«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

B. Она противоречит Писанию, делая первым результатом греха Адама то, что Бог рассматривает и трактует род как грешников. Писание, напротив, провозглашает, что прегрешение Адама сделало нас грешниками (Рим. 5:19). Мы не грешники просто потому, что Бог рассматривает и трактует нас как таковых, но Бог рассматривает нас как грешников, потому что мы грешники. Сказано, что смерть «перешла во всех человеков» не потому, что все рассматривались и трактовались как грешники, а «потому что все согрешили» (Рим. 5:12).

Полную экзегезу отрывка Рим. 5:12-19 см. в примечании к обсуждению теории естественного главенства Адама, стр. 625-627. Д-р Парк вызвал большое негодование, сказав, что так называемые «заветы» закона и благодати, на которые ссылается Вестминстерское исповедание как на заключенные Богом с Адамом и Христом соответственно, были на самом деле «заключены в Голландии». Слово «foedus» в такой связи могло правильно означать не что иное, как «постановление»; см. Вергилий, «Георгики», 1:60-63 — «eterna foedera». Э. Г. Робинсон, «Christ. Theol.», 185 — «Божий «завет» с людьми — это просто Его метод обращения с ними в соответствии с их знаниями и возможностями».

C. Она оспаривает справедливость Бога, подразумевая:

(а) Что Бог возлагает на людей ответственность за нарушение завета, в установлении которого они не принимали участия. Предполагаемый завет — это лишь суверенный декрет; предполагаемая справедливость — лишь произвольная воля.

Мы не только никогда не уполномочивали Адама заключать такой завет, но нет никаких доказательств того, что он вообще его заключал. Неясно даже, знал ли Адам, что у него будет потомство. В случае вменения наших грехов Христу, Христос добровольно заключил завет нести их и соединился с нашей природой, чтобы Он мог нести их. В случае вменения праведности Христа нам, мы сначала становимся едиными со Христом и на основании нашего союза с Ним оправдываемся. Но по федеративной теории мы осуждаемся на основании завета, который мы не учреждали, в котором не участвовали и на который не давали согласия.

(б) Что на основании этого завета Бог считает грешниками людей, которые не являются грешниками. Но Бог судит по истине. Его осуждения не исходят из юридической фикции. Он может рассматривать как ответственных за прегрешение Адама только тех, кто в каком-то реальном смысле был причастен и принимал участие в этом прегрешении.

См. Бэрд, «Elohim Revealed», 544 — «Здесь грех, который не является преступлением, а лишь условием того, чтобы нас рассматривали и трактовали как грешников; и вина, которая лишена греховности и не подразумевает моральной неправоты или порочности», — то есть грех, который не является грехом, и вина, которая не является виной. Почему Бог не мог бы так же справедливо вменить грех Адама на счет падших ангелов и наказать их за него? Дорнер, «System Doct.», 2:351; 3:53, 54 — «Холлаз утверждал, что Бог обращается с людьми в соответствии с тем, что, как Он предвидел, сделал бы каждый, если бы они были на месте Адама» (scientia media и imputatio metaphysica). Биркс, «Difficulties of Belief», 141 — «Непосредственное вменение так же несправедливо, как imputatio metaphysica, т.е. осуждение нас Богом за то, что, как Он знал, мы бы сделали на месте Адама. При такой теории вообще нет нужды в испытании. Бог мог бы сразу осудить половину рода в ад без испытания, на том основании, что они в конечном итоге согрешат и попадут туда в любом случае». Оправдание может быть безвозмездным, но не осуждение. «Подобно теории общественного договора в правительстве, теория завета о грехе — это лишь юридическая фикция. Она объясняет, только чтобы принизить. Теория богословия Новой Англии, которая приписывает чистому суверенитету то, что Бог сделал нас грешниками вследствие греха Адама, более разумна, чем федеративная теория» (Фишер).

Профессор Мозес Стюарт охарактеризовал эту теорию как теорию «фиктивной вины, но подлинного проклятия». Божественная экономия не допускает никаких фиктивных подстановок или судебных уловок. Никакие юридические придирки не могут изменить вечную справедливость. Федерализм меняет надлежащий порядок и ставит следствие перед причиной, как это происходит с теорией общественного договора в правительстве. Ричи, «Darwin and Hegel», 27 — «Нелогично говорить, что общество возникло из контракта; ибо контракт предполагает общество». Unus homo, nullus homo — без общества нет личностей. Т. Х. Грин, «Prolegomena to Ethics», 351 — «Ни один индивид не может создать совесть для себя. Ему всегда нужно общество, чтобы создать ее для него...» 200 — «Только через общество личность актуализируется». Бойс, «Spirit of Modern Philosophy», 209, примечание — «Органическая взаимосвязь индивидов является условием даже их относительно независимой самости». Мы — «члены друг другу» (Рим. 12:15). Шурман, «Agnosticism», 176 — «Индивид никогда не смог бы развиться в личность, если бы не его обучение через общество и под законом». Представьте теорию, что семья возникла из договора! Мы не должны определять государство по его первым грубым началам, так же как мы не определяем дуб по желудю. О теории общественного договора см. Лоуэлл, «Essays on Government», 136-188.

(в) Что после того, как Бог посчитал людей грешниками, которые не являются грешниками, Он делает их грешниками, немедленно создавая каждую человеческую душу с развращенной природой, которая будет соответствовать Его декрету. Это не только предполагает ложный взгляд на происхождение души, но и делает Бога непосредственно автором греха. Вменение греха не может предшествовать развращению и объяснять его; напротив, развращение должно предшествовать вменению и объяснять его.

Актом Бога мы стали развращенными как карательное следствие акта Адама, вмененного нам исключительно как peccatum alienum. Дабни, «Theology», 342, говорит, что теория рассматривает душу как изначально чистую до вменения. См. Ходж о Рим. 5:13; Syst. Theol., 2:203, 210; Торнвелл, «Theology», 1:343-349; Чалмерс, «Institutes», 1:485, 487. Федеративная теория «делает грех в нас наказанием за чужой грех, вместо того чтобы быть наказанием за наш собственный грех, как в августинианской схеме, которая рассматривает развращенность в нас как наказание за наш собственный грех в Адаме... Она придерживается греха, который не приносит вечного наказания, но за который мы юридически ответственны так же, как Адам». Остается только сказать, что д-р Ходж всегда упорно отказывался признать один добавленный элемент, который мог бы сделать его взгляд менее произвольным и механическим, а именно традиционистскую теорию происхождения души. Он был креационистом и до конца утверждал, что Бог немедленно создал душу и создал ее развращенной. Принятие традиционистской теории вынудило бы его сменить свой федерализм на августинианство. Креационизм был единственным оставшимся элементом пелагианского атомизма в иначе библейской теории. Тем не менее д-р Ходж считал это существенной частью библейского учения. Его непоколебимая уверенность была подобна уверенности Фихте, которого Каролина Шеллинг представляла говорящим: «Zweifle an der Sonne Klarheit, Zweifle an der Sterne Licht, Leser, nur an meiner Wahrheit Und an deiner Dummheit, nicht».

