«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

(b) Свободным как от наследственной испорченности, так и от актуального греха; что доказывается тем, что Он никогда не приносил жертв, никогда не молился о прощении, учил, что все, кроме Него, нуждаются в новом рождении, и вызывал всех обличить Его хотя бы в одном грехе.

Иисус часто ходил в храм, но никогда не приносил жертв. Он молился: [стр. 677] «Отче! прости им» (Луки 23:34); но Он никогда не молился: «Отче, прости мне». Он сказал: «Вам должно родиться свыше» (Иоанна 3:7); но эти слова указывали на то, что Он Сам не имел в этом нужды. «Ни в один момент всей этой жизни ни одна деталь не могла быть изменена, разве что к худшему». Он не только подчинялся воле Божьей, когда она становилась Ему известна, но Он искал ее: «Я ищу не Моей воли, но воли пославшего Меня Отца» (Иоанна 5:30). Гнев, который Он проявлял, был не страстным, эгоистичным или мстительным гневом, но негодованием праведности против лицемерия и жестокости — негодованием, сопровождавшимся скорбью: «воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их» (Марка 3:5). Ф. У. Х. Майерс, St. Paul, 19, 53 — «Ты с сильной молитвой и великим молением будешь прошен, и Ты ответишь тогда, покажи сокрытое сердце под бьющимся творением, улыбнись добрыми глазами и будь человеком с людьми... Да, через жизнь, смерть, через скорбь и через грех, Он будет для меня достаточен, ибо Он был достаточен: Христос есть конец, ибо Христос был началом, Христос начало, ибо конец есть Христос». Не личный опыт греха, а сопротивление ему подготовило Его к тому, чтобы избавить нас от него.

Луки 1:35 — «посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим»; Иоанна 8:46 — «Кто из вас обличит Меня в неправде?»; 14:30 — «идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» = ни малейшей злой склонности, за которую могли бы ухватиться Его искушения; Рим. 8:3 — «в подобии плоти греховной» = во плоти, но без греха, который у других людей прилепляется к плоти; 2 Кор. 5:21 — «Не знавшего греха»; Евр. 4:15 — «подобно, как и мы, искушен во всем, кроме греха»; 7:26 — «святый, непричастный злому, непорочный, отделенный от грешников» — фактом Своего непорочного зачатия; 9:14 — «через Духа вечного принес Себя непорочного Богу»; 1 Пет. 1:19 — «драгоценною Кровью, как непорочного и чистого Агнца, Христа»; 2:22 — «не сделал никакого греха, и не находилось лести в устах Его»; 1 Иоанна 3:5, 7 — «в Нем нет греха... Он праведен».

Юлиус Мюллер, Proof-texts, 29 — «Если бы Христос был только человеческой природой, Он не мог бы быть без греха. Но жизнь может извлекать из гниющего комка материалы для своего собственного существования. Божественная жизнь присваивает человеческое». Дорнер, Glaubenslehre, 2:446 (Syst. Doct., 3:344) — «То, что у нас есть возрождение, у Него есть воплощение Бога». В этом происхождении безгрешности Иисуса из Его союза с Богом мы видим абсурдность, как доктринальную, так и практическую, говорить о непорочном зачатии Девы и делать Ее безгрешность предшествующей безгрешности Ее Сына. О римско-католическом догмате о непорочном зачатии Девы см. Г. Б. Смит, System, 389-392; Мейсон, Faith of the Gospel, 129-131 — «Это заставляет возрождение человечества начинаться не со Христа, а с Девы. Это разрывает Его связь с родом. Вместо того чтобы выйти безгрешным из грешного рода, Он выводит Свою человечность из чего-то, не похожего на остальных из нас». Фома Аквинский и Лигуори называют Марию Царицей Милосердия, как Иисус, Ее Сын, есть Царь Правосудия; см. Фома, Præf. in Sept. Cath. Ep., комментарий на Есфирь, 5:3, и Лигуори, Glories of Mary, 1:80 (дублинская версия 1866 г.). Брэдфорд, Heredity, 289 — «Римская церковь почти обожествила Марию; но не следует забывать, что процесс начался с Иисуса. Из того, чем Он был, был сделан вывод о том, чем должна была быть Его мать».

