе; (d) что закон состоит только в позитивном установлении; тогда как это требование совершенной гармонии с Богом, вложенное в моральную природу человека; (e) что каждая человеческая душа непосредственно создается Богом и не имеет иных отношений к моральному закону, кроме индивидуальных; тогда как все человеческие души органически связаны друг с другом и вместе имеют корпоративное отношение к закону Божьему в силу своего происхождения из одного общего корня.

(a) Неандер, «История церкви», 2:564-625, считает одним из фундаментальных принципов пелагианства «способность выбирать, в равной степени и в любой момент, между добром и злом». Нет признания закона, по которому действия производят состояния; силы, которую повторяющиеся акты зла имеют для придания определенного характера и тенденции самой воле. «Волевой акт — это вечное “тик”, “тик” и качание маятника, но никакого движения вперед стрелок часов не происходит». «Нет непрерывности моральной жизни — нет характера ни в человеке, ни в ангеле, ни в дьяволе, ни в Боге». — (b) См. ст. о «Силе противоположного выбора» в «Принстонских эссе», 1:212-233; пелагианство утверждает, что никакое утверждение в святости невозможно. Торнвелл, «Богословие»: «Грешник так же свободен, как святой; дьявол так же, как ангел». Харрис, «Философские основы теизма», 399: «Теория о том, что индифферентность существенна для свободы, подразумевает, что воля никогда не приобретает характер; что добровольное действие атомистично, каждый акт дезинтегрирован от любого другого; что характер, если бы он был приобретен, был бы несовместим со свободой». «Простым волевым актом душа, сейчас являющаяся «plenum» (полнотой), может стать «vacuum» (пустотой), или сейчас «vacuum» может стать «plenum»». О пелагианском взгляде на свободу см. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 37-44.

(c) Пс. 79:8 — «Не помяни нам грехов отцов наших»; 106:6 — «Согрешили мы с отцами нашими». Заметьте аналогию индивидов, которые страдают от последствий родительских ошибок или национального прегрешения. Юлиус Мюллер, «Учение о грехе», 2:316, 317: «Ни атомистический, ни органический взгляд на человеческую природу не является полной истиной». Каждый должен быть дополнен другим. О заявлении о расовой ответственности см. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:30-39, 51-64, 161, 162 (System of Doctrine, 2:324-334, 345-359; 3:50-54): «Среди доказательств Писания моральной связи индивида с родом — посещение грехов отцов на детях; обязанность народа наказывать грех индивида, чтобы вся земля не понесла вину; принесение жертвы за убийство, совершитель которого неизвестен. Преступление Ахана вменяется всему народу. Еврейский народ лучше от своего происхождения, а другие народы хуже от своего. Еврейский народ становится юридической личностью».

«Говорят ли, что никто не наказывается за грехи своих отцов, если они не похожи на своих отцов? Но чтобы быть непохожими на своих отцов, требуется новое сердце. Те, кто не несет ответственности за грехи своих отцов, — это те, кто признал свою ответственность за них и покаялся в своем сходстве с предками. Только самоизолирующийся дух говорит: “Разве я сторож брату моему?” (Быт. 4:9) и думает построить постоянное уравнение между индивидуальным несчастьем и индивидуальным грехом. Бедствия праведных привели к этической концепции отношения индивида к общине. Такие страдания показывают, что люди могут любить Бога бескорыстно, что у добра есть бескорыстные друзья. Эти страдания являются заместительными, когда они переносятся как принадлежащие страдальцу, не чуждые ему, вина других прикрепляется к нему в силу его национальной или расовой связи с ними. Так Моисей в Исх. 34:9, Давид в Пс. 51:6, Исаия в Ис. 59:9-16 признают связь между личным грехом и расовым грехом».