В качестве корректива к атомистическому духу федерализма мы можем привести взгляд, который кажется нам гораздо более приемлемым, хотя он, возможно, доходит до противоположной крайности. Д-р Г. Г. Боуден пишет: «Я — продукт социальной среды. Аскетическое Я в такой мере не является Я. Самость и сознание по существу социальны. Мы — члены друг другу. Биологический взгляд на самость рассматривает ее как функцию, деятельность, процесс, неотделимый от социальной матрицы, из которой она возникла. Сознание — это просто название для функционирования организма. Не то чтобы душа была секрецией мозга, как желчь — секреция печени; не то чтобы разум был функцией тела в каком-либо таком материалистическом смысле. Но разум или сознание — это только рост организма, в то время как, с другой стороны, организм — это просто то, что растет. Психическое — это не вторая, тонкая, параллельная форма энергии, причинно взаимодействующая с физической; тем более это не сопутствующий ряд, как утверждают параллелисты. Сознание — это не порядок существования или вещь, а скорее функция. Это организация реальности, вселенная, приходящая в фокус, расцветающая, так сказать, в конечном центре. Общество — это организм в том же смысле, что и человеческое тело. Разделение единиц общества не больше, чем разделение единичных факторов тела — в микроскопе молекулы далеко друг от друга. Общество — это великая сфера со многими меньшими сферами внутри нее.

«Каждое Я не является непроницаемым для других Я. Я не являются водонепроницаемыми отсеками, каждый из которых мог бы оставаться полным сам по себе, даже если бы все остальные были разрушены. Но между всеми отсеками есть открытые шлюзы. Общество — это обширное сплетение переплетающихся личностей. Мы — члены друг другу. То, что влияет на моего ближнего, влияет на меня, и то, что влияет на меня, в конечном итоге влияет на моего ближнего. Индивид не является непроницаемой атомной единицей... Я — это просто социальное целое, приходящее к сознанию в какой-то конкретной точке. Каждое Я укоренено в социальном организме, выражением которого оно является лишь локально и индивидуально. Я — это просто ноль вне своих социальных отношений. Как гласит старая греческая пословица: «Тот, кто живет совсем один, — либо зверь, либо бог»». Хотя мы считаем, что это изложение д-ра Боудена проливает свет на происхождение сознания и тем самым помогает нашему спору против федеративной теории греха, мы не считаем, что оно доказывает, что сознание, однажды развившись, не может стать относительно независимым и бессмертным. За обществом, как и за индивидом, лежит сознание и воля Бога, в Котором одном есть гарантия постоянства. Об возражениях против федеративной теории см. Фишер, «Discussions», 401 сл.; Bib. Sac., 20:455-462, 577; «New Englander», 1868:551-603; Бэрд, «Elohim Revealed», 305-334, 435-450; Юлиус Мюллер, «Doct. Sin.», 2:336; Дабни, «Theology», 341-351.

5. Теория опосредованного вменения, или теория осуждения за развращенность. Эта теория впервые поддерживалась Пласеусом (1606-1655), профессором богословия в Сомюре во Франции. Пласеус первоначально отрицал, что грех Адама в каком-либо смысле вменяется его потомству, но после того, как его доктрина была осуждена Синодом Французской реформатской церкви в Шарантоне в 1644 году, он опубликовал взгляд, который теперь носит его имя.

Согласно этому взгляду, все люди рождаются физически и морально развращенными; эта врожденная развращенность является источником всех действительных грехов и сама по себе является грехом; в строгом смысле слова, именно эту врожденную развращенность, и только ее, Бог вменяет людям. Что касается физической природы человека, эта врожденная греховность передалась по естественным законам размножения от Адама ко всему его потомству. Душа немедленно создается Богом, но она становится активно развращенной, как только соединяется с телом. Врожденная греховность является следствием, хотя и не наказанием, прегрешения Адама.

Существует, следовательно, смысл, в котором можно сказать, что грех Адама вменяется его потомкам — он вменяется не непосредственно, как если бы они были в Адаме или были так представлены в нем, что это могло быть прямо вменено им, без вмешательства развращенности, — но он вменяется опосредованно, через и по причине промежуточной развращенности, которая возникла из греха Адама. Как в федеративной теории вменение является причиной развращенности, так в этой теории развращенность является причиной вменения. В Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» означает: «смерть физическая, духовная и вечная перешла на всех людей, потому что все согрешили, обладая развращенной природой».

См. Пласеус, «De Imputatione Primi Peccati Adami», в «Opera», 1:709 — «Чувственная душа происходит от родителя; интеллектуальная или разумная душа непосредственно создается. Душа, входя в развращенную физическую природу, не развращается пассивно, но становится развращенной активно, приспосабливаясь к другой части человеческой природы по характеру». 710 — Итак, эта душа «заключает из порочности предрасположений тела соответствующую порочность, не столько действием тела на душу, сколько тем существенным аппетитом души, которым она соединяет себя с телом способом, приспособленным к предрасположениям тела, как жидкость, помещенная в чашу, приспосабливается к фигуре чаши — sicut vinum in vase acetoso. Бог, следовательно, не был ни автором падения Адама, ни распространения греха».

Герцог, «Encyclopædia», ст.: Пласеус — «В заглавии его работ мы читаем «Placæus»; он сам, однако, писал «Placeus», что является более правильной латинской формой [французского «de la Place»]. В первом грехе Адама Пласеус различал действительное грехопадение и первый привычный грех (развращенное предрасположение). Первый был преходящим; второй цеплялся за его личность и распространялся на всех. Это истинно грех, и он вменяется всем, поскольку делает всех подлежащими осуждению. Пласеус верит во вменение этого развращенного предрасположения, но не во вменение первого акта Адама, кроме как опосредованно, через вменение унаследованной развращенности». Фишер, «Discussions», 389 — «Простая врожденная развращенность — это весь первородный грех. Пласеус оправдывает свое использование термина «вменение» через Рим. 2:26 — «Итак, если необрезанный соблюдает постановления закона, то его необрезание не вменится ли в обрезание?» Наша собственная развращенность является необходимым условием вменения греха Адама, точно так же, как наша собственная вера является необходимым условием вменения праведности Христа».