«Христос принял человеческую природу таким образом, что эта природа, без греха, понесла последствия греха». Та часть человеческой природы, которую Логос принял в союз с Собой, была в самый миг и фактом принятия ее очищена от всей своей присущей ей испорченности. Но если во Христе не было греха или склонности к греху, как Он мог быть искушаем? Таким же образом, отвечаем мы, каким был искушаем Адам. Христос не был всеведущ: Марка 13:32 — «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец». Только в конце первого искушения Иисус признает Сатану противником душ: Мат. 4:10 — «Отойди от Меня, сатана». Иисус мог быть искушаем не только потому, что Он не был всеведущ, но и потому, что Он обладал острейшей восприимчивостью ко всем формам невинных желаний. К этим желаниям может взывать искушение. Грех состоит не в этих желаниях, а в удовлетворении их вне Божьего порядка и вопреки Божьей воле. Мейер: «Похоть — это аппетит, вышедший из-под контроля. Нет никакого вреда в любом естественном аппетите, рассматриваемом сам по себе. Но аппетит был испорчен Грехопадением». Так Сатана взывал (Мат. 4:1-11) к желанию нашего Господа пищи, аплодисментов, власти; к «Ueberglaube, Aberglaube, Unglaube» (Курц); ср. Мат. 26:39; 27:42; 26:53. Всякое искушение должно быть обращено либо к желанию, либо к страху; поэтому Христос «подобно, как и мы, искушен во всем» (Евр. 4:15). Первое искушение, в пустыне, было обращено к желанию; второе, в саду, было обращено к страху. Сатана, после первого, «отошел от Него до времени» (Луки 4:13); но он вернулся в Гефсимании — «идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Иоанна 14:30) — если возможно, чтобы удержать Иисуса от Его дела, возбудив в Нем огромные и мучительные страхи перед страданием и смертью, которые лежали перед Ним. И все же, несмотря на желание и страх, которыми было движимо Его святое сердце, Он был «без греха» (Евр. 4:15). Дерево на краю обрыва яростно обдувается ветрами: напряжение на корни колоссальное, но корни держат. Даже в Гефсимании и на Голгофе Христос никогда не молится о прощении, Он только дарует его другим. См. Ульман, Sinlessness of Jesus; Томазиус, Christi Person und Werk, 2:7-17, 126-136, особенно 135, 136; Шафф, Person of Christ, 51-72; Шедд, Dogm. Theol., 3:330-349.

(c) Идеальная человеческая природа — предоставляющая моральный образец, который человек должен прогрессивно реализовать, хотя и в пределах ограничений знания и деятельности, требуемых Его призванием как Искупителя мира.

Псалом 8:4-8 — «немного Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» — описание идеального человека, которое находит свое осуществление только во Христе. Евр. 2:6-10 — «Теперь же еще не видим, чтобы все было Ему покорено. Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который был немного унижен пред Ангелами». 1 Кор. 15:45 — «Первый... Адам... Последний Адам» — подразумевает, что второй Адам реализовал полную концепцию человечности, которая не была реализована в первом Адаме; так стих 49 — «как мы носили образ перстного [человека], будем носить и образ небесного [человека]». 2 Кор. 3:18 — «слава Господня» есть образец, в подобие которого мы должны быть преображены. Фил. 3:21 — «Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его»; Кол. 1:18 — «дабы иметь Ему во всем первенство»; 1 Пет. 2:21 — «пострадал за вас, оставив вам пример, дабы вы шли по следам Его»; 1 Иоанна 3:3 — «всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя так, как Он чист».