«Христос восстанавливает связь между человеком и его ближними, обращает сердца отцов к детям. Он — творец нового расового сознания. В Нем как в Главе мы видим себя связанными с другими и ответственными за них. Любовь находит морально невозможным изолировать себя. Она восстанавливает сознание единства и признание общей вины. Стоит ли каждый человек сам за себя в Новом Завете? Это было бы так, только если бы каждый человек становился грешником исключительно по свободному и сознательному личному решению, либо в настоящем, либо в прошлом состоянии существования. Но это не библейски. Что-то предшествует личному прегрешению: “Рожденное от плоти есть плоть” (Иоан. 3:6). Личность сильнее от признания расового греха. У нас есть общая радость в победах добра; так в постыдных падениях у нас есть скорбь. Это не наши худшие моменты, а наши лучшие — в них есть нечто великое. Первородный грех должен быть неприятен Богу; ибо он извращает разум, разрушает подобие Богу, исключает из общения с Богом, делает искупление необходимым, ведет к фактическому греху, влияет на будущие поколения. Но жаловаться на Бога за допущение его распространения — значит жаловаться на то, что Он не уничтожил род, — то есть жаловаться на свое собственное существование».

2. Арминианская теория, или теория добровольно присвоенной порочности. Арминий (1560-1609), профессор Лейденского университета в Южной Голландии, формально принимая доктрину Адамова единства рода, выдвинутую как Лютером, так и Кальвином, дал ей совершенно иную интерпретацию — интерпретацию, которая граничила с полупелагианством и антропологией Греческой церкви. Методистская церковь является современным представителем этого взгляда.

Согласно этой теории, все люди, как божественно установленная последовательность прегрешения Адама, естественно лишены первоначальной праведности и подвержены страданиям и смерти. В силу немощи, передаваемой от Адама всем его потомкам, человечество совершенно неспособно без божественной помощи совершенно повиноваться Богу или достичь вечной жизни. Эта неспособность, однако, физическая и интеллектуальная, но не добровольная. В качестве акта справедливости, следовательно, Бог дарует каждому индивиду с первой зари сознания особое влияние Святого Духа, которое достаточно, чтобы противодействовать эффекту унаследованной порочности и сделать послушание возможным, при условии, что человеческая воля сотрудничает, что она все еще имеет силу делать.

Злую склонность и состояние можно назвать грехом; но они сами по себе не влекут за собой вины или наказания; еще менее человечество считается виновным в грехе Адама. Бог вменяет каждому человеку его врожденные склонности ко злу только тогда, когда он сознательно и добровольно присваивает и ратифицирует их вопреки силе к обратному, которую, в справедливости к человеку, Бог специально сообщил. В Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» означает, что физическая и духовная смерть налагается на всех людей не как наказание за общий грех в Адаме, а потому, что по божественному определению все страдают от последствий этого греха, и потому, что все лично соглашаются со своей врожденной греховностью через акты прегрешения.

См. Арминий, «Труды», 1:252-254, 317-324, 325-327, 523-531, 575-583. Приведенное выше описание является описанием собственно арминианства. Выражения самого Арминия настолько осторожны, что Мозес Стюарт («Bib. Repos.», 1831) счел возможным построить аргумент, чтобы доказать, что Арминий не был арминианином. Но ясно, что под унаследованным грехом Арминий понимал только унаследованное зло и что оно не было такого рода, чтобы оправдать Божье осуждение. Он отрицал какое-либо пребывание в Адаме, которое делало бы нас справедливо ответственными за грех Адама, за исключением того смысла, что мы обязаны терпеть некоторые его последствия. Это показал Шедд в своей «Истории догматов», 2:178-196. Система Арминия была более полно изложена Лимборхом и Эпископием. См. Лимборх, «Theol. Christ.», 3:4:6 (стр. 189). Грех, с которым мы рождаемся, «не пребывает в душе, ибо эта [душа] непосредственно создается Богом, и поэтому, если бы она была заражена грехом, этот грех был бы от Бога». Многие так называемые арминиане, такие как Уитби и Джон Тейлор, были скорее пелагианами.