Сторонниками опосредованного вменения являются в Великобритании Г. Пейн в своей книге под названием «Original Sin»; Джон Кэрд, «Fund. Ideas of Christianity», 1:196-332; и Джеймс С. Кэндлиш, «Biblical Doctrine of Sin», 111-122; в Америке — Г. Б. Смит в своем «System of Christian Doctrine», 169, 284, 285, 314-323; и Э. Г. Робинсон, «Christian Theology». Редактор работы д-ра Смита говорит: «В целом он склонялся к теории опосредованного вменения. Есть примечание, которое гласит так: «Ни опосредованное, ни непосредственное вменение не являются полностью удовлетворительными». Понимайте под «опосредованным вменением» полное изложение фактов в данном случае, и автор принял его; понимайте под ним теорию, претендующую на то, чтобы дать окончательное объяснение фактов, и она была «не полностью удовлетворительной»». Сам д-р Смит говорит, 316 — «Первородный грех — это доктрина, касающаяся моральных условий человеческой природы как исходящей от Адама — родовая: и это не доктрина, касающаяся личных обязательств и заслуг. Для последнего нам нужно больше и другие обстоятельства. Строго говоря, грех, который является неправотой, — это не грех, а только грешник. Окончательное различие здесь: существует обоснованная разница, которую следует проводить между личной заслугой, строго личным характером и обязательствами (каждого индивида по божественному закону, как это применяется конкретно, например, в последнем суде), и родовым моральным состоянием — предшествующим основанием такого личного характера».

«Различие, однако, не между тем, что имеет моральное качество, и тем, что не имеет, а между моральным состоянием каждого как члена рода и его личными обязательствами и заслугами как индивида. Этот первородный грех носил бы для нас только характер зла, а не греховности, если бы не тот факт, что мы чувствуем вину ввиду нашей развращенности, когда она становится известной нам в наших собственных действиях. Тогда в нем вовлечено не только чувство зла и страдания, но также чувство вины; более того, искупление также необходимо, чтобы удалить его, что показывает, что это моральное состояние. Здесь точка соединения между двумя крайними позициями: что мы согрешили в Адаме и что весь грех состоит в грехопадении. Вина греха Адама — это эта подверженность, эта ответственность по причине такой врожденной развращенности, наше обладание той же природой в том же моральном уклоне. Вина греха Адама не должна быть отделена от существования этой злой склонности. И эта вина — то, что вменяется нам». См. ст. о Г. Б. Смите в «Presb. Rev.», 1881; «Он не полностью согласился со взглядом Пласеуса, который делает развращенную природу по происхождению единственным основанием вменения».

Теория опосредованного вменения подвержена следующим возражениям:

A. Она не дает объяснения ответственности человека за его врожденную развращенность. Никакое объяснение этого невозможно, которое не рассматривало бы развращенность человека как имеющую свое происхождение в свободном личном акте, либо индивида, либо коллективной человеческой природы в ее первом отце и главе. Но это участие всех людей в грехе Адама теория прямо отрицает.

Теория утверждает, что мы ответственны за следствие, но не за причину — «post Adamum, non propter Adamum». Но, говорит Юлиус Мюллер, «Doct. Sin.», 2:209, 331 — «Если эта греховная склонность в нас исключительно через акт других, а не через наше собственное деяние, они, а не мы, ответственны за нее — это не наша вина, а наше несчастье. И даже что касается действительных грехов, которые проистекают из этой врожденной греховной склонности, они не строго наши собственные, а акты наших первых родителей через нас. Зачем вменять их нам как действительные грехи, за которые мы должны быть осуждены? Таким образом, если мы отрицаем существование вины, мы разрушаем реальность греха, и наоборот». Торнвелл, «Theology», 1:348, 349 — Эта теория «не объясняет чувство вины, как связанное с развращенностью природы, — как чувство неправоты может возникнуть в отношении состояния ума, по отношению к которому мы были только пассивными получателями. Ребенок не упрекает себя за страдания, которые принесли ему глупости отца. Но нашу внутреннюю развращенность мы действительно чувствуем как нашу собственную вину — это наше преступление, а также наш позор».

B. Поскольку возникновение этой развращенной природы не может быть отнесено на счет человека, наследование ее человеком должно рассматриваться в свете произвольного божественного наложения — вывод, который бросает тень на справедливость Бога. Человек не только осуждается за греховность, автором которой является Бог, но и осуждается без какого-либо реального испытания, индивидуального или коллективного.

Д-р Хови, «Outlines of Theology», возражает против теории опосредованного вменения, потому что: «1. Она бросает такой слабый свет на справедливость Бога во вменении греха Адама взрослым, которые поступают так же, как он. 2. Она не бросает света на справедливость Бога в приведении к существованию рода, склонного к греху из-за падения Адама. Унаследованный уклон все еще не объяснен, и вменение его — загадка или зло для естественного понимания». Несправедливо считать нас виновными в следствии, если мы не виновны сначала в причине.

C. Она противоречит тем отрывкам Писания, которые относят происхождение человеческого осуждения, так же как и человеческой развращенности, к греху наших первых родителей, и которые представляют всеобщую смерть не как вопрос божественного суверенитета, а как судебное наложение наказания на всех людей за грех рода в Адаме (Рим. 5:16, 18). Она, более того, совершает насилие над Писанием в своей неестественной интерпретации «все согрешили» в Рим. 5:12 — слов, которые подразумевают единство рода с Адамом и причинную связь греха Адама с нашей виной.

Некоторые отрывки, которые д-р Г. Б. Смит (System, 317) цитирует из Эдвардса как подтверждающие теорию опосредованного вменения, на наш взгляд, свидетельствуют в пользу совершенно иного взгляда. См. Эдвардс, 2:482 сл. — «Первое возникновение развращенной склонности в их сердцах не следует рассматривать как грех, принадлежащий им отдельно от их участия в первом грехе Адама; это, так сказать, распространение скверны того греха по всему древу в силу установленного союза ветвей с корнем... Я смиренно придерживаюсь того мнения, что если кто-то полагал, будто дети Адама приходят в мир с двойной виной — одна вина греха Адама, другая вина, проистекающая из наличия у них развращенного сердца, — то они не слишком хорошо обдумали этот вопрос». И далее: «Производность злой склонности (или, скорее, сосуществование) является следствием союза», — но «не является собственно следствием вменения его греха; более того, скорее предшествует ему, как это было у самого Адама. Первая испорченность сердца и вменение того греха — оба являются следствиями этого установленного союза; но все же в таком порядке, что злая склонность первична, а возложение вины вторично, как это было в случае с самим Адамом».

Эдвардс цитирует Стапфера: «Реформатские богословы не рассматривают непосредственное и опосредованное вменение раздельно, но всегда вместе». И далее, 2:493: «И поэтому грех отступничества не является их грехом лишь потому, что Бог вменяет его им; но он истинно и собственно является их грехом, и на этом основании Бог вменяет его им». Нам кажется, что д-р Смит неверно истолковывает направленность этих отрывков из Эдвардса и что, делая отождествление с Адамом первичным, а вменение его греха вторичным, они поддерживают теорию естественного главенства Адама, а не теорию опосредованного вменения. Эдвардс рассматривает порядок как (1) отступничество; (2) развращенность; (3) вина, — но во всех трех случаях Адам и мы, по божественному установлению, едины. Следовательно, чтобы быть виновными в развращенности, мы должны сначала быть виновными в отступничестве.