Фраза «Сын человеческий» (Иоанна 5:27; ср. Дан. 7:13, комм. Пьюзи, in loco, и Уэсткотт, в Bible Com. on John, 32-35) кажется намеком на то, что Христос соответствует совершенной идее человечности, какой она изначально существовала в разуме Божьем. Не то чтобы Он был поразительно красив в физической форме; ибо единственный способ примирить кажущиеся противоречивыми намеки — это предположить, что во всех внешних отношениях Он принял нашу среднюю человечность — в одно время являясь без вида и величия (Ис. 53:2) и состарившимся прежде времени (Иоанна 8:57 — «Тебе нет еще пятидесяти лет»), в другое время открывая так много Своей внутренней благодати и славы, что люди были привлечены и благоговели (Пс. 44:2 — «Ты прекраснее сынов человеческих»; Луки 4:22 — «слова благодатные, исходящие из уст Его»; Марка 10:32 — «Иисус шел впереди их, а они ужасались и, следуя за Ним, были в страхе»; Мат. 17:1-8 — рассказ о преображении). Сравните византийские изображения Христа с изображениями итальянских художников — первые аскетичны и измождены, вторые — типы физического благополучия. Современные картины делают Иисуса слишком исключительно евреем. И все же есть доля истины в словах Музумдара: «Иисус был восточным человеком, и мы, восточные люди, понимаем Его. Он говорил образами. Мы понимаем Его. Он был мистиком. Вы воспринимаете Его буквально: вы делаете из Него англичанина». Так японские христиане не проглотят западную систему богословия, потому что они говорят, что это лишило бы мир японского взгляда на Христа.

Но во всех духовных отношениях Христос был совершенен. В Нем соединены все достоинства обоих полов, всех темпераментов, национальностей и характеров. Он обладает не просто пассивной невинностью, но позитивной и абсолютной святостью, торжествующей через искушение. Он включает в Себя все объекты и причины для любви и поклонения; так что, любя Его, «любовь никогда не может любить слишком сильно». Человеческая природа Христа, следовательно, а не человеческая природа, как она есть в нас, является истинной основой этики и богословия. Это отсутствие узкой индивидуальности, эта идеальная, универсальная человечность не могли быть обеспечены просто естественными законами размножения — они были обеспечены чудесным зачатием Христа; см. Дорнер, Glaubenslehre, 2:446 (Syst. Doct., 3:344). Джон Г. Уиттьер о бирмингемском филантропе Джозефе Стердже: «Нежен, как женщина, мужество и кротость в нем были так соединены, что те, кто судил его по его силе или слабости, видели лишь одну сторону».

Сет, Ethical Principles, 420 — «Секрет силы морального Идеала — это убеждение, которое он несет с собой, что это не просто идеал, а выражение высшей Реальности». Боун, Theory of Thought and Knowledge, 364 — «Априорное лишь очерчивает возможное и не определяет, что должно быть актуальным в пределах возможного. Если опыт возможен, он должен принимать определенные формы, но эти формы совместимы с бесконечным разнообразием опыта». Никакие априорные истины или идеалы не могут гарантировать христианство. Нам нужна историческая основа, актуальный Христос, реализация божественного идеала. «Великие люди», — говорит Амиель, — «это истинные люди». Да, добавляем мы, но только Христос, величайший человек, показывает, что такое истинный человек. Небесное совершенство Иисуса открывает нам величие нашего собственного возможного бытия, в то же время обнаруживая нашу бесконечную нехватку и источник, из которого должно прийти всякое восстановление. [pg 679] Гор, Incarnation, 168 — «Иисус Христос — это кафолический человек. В некотором смысле все величайшие люди перекрывали границы своего времени. «Поистине великие имеют один век, и из одного видимого пространства проливают влияние. Они, как в силе, так и в действии, постоянны, и время не властно над ними, разве что оно работает на них, а они в нем». Но в уникальном смысле человечность Иисуса кафолична; потому что она свободна не от ограничений, принадлежащих человечности, но от ограничений, которые делают нашу человечность узкой и изолированной, просто местной или национальной». Дэйл, Ephesians, 42 — «Христос — слуга и нечто большее. В Его исполнении воли Божьей есть легкость, свобода, благодать, которые могут принадлежать только Сыну... Нет ничего принужденного... Он был рожден для этого... Он исполняет волю Божью, как ребенок исполняет волю своего отца, естественно, как нечто само собой разумеющееся, почти без мысли... Никакой непочтительной фамильярности в Его общении с Отцом, но также никакого следа страха или даже удивления... Пророки падали на землю, когда им открывалась божественная слава, но Христос стоит спокойно и прямо. Подданный может потерять самообладание в присутствии своего принца, но не сын».