Джон Уэсли, однако, значительно модифицировал и улучшил арминианскую доктрину. Ходж, «Syst. Theol.», 2:329, 330: «Уэслианство (1) признает полную моральную порочность; (2) отрицает, что люди в этом состоянии имеют какую-либо силу сотрудничать с благодатью Божьей; (3) утверждает, что вина всех через Адама была удалена оправданием всех через Христа; (4) способность сотрудничать исходит от Святого Духа, через универсальное влияние искупления Христа. Порядок определений таков: (1) допустить грехопадение человека; (2) послать Сына, чтобы Он стал полным удовлетворением за грехи всего мира; (3) на этом основании простить весь первородный грех и дать такую благодать, которая позволила бы всем достичь вечной жизни; (4) те, кто улучшает эту благодать и упорствует до конца, предопределены к спасению». Мы можем добавить, что Уэсли сделал дарование нашей порочной природе способности сотрудничать с Богом делом благодати, в то время как Арминий рассматривал это как дело справедливости, без которого человек не был бы подотчетен.

Уэслианство было систематизировано Уотсоном, который в своих «Институтах», 2:53-55, 59, 77, хотя и отрицал вменение греха Адама в каком-либо надлежащем смысле, тем не менее заявляет, что «Лимборх и другие существенно отошли от принципов Арминия, отрицая, что внутренние похоти и склонности являются греховными, пока они не будут приняты и усилены волей. Но люди повсеместно выбирают ратифицировать эти склонности; поэтому они порочны в сердце. Если существует универсальная порочность воли до фактического выбора, то неизбежно следует, что хотя младенцы не совершают фактического греха, тем не менее их природа греховна... Что касается младенцев, они действительно не рождаются оправданными и возрожденными; так что сказать, что первородный грех удален у младенцев Христом, не является правильным взглядом на дело, по причинам, указанным ранее; но все они рождаются под “даром благодати”, эффекты “праведности” одного, которая распространяется на всех людей; и этот дар благодати дарован им для оправдания жизни, признания осужденных живущими... Оправдание у взрослых связано с покаянием и верой; у младенцев мы не знаем как. Святой Дух может быть дан детям. Божественное и действенное влияние может быть оказано на них, чтобы исцелить духовную смерть и порочную склонность их природы».

Следует заметить, что уэслианство Уотсона гораздо ближе к Писанию, чем то, что мы описали — и справедливо описали — как арминианство в собственном смысле слова. Поуп в своем «Богословии» следует за Уэсли и Уотсоном и (2:70-86) дает ценный синопсис различий между Арминием и Уэсли. Уидон и Реймонд в Америке лучше представляют изначальное арминианство. Они придерживаются мнения, что Бог был обязан восстановить способность человека, и все же они непоследовательно называют эту способность благодатной способностью. Два отрывка из «Богословия» Реймонда показывают непоследовательность называния «благодатью» того, что Бог обязан по справедливости даровать, чтобы сделать человека ответственным: 2:84-86 — «Человеческий род возник под благодатью. Существование и оправдание обеспечены для него только через Христа; ибо, если бы не Христос, за первым грехом последовали бы наказание и разрушение. Таким образом, все дары Духа, необходимые для того, чтобы сделать его способным к совершению свободных моральных выборов, обеспечены для него через Христа. Дух Божий — не сторонний наблюдатель, а животворящая сила. Таким образом, человек является моральным существом, способным познавать, любить, повиноваться и наслаждаться Богом, благодаря благодати, а не своей падшей природе. Таким он будет всегда, если не воспротивится благодати Божьей. Лишь когда Дух совершит Свой окончательный уход, он окажется в состоянии полной порочности».

Сравните с этим следующий отрывок из того же труда, в котором эта «благодать» названа долгом: 2:317 — «Отношения потомков Адама к Богу по существу таковы же, как у новосотворенных существ. Каждый отдельный человек обязан Богу, а Бог — ему, точно так же, как если бы Бог сотворил его таким, каков он есть. Способность должна быть равна обязательству. Бог не был обязан предоставлять Искупителя первым согрешившим, но, предоставив им Искупление и через него позволив им размножать выродившийся род, Он должен выплатить адекватную компенсацию. Благодатные влияния Духа являются, таким образом, долгом, причитающимся человеку — компенсацией за немощи унаследованной порочности». Макклинток и Стронг («Энциклопедия», ст. «Арминий») одобряют статью Уидона в «Bib. Sac.», 19:241, как изложение арминианства, и сам Уидон претендует на то, что она таковым является. См. Хагенбах, «История доктрин», 2:214-216.