По вышеуказанным причинам мы рассматриваем теорию опосредованного вменения как промежуточный этап, не дающий постоянного пристанища. Логический ум не может найти в ней удовлетворения, но вынужден двигаться либо вперед, к августинианскому учению, которое мы рассмотрим далее, либо назад, к учению «новой школы» с его атомистической концепцией человека и произвольным суверенитетом Бога. О теории опосредованного вменения см. Каннингем, Historical Theology, 1:496-639; Princeton Essays, 1:129, 154, 168; Ходж, Syst. Theology, 2:205-214; Шедд, History of Doctrine, 2:158; Бэрд, Elohim Revealed, 46, 47, 474-479, 504-507.

6. Августинианская теория, или теория естественного главенства Адама. Эта теория была впервые разработана Августином (354-430), великим противником Пелагия; хотя ее центральная черта присутствует в трудах Тертуллиана (ум. ок. 220), Илария (350) и Амвросия (374). Ее часто называют августинианским взглядом на грех. Этого взгляда придерживались реформаторы, за исключением Цвингли. Ее главными защитниками в этой стране являются д-р Шедд и д-р Бэрд.

Она утверждает, что Бог вменяет грех Адама непосредственно всему его потомству в силу того органического единства человечества, благодаря которому весь род во время преступления Адама существовал не индивидуально, а семенно, в нем как в своем главе. Вся жизнь человечества была тогда в Адаме; род еще имел свое бытие только в нем. Его сущность еще не была индивидуализирована; его силы еще не были распределены; способности, которые существуют сейчас в отдельных людях, были тогда объединены и локализованы в Адаме; воля Адама была еще волей вида. В свободном акте Адама воля рода отпала от Бога, и природа рода развратила сама себя. Природа, которой мы обладаем сейчас, — это та же самая природа, которая развратила себя в Адаме — «не просто та же по виду, но та же самая, непрерывно перетекающая к нам от него». [pg 620] Таким образом, грех Адама вменяется нам непосредственно не как нечто чуждое нам, а потому, что он наш — мы и все другие люди существовали как одна моральная личность или одно моральное целое в нем и, как результат этого преступления, обладаем природой, лишенной любви к Богу и склонной ко злу. В Рим. 5:12 фраза «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» означает: «смерть физическая, духовная и вечная перешла на всех людей, потому что все согрешили в Адаме, своем естественном главе».

Мильтон, «Потерянный рай», 9:414: «Где вероятнее всего он [Сатана] мог найти единственных двух из человечества, но в них — весь включенный род, свою намеченную добычу». Августин, De Pec. Mer. et Rem., 3:7: «В Адаме все тогда согрешили, когда в его природе все они были тем одним»; De Civ. Dei, 13, 14: «Ибо все мы были в том одном, когда все мы были тем одним... Еще не была для нас по отдельности создана и распределена форма, в которой каждый из нас жил бы, но уже была семенная природа, из которой мы распространялись». О взгляде Августина см. Дорнер, Glaubenslehre, 2:43-45 (System Doct., 2:338, 339): «В противовес Пелагию, который считал, что грех состоит из отдельных актов, Августин подчеркивал состояние греховности. Это было лишение первоначальной праведности + неупорядоченная любовь. Тертуллиан, Киприан, Иларий, Амвросий защищали традиционизм, согласно которому, без их личного участия, греховность всех обоснована свободным актом Адама. Они несут его последствия как зло, которое является в то же время наказанием за унаследованную вину. Но Ириней, Афанасий, Григорий Нисский говорят, что Адам был не просто отдельным индивидом, а универсальным человеком. Мы были охвачены им, так что в нем мы согрешили. Согласно первому взгляду, потомство было пассивным; согласно второму, они были активны в грехе Адама. Августин представляет оба взгляда, желая объединить универсальную греховность, подразумеваемую традиционизмом, с универсальной волей и виной, подразумеваемыми соучастием в грехе Адама. Адам, следовательно, для него — это двойная концепция, и = индивид + род».

Мозли о предопределении, 402: «У Августина некоторые отрывки относят все нечестие к первородному греху; некоторые объясняют различные степени зла различными степенями первородного греха (Op. imp. cont. Julianum, 4:128 — «Естественная злоба... в одних меньше, в других больше»); в некоторых индивид, по-видимому, добавляет к первородному греху (De Correp. et Gratia, гл. 13 — «Свободной волей они добавили сверх того, одни больше, другие меньше, но все злы». De Grat. et Lib. Arbit., 2:1 — «Добавили к греху своего рождения грехи собственного совершения»; 2:4 — «Не отрицает нашу свободу воли, выбирать ли злую или добрую жизнь, и не приписывает ей столько силы, чтобы она могла принести пользу без Божьей благодати или чтобы она могла изменить себя со зла на добро»)». Эти отрывки, по-видимому, показывают, что наряду с родовым грехом и его развитием Августин признавал область свободных личных решений, посредством которых каждый человек мог в некоторой степени изменить свой характер и сделать себя более или менее развращенным.

Теория Августина не была просто результатом темперамента Августина или грехов Августина. Многие люди грешили подобно Августину, но их интеллект был лишь оцепенел и был введен во все виды неверия. Именно Святой Дух овладел этим темпераментом и так направил грех, чтобы сделать его зеркалом, через которое Августин увидел глубины своей природы. Его учение также не было учением об исключительной божественной трансцендентности, которая оставляла человека беспомощным червем, враждующим с бесконечной справедливостью. Он был также страстным верующим в имманентность Бога. Он пишет: «Я не мог бы быть, о мой Бог, не мог бы быть вовсе, если бы Ты не был во мне; вернее, если бы не был я в Тебе, от Которого все, через Которого все, в Котором все... О Боже, Ты создал нас для Себя, и сердце наше не знает покоя, пока не найдет покоя в Тебе. — Воля Божья есть сама природа вещей — Dei voluntas rerum natura est».

Аллен в «Continuity of Christian Thought» (введение) весьма ошибочно заявляет, что «августинианское богословие опирается на трансцендентность Божества как на свой контролирующий принцип и во всех отношениях представляется как низшая интерпретация более раннего толкования христианской веры». С другой стороны, Л. Л. Пейн в «Evolution of Trinitarianism» (69, 368-397) показывает, что, в то время как Афанасий придерживался дуалистической трансцендентности, Августин придерживался теистической имманентности: «Таким образом, стоическая, неоплатоническая имманентность у Августина вытесняет платоновско-аристотелевскую и афанасиевскую трансцендентность». Александр, «Theories of the Will», 90: «Теории ранних отцов были индетерминистскими, и выраженный августинианизм Августина был результатом выдвижения на первый план учения о первородном грехе... Ранние отцы думали о происхождении греха у ангелов и у Адама как о следствии свободной воли. Августин думал о происхождении греха у потомства Адама как о следствии унаследованной злой воли». Гарнак, «Wesen des Christenthums», 161: «По сей день в католицизме внутренняя и живая благочестивость и ее выражение по сути своей полностью августинианские».