Мейсон, Faith of the Gospel, 148 — «Что однажды Он воспринял, то Он с тех пор знал. У Него не было мнений, никаких догадок; нам никогда не говорят, что Он забыл, или даже что Он помнил, что подразумевало бы степень забывания; нам не говорят, что Он приходил к истинам путем процесса их обдумывания; но Он обдумывает их для других. Не записано, что Он советовался или строил планы; но Он желал, и Он намеревался, и Он делал одно дело с прицелом на другое». О Христе как об идеальном человеке см. Гриффит-Джонс, Ascent through Christ, 307-336; Ф. У. Робертсон, проповедь The Glory of the Divine Son, 2-я серия, проповедь XIX; Уилберфорс, Incarnation, 22-99; Эбрард, Dogmatik, 2:25; Мурхаус, Nature and Revelation, 37; Теннисон, введение к In Memoriam; Фаррар, Life of Christ, 1:148-154, и 2:excursus iv; Бушнелл, Nature and the Supernatural, 276-332; Томас Хьюз, The Manliness of Christ; Хопкинс, Scriptural Idea of Man, 121-145; Тайлер, в Bib. Sac., 22:51, 620; Дорнер, Glaubenslehre, 2:451 sq.

(d) Человеческая природа, которая нашла свою личность только в союзе с божественной природой — иными словами, человеческая природа безличная, в том смысле, что она не имела личности, отдельной от божественной природы и предшествующей ее союзу с ней.

Под безличностью человеческой природы Христа мы подразумеваем лишь то, что она не имела личности до того, как Христос принял ее, никакой личности до ее союза с божественной. Это была человеческая природа, чье сознание и воля развивались только в союзе с личностью Логоса. Поэтому Отцы отвергли слово ἀνυποστασία и заменили его словом ἐνυποστασία — они выступали не за безличность, а за внутриличность. Еще более простыми словами, Логос не принял в союз с Собой уже развитую человеческую личность, такую как Иаков, Петр или Иоанн, но человеческую природу до того, как она стала личностной или была способна получить имя. Она достигла своей личности только в союзе с Его собственной божественной природой. Поэтому мы видим во Христе не две личности — человеческую личность и божественную личность — а одну личность, и эта личность обладает человеческой природой так же, как и божественной. Для доказательства этого см. страницы 683-700, также Шедд, Dogm. Theol., 2:289-308.

Мейсон, Faith of the Gospel, 136 — «Мы не считаем дефектом в наших телах то, что они не имеют личного существования отдельно от нас, и что, если они отделены от нас, они — ничто. Они участвуют в истинной личной жизни, потому что мы, чьими телами они являются, — личности. То, что происходит с ними, происходит с нами». Подобным образом личность Логоса послужила организующим принципом двойственной природы Иисуса. Оглядываясь назад, Он мог видеть Себя пребывающим в вечности с Богом, насколько это касалось Его божественной природы. Но что касается Его человечности, Он мог помнить, что она не вечна — она имела свое начало во времени. И все же эта человечность никогда не имела отдельного личного существования — ее личность развивалась только в связи с божественной природой. Гёшель, цитируемый в Person of Christ Дорнера, 5:170 — «Христос есть человечество; мы имеем его; Он есть оно полностью; мы участвуем в нем. Его личность предшествует и лежит в основе личности рода и его индивидов. Как идея, Он имплантирован во все человечество; Он лежит в основе каждого человеческого сознания, не достигая, однако, реализации в индивиде; ибо это возможно только во всем роде в конце времен».