Кальвин был по существу августинианцем и реалистом; см. его «Наставления», кн. 2, гл. 1-3; Хагенбах, «Hist. Doct.», 1:505, 506, с цитатами и ссылками. Цвингли не был августинианцем. Он утверждал, что врожденная порочность, хотя и является постоянным поводом к греху, сама по себе грехом не является: «Это не преступление, а состояние и болезнь». См. Хагенбах, «Hist. Doct.», 2:256, со ссылками. Цвингли учил, что каждый новорожденный ребенок — благодаря тому, что Христос оживотворил всех тех, кто умер в Адаме, — так же свободен от любого пятна греха, как Адам до грехопадения. Реформаторы, однако, за единственным исключением Цвингли, были августинианцами и объясняли наследственную вину человечества не тем фактом, что все люди были представлены в Адаме, а тем, что все люди участвовали в грехе Адама. Это до сих пор является учением лютеранской церкви.

Теория естественного главенства Адама рассматривает человечество в целом как результат роста одного зародыша. Хотя листья дерева кажутся разрозненными единицами, когда мы смотрим на них сверху, вид снизу обнаружит общую связь с веточками, ветвями, стволом и, наконец, проследит их жизнь до корня и семени, из которого оно первоначально возникло. Род человеческий един, потому что он произошел от одного главы. Его членов не следует рассматривать атомистически, как обособленных индивидов; более глубокая истина — это истина органического единства. Тем не менее, мы не являемся философскими реалистами; мы не верим в отдельное существование универсалий. Мы придерживаемся не universalia ante rem, что является крайним реализмом, и не universalia post rem, что является номинализмом, а universalia in re, что является умеренным реализмом. Крайний реализм не видит деревьев за лесом; номинализм не видит леса за деревьями; умеренный реализм видит лес в деревьях. Мы придерживаемся «universalia in re», но настаиваем, что универсалии должны признаваться реальностями, столь же истинными, как и индивиды (Г. Б. Смит, System, 319, прим.). Три желудя имеют общую жизнь, чего не имеют три катушки. Умеренный реализм верен в отношении органических вещей; номинализм верен только в отношении собственных имен. Бог не создал никакой новой природы дерева с тех пор, как создал первое дерево; и не создал никакой новой человеческой природы с тех пор, как создал первого человека. Я — лишь ветвь и отросток древа человечества.

Наш реализм, таким образом, лишь утверждает реальную историческую связь каждого члена рода с его первым отцом и главой, а также такое происхождение каждого от него, которое делает нас участниками характера, сформированного им. Адам когда-то был родом; и когда он пал, пал и род. Шедд: «Все мы существовали в Адаме в нашей элементарной невидимой субстанции. Seyn (бытие) всех было там, хотя Daseyn (наличное бытие) — нет; ноумен, хотя и не феномен, был в существовании». О реализме см. Келер, Realismus und Nominalismus; Неандер, Ch. Hist., 4:356; Дорнер, Person Christ, 2:377; Хазе, Anselm, 2:77; Ф. Э. Эбботт, Scientific Theism, введение, 1-29, и в Mind, окт. 1882:476, 477; Рэймонд, Theology, 2:30-33; Шедд, Dogm. Theol., 2:69-74; Боун, Theory of Thought and Knowledge, 129-132; Тен Брук в Baptist Quar. Rev., янв. 1892:1-26; Болдуин, Psychology, 280, 281; Д. Дж. Хилл, Genetic Philosophy, 186; Hours with the Mystics, 1:213; Кейс, Physical Realism, 17-19; Фуллертон, Sameness and Identity, 88, 89, и Concept of the Infinite, 95-114.

Новые концепции господства закона и принципа наследственности, которые преобладают в современной науке, работают на пользу христианского богословия. Учение о естественном главенстве Адама — это лишь учение о наследственной передаче характера от первого отца рода к его потомкам. Поэтому мы используем слово «вменение» в его собственном смысле — как исчисление или возложение на нас того, что истинно и собственно является нашим. См. Юлиус Мюллер, «Doctrine of Sin», 2:259-357, особенно 328: «Проблема такова: мы должны признать, что развращенность, которую все потомки Адама наследуют путем естественного рождения, тем не менее влечет за собой личную вину; и все же эта развращенность, поскольку она естественна, лишена тех самых условий, от которых зависит вина. Единственное удовлетворительное объяснение этой трудности — христианское учение о первородном грехе. Только здесь, если можно поддержать его внутреннюю возможность, можно гармонизировать, казалось бы, противоречивые принципы, а именно: универсальную и глубоко укоренившуюся развращенность человеческой природы как источника фактического греха и индивидуальную ответственность и вину». Эти слова, хотя и написаны тем, кто защищает другую теорию, тем не менее являются ценным аргументом в подтверждение теории естественного главенства Адама.

Торнвелл, Theology, 1:343: «Мы должны противоречить каждому тексту Писания и каждому учению Писания, которое делает наследственную нечистоту ненавистной Богу и наказуемой в Его глазах, либо мы должны утверждать, что мы согрешили в Адаме в его первом преступлении». Секретан в своей работе о свободе придерживался идеи коллективной жизни рода в Адаме. Ему ответил Навиль в «Problem of Evil»: «Мы существовали в Адаме не индивидуально, а семенно. Каждый из нас, как индивид, ответственен только за свои личные действия, или, говоря точнее, за личную часть своих действий. Но каждый из нас, поскольку он человек, солидарно (solidairement) ответственен за падение человеческого рода». Берсье, «The Oneness of the Race, in its Fall and in its Future»: «Если нам заповедано любить ближнего своего, как самого себя, то это потому, что наш ближний — это мы сами».

См. Эдвардс, «Original Sin», ч. 4, гл. 3; Шедд о первородном грехе в «Discourses and Essays», 218-271, и ссылки, 261-263, также «Dogm. Theol.», 2:181-195; Бэрд, «Elohim Revealed», 410-435, 451-460, 494; Шафф в «Bib. Sac.», 5:220, и в «Lange's Com.» на Рим. 5:12; Оберлен, «Div. Revelation», 175-180; Филиппи, «Glaubenslehre», 3:28-38, 204-236; Томазиус, «Christi Person und Werk», 1:269-400; Мартенсен, «Dogmatics», 173-183; Мерфи, «Scientific Bases», 262 сл., ср. 101; Биркс, «Difficulties of Belief», 135; еп. Рейнольдс, «Sinfulness of Sin» в «Works», 1:102-350; Мозли о первородном грехе в «Lectures», 136-152; Кендалл о естественном наследстве, или «All the World Akin», в «Nineteenth Century», окт. 1885:614-626. Per contra см. Ходж, «Syst. Theol.», 2:157-164, 227-257; Хейвен в «Bib. Sac.», 20:451-455; критика учения Бэрда в «Princeton Rev.», апр. 1880:335-376; критика учения Шаффа в «Princeton Rev.», апр. 1870:239-262.