Эмма Мари Кайяр, on Man in the Light of Evolution, в Contemp. Rev., дек. 1893: 873-881 — «Христос — это не только цель рода, который должен быть сообразован с Ним, но [стр. 680] Он также является жизненным принципом, который формирует каждого индивида этого рода по Своему подобию. Совершенный тип существует потенциально на всех промежуточных стадиях, которыми он все ближе и ближе достигается, и, если бы он не существовал, не могли бы существовать и они. Не могло бы быть развития отсутствующей жизни. Цель эволюции человека, совершенный тип человечности, есть Христос. Он существует и всегда существовал потенциально в роде и в индивиде, одинаково до и после Своего видимого воплощения, одинаково в миллионах тех, кто не носит Его имени, как и в гораздо меньших миллионах тех, кто носит. В строжайшем смысле этих слов, Он есть жизнь человека, и это в гораздо более глубоком и интимном смысле, чем можно сказать, что Он есть жизнь вселенной». Дэйл, Christian Fellowship, 159 — «Воплощение Христа не было изолированным и ненормальным чудом. Это было свидетельство Бога об истинном и идеальном отношении всех людей к Богу». Воплощение не было отдельным событием — оно было исходом вечного процесса изречения со стороны Слова, «Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5:2).

(e) Человеческая природа, зарождающаяся и способная к самосообщению — тем самым делая Его духовным главой и началом нового рода, вторым Адамом, от Которого падший человек индивидуально и коллективно получает новую и святую жизнь.

В Ис. 9:6 Христос назван «Отцом вечности». В Ис. 53:10 сказано, что «Он увидит потомство долговечное». В Откр. 22:16 Он называет Себя «корнем» так же, как и «потомком Давида». См. также Иоанна 5:21 — «Сын также оживляет, кого хочет»; 15:1 — «Я есмь истинная виноградная лоза» — чьи корни посажены на небе, а не на земле; лоза-человек, из Которого как из Своего ствола должна возникнуть новая жизнь человечества, и в Которого должны быть привиты полузасохшие ветви старого человечества, чтобы они могли иметь жизнь божественную. См. Тренч, проповедь Christ, the True Vine, в Hulsean Lectures. Иоанна 17:2 — «Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную»; 1 Кор. 15:45 — «последний Адам стал духом животворящим» — здесь «дух» = не Святой Дух, ни божественная природа Христа, но «эго Его тотальной богочеловеческой личности».

Еф. 5:23 — «Христос также глава Церкви» = глава, к которой соединены все члены и от которой они получают жизнь и силу. Христос называет учеников Своими «детками» (Иоанна 13:33); когда Он оставляет их, они — «сироты» (14:18, марг.). «Он представляет Себя отцом детей, не меньше, чем братом» (20:17 — «братья Мои»; ср. Евр. 2:11 — «братья», и 13 — «Вот Я и дети, которых дал Мне Бог»; см. Уэсткотт, комм. на Иоанна 13:33). Новый род распространяется по аналогии со старым; первый Адам — источник физической, второй Адам — духовной жизни; первый Адам — источник порчи, второй — святости. Отсюда Иоанна 12:24 — «если умрет, то принесет много плода»; Мат. 10:37 и Луки 14:26 — «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня» = никто не достоин Меня, кто предпочитает свое старое естественное происхождение своему новому духовному рождению и родству. Таким образом, Христос — не просто благороднейшее воплощение старой человечности, но также источник и начало новой человечности, новый источник жизни для рода. Ср. 1 Тим. 2:15 — «спасется через чадородие» — которое принесло Христа в мир. См. Уилберфорс, Incarnation, 227-241; Бэрд, Elohim Revealed, 638-664; Дорнер, Glaubenslehre, 2:451 sq. (Syst. Doct., 3:349 sq.).

Лайтфут на Кол. 1:18 — «Который есть начало, первенец из мертвых» — «Здесь ἀρχή = 1. приоритет во времени. Христос был первенцем из мертвых (1 Кор. 15:20, 23); 2. порождающая сила, не только principium principiatum, но также principium principians. Как Он есть первый по отношению к вселенной, так Он становится первым по отношению к Церкви; ср. Евр. 7:15, 16 — «священник иной, который не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей»». Павел учит, что «Христос — глава всякому мужу» (1 Кор. 11:3) и что «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Уайтон, Gloria Patri, 88-92, замечает по поводу Еф. 1:10, что цель Бога — «все небесное и земное соединить под главою Христом» (ἀνακεφαλαιώσασθαι). История — это постоянно возрастающее воплощение жизни, кульминацией и венцом которого является божественная полнота жизни во Христе. В Нем до того бессознательное сыновство мира пробуждается к сознанию Отца. Он наиболее достоин носить имя Сына Божьего, в преимущественном, но не исключительном праве. Мы согласны с этими словами Уайтона, если они означают, что Христос есть единственный даятель жизни человеку, как Он есть единственный даятель жизни вселенной.

Следовательно, Христос — единственный конечный авторитет в религии. Он открывает Себя в природе, в человеке, в истории, в Писании, но каждое из них — лишь зеркало, которое отражает Его нам. В каждом случае зеркало более или менее затуманено, а образ неясен, однако Он является в зеркале, несмотря на это. Зеркало бесполезно, если нет глаза, чтобы смотреть в него, и объекта, который можно было бы увидеть в нем. Святой Дух дает зрение, в то время как [стр. 681] Христос Сам, живой и присутствующий, предоставляет объект (Иакова 1:23-25; 2 Кор. 3:18; 1 Кор. 13:12).

Напротив человечества — Христо-чество; напротив падшего и грешного рода — новый род, созданный обитанием Христа. Поэтому только когда Он вознесся со Своей совершенной человечностью, Он мог послать Святого Духа, ибо Святой Дух, который делает людей детьми Божьими, есть Дух Христа. Человечность Христа теперь, в силу своего совершенного союза с Божеством, стала универсально сообщаемой. Столь же согласуется с эволюцией извлекать духовные дары из второго Адама, единственного источника, как и извлекать естественного человека из первого Адама, единственного источника; см. Джордж Харрис, Moral Evolution, 409; и А. Х. Стронг, Christ in Creation, 174.

Саймон, Reconciliation, 308 — «Каждый человек в истинном смысле по существу божественной природы — как учит Павел, θεῖον γένος (Деян. 17:29)... В центре, как бы закутанная в складку за складкой, на манер луковицы, мы различаем живую божественную искру, впечатляющую нас качественно, если не количественно, абсолютностью великого солнца, которому она принадлежит». Идея истины, красоты, права имеет в себе абсолютное и божественное качество. Она исходит от Бога, но из глубин нашей собственной природы. Это доказательство того, что Христос, «свет, просвещающий всякого человека» (Иоанна 1:9), присутствует и действует внутри нас.

Пфлейдерер, Philos. of Religion, 1:272 — «Что божественная идея человека как «Сына любви Его» (Кол. 1:13) и человечества как царства этого Сына Божьего является имманентной конечной причиной всякого существования и развития даже в предшествующем мире природы, это было фундаментальной мыслью христианского гнозиса со времен апостольской эпохи, и я думаю, что никакая философия еще не была способна поколебать или превзойти эту мысль — краеугольный камень идеалистического взгляда на мир». Но Мид, Ritschl's Place in the History of Doctrine, 10, говорит о Пфлейдерере и Ричле: «Оба признают Христа морально совершенным и главой христианской Церкви. Оба отрицают Его предсуществование и Его сущностное Божество. Оба отвергают традиционную концепцию Христа как искупающего Искупителя. Ричль называет Христа Богом, хотя и непоследовательно; Пфлейдерер отказывается говорить одно, когда, кажется, имеет в виду другое».