Мы рассматриваем эту теорию естественного главенства Адама как наиболее удовлетворительную из упомянутых теорий и как предоставляющую наиболее важную помощь в понимании великой проблемы первородного греха. В ее пользу можно привести следующие соображения:

А. Она дает наиболее естественное толкование Рим. 5:12-21. В 12-м стихе этого отрывка — «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили» — подавляющее большинство комментаторов рассматривают слово «согрешили» как описание общего преступления рода в Адаме. Смерть, о которой идет речь, как показывает весь контекст, является главным образом, хотя и не исключительно, физической. Она перешла на всех — даже на тех, кто не совершил сознательного и личного преступления, чтобы объяснить ее наложение (стих 14). Юридическая фразеология отрывка показывает, что это наложение — не вопрос суверенного декрета, а судебного наказания (стихи 13, 14, 15, 16, 18 — «закон», «преступление», «проступок», «суд... одного в осуждение», «акт праведности», «оправдание»). В качестве объяснения этого всеобщего подчинения наказанию нас отсылают к греху Адама. Этим одним актом («так», стих 12) — «преступлением одного» человека (ст. 15, 17), «одним преступлением» (ст. 18) — смерть пришла ко всем людям, потому что все [не «согрешили», а] согрешили (πάντες ἥμαρτον — аорист мгновенного действия в прошлом) — то есть все согрешили в «одном преступлении» «одного» человека. Сравните 1 Кор. 15:22 — «Как в Адаме все умирают» — где контраст с физическим воскресением показывает, что имеется в виду физическая смерть; 2 Кор. 5:14 — «один умер за всех, следовательно, все умерли». См. комментарии Мейера, Бенгеля, Ольсхаузена, Филиппи, Вордсворта, Ланге, Годе, Шедда. Это также признается правильным толкованием слов Павла Бейшлагом, Ритчлем и Пфлейдерером, хотя никто из этих троих не принимает учение Павла как авторитетное.

Бейшлаг, «N. T. Theology», 2:58-60: «Чтобы понять взгляд апостола, мы должны следовать толкованию Бенгеля (которому также отдают предпочтение Мейер и Пфлейдерер): «Потому что они — а именно, в Адаме — все согрешили»; они все, а именно те, кто был включен в Адама согласно ветхозаветному взгляду, который видит весь род в его основателе, действовали в его действии». Ритчль: «Конечно, Павел рассматривал всеобщую участь смерти как следствие греха Адама. Тем не менее, это еще не подходит для богословского правила только по той причине, что апостол сформировал эту идею»; иными словами, то, что Павел учит этому, не делает это обязательным для нашей веры. Филиппи, «Com. on Rom.», 168: Толкуйте Рим. 5:12 — «один согрешил за всех, следовательно, все согрешили» — через 2 Кор. 5:15 — «один умер за всех, следовательно, все умерли». Эванс в «Presb. Rev.», 1883:294: «преступлением одного многие умерли», «преступлением одного смерть царствовала через одного», «через непослушание одного человека» — все эти фразы, и соответствующие им фразы относительно спасения, указывают на то, что падший род и искупленный род рассматриваются каждый как множество, как совокупность. Так οἱ πάντεσ во 2 Кор. 5:14 указывает на соответствующую концепцию органического единства рода.

Проф. Джордж Б. Стивенс в «Pauline Theology» (32-40, 129-139) отрицает, что Павел учил о согрешении всех людей в Адаме: «Они согрешили в том же смысле, в каком верующие были распяты для мира и умерли для греха, когда Христос умер на кресте. Обновление верующего мыслится как совершенное заранее теми актами и опытами Христа, в которых оно имеет свое основание. Как последствия Его викарных страданий прослеживаются до их причины, так и последствия, вытекающие из начала греха в Адаме, прослеживаются до того первоначального источника зла и отождествляются с ним; но последнее утверждение не должно рассматриваться как жесткая логическая формула, более чем первое, его аналог... Существует мистическое отождествление производящей причины с ее следствием — как в случае с Адамом, так и в случае со Христом».

В нашем рассмотрении теории греха «новой школы» мы указали, что неспособность понять жизненный союз верующего со Христом делает богослова «новой школы» неспособным понять органический союз рода с Адамом. Фраза Павла «во Христе» означала больше, чем то, что Христос является прообразом и началом спасения, и согрешение в Адаме означало для Павла больше, чем следование примеру или действие в духе нашего первого отца. Во 2 Кор. 5:14 аргумент состоит в том, что, поскольку Христос умер, все верующие умерли для греха и смерти в Нем. Их жизнь воскресения — это та же самая жизнь, которая умерла и воскресла в Его смерти и воскресении. Так и грех Адама — наш, потому что та же самая жизнь, которая преступила и стала развращенной в нем, перешла к нам и является нашим достоянием. В Рим. 5:14 индивидуальные и сознательные грехи, к которым теория «новой школы» привязывает осуждающий приговор, прямо исключаются, а в стихах 15-19 суд объявляется «от одного преступления». Проф. Уильям Арнольд Стивенс из Рочестера хорошо говорит: «Павел учит, что грех Адама — наш, не потенциально, а актуально». О ἥμαρτον он говорит: «Это могло бы мыслиться как: (1) исторический аорист в собственном смысле, используемый в своем мгновенном значении; (2) всеобъемлющий или собирательный аорист, как в διῆλθεν в том же стихе; (3) аорист, используемый в значении английского перфекта, как в Рим. 3:23 — πάντες γὰρ ἥμαρτον καὶ ὑστεροῦνται. В 5:12 контекст с большой вероятностью определяет, что аорист используется в первом из этих значений». Мы можем добавить, что немало толкователей, которые именно так понимают ἥμαρτον в 3:23; см. также поля Rev. Version. Но поскольку отрывок Рим. 5:12-19 так важен, мы оставляем его рассмотрение в конце этого раздела более подробно.

Б. Она позволяет объединить с ней все то, что может быть истинного в федеративной теории и в теории опосредованного вменения, в то время как ни одна из этих последних теорий не может быть оправдана разумом, если они не рассматриваются как следствия или дополнения истины о естественном главенстве Адама. Только при этом предположении о естественном главенстве Бог мог справедливо установить Адама нашим представителем или возложить на нас ответственность за развращенную природу, которую мы получили от него. Более того, она оправдывает пути Божьи, постулируя реальное и справедливое испытание нашей общей природы как предварительное условие для вменения греха — истина, которую только что упомянутые теории, наряду с теорией «новой школы», фактически отрицают, — в то время как она опирается на правильные философские принципы в отношении воли, способности, закона и принимает библейские представления о природе греха, карательном характере смерти, происхождении души и единстве рода в преступлении.

Джон Кэрд в «Fund. Ideas of Christianity» (1:196-232) поддерживает взгляд, что грех состоит просто в унаследованной склонности нашей природы ко злу и что мы виновны с рождения, потому что мы греховны с рождения. Но он признает в августинианстве истину об органическом единстве рода и причастности каждого члена к его прошлой истории. Он говорит нам, что мы не должны рассматривать человека просто как абстрактного или изолированного индивида. Атомистическая теория рассматривает общество как не имеющее иного существования, кроме существования индивидов, которые его составляют. Но ближе к истине сказать, что именно общество создает индивида, а не индивид создает общество. Человек не появляется на свет как чистая доска, на которой внешние силы могут написать любую запись, какую захотят. Индивид пропитан влияниями, которые обусловлены прошлой историей его вида. Индивидуалистическая теория противоречит самым очевидным фактам наблюдения и опыта. Как философия жизни, августинианство обладает глубиной и значимостью, на которые индивидуалистическая теория претендовать не может.

Алва Хови, «Manual of Christian Theology», 175 (2-е изд.): «Каждый ребенок Адама несет ответственность за степень сочувствия, которое он испытывает ко всей системе зла в мире и к первоначальному акту непослушания среди людей. Если это сочувствие полное, выраженное ли делом или мыслью, если вся сила его существа направлена против небес и на сторону ада, трудно ограничить его ответственность». Шлейермахер утверждал, что вина первородного греха относится не к индивиду как к индивиду, а как к члену рода, так что сознание единства рода несло с собой сознание вины рода. Он считал всех людей одинаково греховными и различающимися только в их различном принятии благодати или отношении к ней, причем грех является универсальным malum metaphysicum Спинозы; см. Пфлейдерер, «Prot. Theol. seit Kant», 113.

В. Хотя ее фундаментальная предпосылка — определение воли каждого члена рода до его индивидуального сознания — сама по себе является гипотезой, которую трудно принять, это гипотеза, которая дает ключ к гораздо большему количеству трудностей, чем она предполагает. Как только мы допустим, что род был един в своем первом предке и пал в нем, свет проливается на проблему, в остальном неразрешимую, — проблему нашей ответственности за греховную природу, которую мы не создали лично и сознательно. Поскольку мы не можем, вместе с тремя первыми упомянутыми теориями, отрицать ни один из членов этой проблемы — врожденную развращенность или ответственность за нее, — мы принимаем это решение как наилучшее из возможных.

Стерретт, «Reason and Authority in Religion», 20: «Весь размах маятника современной мысли направлен прочь от индивида и к социальной точке зрения. Теории общества дополняют теории индивида. Солидарность человека — господствующая мысль как в научном, так и в историческом изучении человека. Она даже доходит до крайности детерминизма, который уничтожает индивида». Чепмен, «Jesus Christ and the Present Age», 43: «Никогда еще не было менее возможно отрицать истину, которой богословие дает выражение в своем учении о первородном грехе, чем в нынешнюю эпоху. Это лишь одна из форм общепризнанного факта наследственности. Существует коллективное зло, ответственность за которое лежит на всем роде человеческом. От этого общего зла каждый человек наследует свою долю; оно организовано в его природе; оно установлено в его окружении». Э. Г. Робинсон: «Тенденция современного богословия [в последнем поколении] заключалась в индивидуализации, чтобы сделать каждого человека «маленьким Всемогущим». Но человеческий род един по виду и в некотором смысле численно един. Род потенциально лежал в Адаме. Вся развивающаяся сила рода была в нем. Нет способа поднять род, кроме как из отправной точки падшего и виновного человечества». Гете сказал, что, пока человечество постоянно прогрессирует, отдельный человек остается прежним.

Истинный критерий теории не в том, что она сама может быть объяснена, а в том, что она способна объяснять. Атомная теория в химии, теория эфира в физике, теория гравитации, теория эволюции — все они сами по себе недоказуемые гипотезы, временно принятые просто потому, что, если их допустить, они объединяют огромные совокупности фактов. Кольридж сказал, что первородный грех — это тайна, которая делает все остальное ясным. В этой тайне, однако, нет ничего самопротиворечивого или произвольного. Глэдден, «What is Left?», 131: «Наследственность — это Бог, работающий в нас, а окружение — это Бог, работающий вокруг нас». Принимаем ли мы теорию Августина или нет, факты всеобщей моральной порочности и всеобщих человеческих страданий стоят перед нами. Мы вынуждены примирить эти факты с нашей верой в праведность и благость Бога. Августин дает нам объединяющий принцип, который лучше любого другого объясняет эти факты и оправдывает их. О солидарности рода см. Брюс, «The Providential Order», 280-310, и статью о грехе Бернарда в «Hastings' Bible Dictionary».

Г. Эта теория находит поддержку в выводах современной науки: в отношении морального закона, требующего правильных состояний, а не только правильных действий; в отношении человеческой воли, включающей подсознательный и бессознательный наклон и определение; в отношении наследственности и передачи злого характера; в отношении единства и солидарности человеческого рода. Августинианскую теорию поэтому можно назвать этической или богословской интерпретацией некоторых неоспоримых и признанных биологических фактов.

Рибо, «Heredity», 1: «Наследственность — это тот биологический закон, по которому все существа, наделенные жизнью, стремятся повторить себя в своих потомках; это для вида то же, что личная идентичность для индивида. Благодаря ему основа остается неизменной среди непрестанных вариаций. Благодаря ему природа всегда копирует и имитирует саму себя». Гриффит-Джонс, «Ascent through Christ», 202-218: «В моральном состоянии человека мы находим остановку развития; возврат к дикому типу; лицемерную и самозащитную мимикрию добродетели; паразитизм; физическую и моральную ненормальность; глубоко укоренившееся извращение способностей». Саймон, «Reconciliation», 154 сл.: «Организм был поражен до того, как были поражены индивиды, которые являются его последовательными дифференциациями и продуктами... Человечество как организм получило повреждение от греха. Оно получило это повреждение в самом начале... В момент, когда семя начало прорастать, болезнь вошла, и оно было поражено смертью из-за греха».

Боун, «Theory of Thought and Knowledge», 134: «Общее понятие не имеет фактического или возможного метафизического существования. Все реальное существование обязательно является единичным и индивидуальным. Единственный способ придать понятию какую-либо метафизическую значимость — это превратить его в закон, присущий реальности, и эта попытка потерпит неудачу, если мы в конечном итоге не представим этот закон как правило, согласно которому базовый разум действует при полагании индивидов». Шелдон в «Methodist Review» (март 1901:214-227) применяет это объяснение к учению о первородном грехе. Люди имеют общую природу, говорит он, только в том смысле, что они являются похожими личностями. Если мы буквально умерли в Адаме, мы также буквально умерли во Христе. Нет всеобъемлющего Христа, так же как нет всеобъемлющего Адама. Мы рассматриваем этот аргумент как доказывающий прямо противоположное его предполагаемому выводу. Существует всеобъемлющий Христос, и фундаментальная ошибка большинства тех, кто противостоит августинианству, заключается в том, что они неверно понимают союз верующего со Христом. «Базовый разум» здесь «полагает индивидов». Так и с отношением людей к Адаму. Здесь тоже есть «закон, присущий реальности» — регулярное действие божественной воли, согласно которому подобное порождает подобное, и греховный зародыш воспроизводит сам себя.

Д. Мы должны помнить, однако, что, хотя эта теория метода нашего союза с Адамом является лишь ценной гипотезой, проблема, которую она стремится объяснить, в обоих своих членах представлена нам как совестью, так и Писанием. В связи с этой проблемой в Писании провозглашается центральный факт, в который мы чувствуем себя обязанными верить на основании божественного свидетельства, даже если каждое предпринятое объяснение окажется неудовлетворительным. Этот центральный факт, который составляет сущность библейского учения о первородном грехе, просто таков: грех Адама является непосредственной причиной и основанием врожденной развращенности, вины и осуждения для всего человеческого рода.

Три вещи должны быть приняты на основании свидетельства Писания: (1) врожденная развращенность; (2) вина и осуждение за нее; (3) грех Адама как причина и основание того и другого. Из этих трех положений Писания кажется не только естественным, но и неизбежным сделать вывод, что мы «все согрешили» в Адаме. Августинианская теория просто вставляет связующее звено между двумя наборами фактов, которые в противном случае было бы трудно примирить. Но, вставляя это связующее звено, она утверждает, что лишь выводит на ясный свет лежащее в основе, но неявное предположение рассуждения Павла, и это она стремится доказать, показывая, что ни при каком другом предположении рассуждение Павла вообще не может быть понято. Поскольку отрывок в Рим. 5:12-19 так важен, мы переходим к его рассмотрению более подробно. Наша трактовка — это в основном воспроизведение сущности комментария Шедда, хотя мы объединили с ней замечания Мейера, Шаффа, Моула и других.

Толкование Рим. 5:12-19. — Параллель между спасением во Христе и гибелью, пришедшей через Адама, в каждом случае не через наш личный акт, ни через наше зарабатывание спасения в случае жизни, полученной через Христа, ни через наше индивидуальное согрешение в случае смерти, полученной через Адама. Изложение параллели начинается в

Стих 12: «как через одного человека грех вошел в мир, и смерть через грех, и так смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили», так (как мы можем завершить прерванное предложение) через одного человека праведность вошла в мир, и жизнь через праведность, и так жизнь перешла на всех людей, потому что все стали участниками этой праведности. Имеется в виду как физическая, так и духовная смерть. Что она физическая, показано (1) из стиха 14; (2) из аллюзии на Быт. 3:19; (3) из всеобщего иудейского и христианского предположения, что физическая смерть была результатом греха Адама. См. Прем. Сол. 2:23, 24; Сир. 25:24; 2 Езд. 3:7, 21; 7:11, 46, 48, 118; 9:19; Иоан. 8:44; 1 Кор. 15:21. Что она духовная, очевидно из Рим. 5:18, 21, где ζωή является противоположностью θάνατος, и из 2 Тим. 1:10, где встречается тот же контраст. οὔτος в стихе 12 показывает способ, которым исторически смерть пришла ко всем, а именно, что один согрешил и тем самым принес смерть всем; иными словами, смерть — это следствие, причиной которого является грех одного. Актом Адама физическая и духовная смерть перешла на всех людей, потому что все согрешили. ἐφ᾽ ᾦ = потому что, на основании того факта, по той причине, что все согрешили. πάντες = все, без исключения, включая младенцев, как учит стих 14.

Ἥμαρτον упоминает конкретную причину, почему все люди умерли, а именно: потому что все люди согрешили. Это аорист мгновенного действия в прошлом — согрешили, когда через одного грех вошел в мир. Это равносильно тому, чтобы сказать: «потому что, когда Адам согрешил, все люди согрешили в нем и с ним». Это доказывается последующим пояснительным контекстом (стихи 15-19), в котором пять раз подряд повторяется, что один и только один грех является причиной смерти, постигающей всех людей. Сравните 1 Кор. 15:22. Значения «все были грешны», «все стали грешны» недопустимы, ибо ἁμαρτάνειν — это не ἁμαρτωλὸν γίγνεσθαι или εἶναι. Смысл «смерть перешла на всех людей, потому что все сознательно и лично согрешили» противоречит (1) стиху 14, в котором утверждается, что некоторые лица, являющиеся частью πάντες, субъекта ἥμαρτον, и которые терпят смерть, являющуюся наказанием за грех, не совершали грехов, подобных первому греху Адама, т. е. индивидуальных и сознательных преступлений; и (2) стихам 15-19, в которых неоднократно утверждается, что только один грех, а не миллионы преступлений, является причиной смерти всех людей. Этот смысл потребовал бы ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἁμαρτάνουσιν. Также ἥμαρτον не может иметь значения «были сочтены и рассматривались как грешники»; ибо (1) в Писании нет другого случая, где этот активный глагол имел бы пассивное значение; и (2) пассив делает ἥμαρτον обозначающим действие Бога, а не человека. Это не дало бы оправдания наложению смерти, которое ищет Павел,

Стих 13 начинает демонстрацию положения в стихе 12 о том, что смерть приходит ко всем, потому что все люди согрешили одним грехом одного человека. Аргумент следующий: до закона грех существовал; ибо была смерть, наказание за грех. Но этот грех не был грехом, совершенным против Моисеева закона, потому что того закона еще не существовало. Смерть в мире до того закона доказывает, что должен был существовать какой-то другой закон, против которого был совершен грех.

Стих 14. Также это не могло быть личным и сознательным нарушением неписаного закона, за которое была наложена смерть; ибо смерть перешла на множество людей, таких как младенцы и слабоумные, которые не грешили в своих собственных лицах, как Адам, путем нарушения какой-либо известной заповеди. Младенцы здесь специально не названы, потому что намерение состоит в том, чтобы включить других, которые, хотя и зрелы годами, не достигли морального сознания. Но поскольку смерть везде и всегда является наказанием за грех, смерть всех должна была быть наказанием за общий грех рода, когда πάντες ἥμαρτον в Адаме. Закон, который они нарушили, был Эдемский статут, Быт. 2:17. Отношение между их грехом и грехом Адама — это не отношение сходства, а отношение тождества. Если бы грех, через который пришла на них смерть, был подобен греху Адама, то было бы столько же грехов, являющихся причиной смерти и объясняющих ее, сколько было индивидов. Смерть пришла бы в мир через миллионы людей, а не «через одного человека» (стих 12), и суд пришел бы на всех людей в осуждение через миллионы преступлений, а не «через одно преступление» (ст. 18). Цель парентетического отступления в стихах 13 и 14, таким образом, состоит в том, чтобы предотвратить предположение читателя, исходящее из утверждения, что «все люди согрешили», будто имеются в виду индивидуальные преступления всех людей, и прояснить, что имеется в виду только один первый грех одного первого человека. Те, кто умер до Моисея, должны были нарушить какой-то закон. Моисеев закон и закон совести были исключены из дела. Эти лица, следовательно, должны были согрешить против заповеди в Эдеме, испытательного статута; и их грех был не подобным (ὁμοίος) греху Адама, а идентичным грехом Адама, тем самым численно тем же самым грехом «одного человека». Они не грешили в своих собственных лицах и сознательно, как Адам; однако в Адаме и в природе, общей ему и им, они согрешили и пали (ср. Current Discussions in Theology, 5:277, 278). Они не грешили подобно Адаму, но они «согрешили в нем и пали с ним в том первом преступлении» (Вестминстерский Большой Катехизис, 22).