Упомянутые здесь отрывки в изобилии опровергают докетическое отрицание истинного человеческого тела Христа и аполлинарианское отрицание истинной человеческой души Христа. Более того, они устанавливают реальность и целостность человеческой природы Христа, как обладающей всеми элементами, способностями и силами, существенными для человечности.

2. Божество Христа. Реальность и целостность божественной природы Христа были достаточно доказаны в предыдущей главе (см. страницы 305-315). Нам нужно лишь сослаться на приведенные там доказательства того, что во время Своего земного служения Христос:

(a) Обладал знанием Своего собственного божества.

Иоанна 3:13 — «Сын Человеческий, сущий на небесах» — отрывок, который ясно указывает на сознание Христа, по крайней мере в определенные моменты Его земной жизни, что Он не был ограничен землей, но был также на небесах [здесь, однако, Уэсткотт и Хорт, с א и B, опускают ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ; в защиту общепринятого чтения см. Бродус в Hovey's Com. on John 3:13]; 8:58 — «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» — здесь Иисус заявляет, что есть отношение, в котором идея рождения и начала не применима к Нему, но в котором Он может применить к Себе имя «Я есмь» вечного Бога; 14:9, 10 — «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Не веруешь ли ты, что Я в Отце и Отец во Мне?»

Адамсон, The Mind in Christ, 24-49, приводит следующие примеры сверхъестественного знания Иисуса: 1. Знание Иисусом Петра (Иоанна 1:42); 2. Его нахождение Филиппа (1:43); 3. Его узнавание Нафанаила (1:47-50); 4. самарянки (4:17-19, 39); 5. чудесные уловы рыб (Луки 5:6-9; Иоанна 21:6); 6. смерть Лазаря (Иоанна 11:14); 7. осленка (Мат. 21:2); 8. горницы (Марка 14:15); 9. отречения Петра (Мат. 26:34); 10. образа Своей собственной смерти (Иоанна 12:33; 18:32); 11. образа смерти Петра (Иоанна 21:19); 12. падения Иерусалима (Мат. 24:2).

Иисус не говорит «Отец наш», но «Отец Мой» (Иоанна 20:17). Отвержение Его — больший грех, чем отвержение пророков, потому что Он — «возлюбленный Сын» Божий (Луки 20:13). Он знает Божьи цели лучше, чем ангелы, потому что Он — Сын Божий (Марка 13:32). Как Сын Божий, Он один знает, и Он один может открыть Отца (Мат. [стр. 682] 11:27). В Его сыновстве явно есть нечто большее, чем в сыновстве Его учеников (Иоанна 1:14 — «единородный»; Евр. 1:6 — «первородный»). См. Чепмен, Jesus Christ and the Present Age, 37; Денни, Studies in Theology, 33.

(b) Проявлял божественные силы и прерогативы.

Иоанна 2:24, 25 — «Но Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке»; 18:4 — «Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел»; Марка 4:39 — «И, встав, запретил ветру и сказал морю: умолкни, перестань. И ветер утих, и сделалась великая тишина»; Мат. 9:6 — «Но чтобы вы знали, что Сын Человеческий имеет власть на земле прощать грехи (тогда говорит расслабленному): встань, возьми постель твою и иди в дом твой»; Марка 2:7 — «Что Он так богохульствует? кто может прощать грехи, кроме одного Бога?»

Недостаточно хранить, подобно Александру Северу, бюст Христа в личной часовне, наряду с Вергилием, Орфеем, Авраамом, Аполлонием и другими лицами того же рода; см. Гиббон, Decline and Fall, гл. xvi. «Христос есть все и во всем. Принц в арабской сказке взял из ореховой скорлупы миниатюрную палатку, но эта палатка расширилась так, что покрыла сначала его самого, затем его дворец, затем его армию, и наконец все его королевство. Так бытие и авторитет Христа расширяются, когда мы размышляем о них, пока они не охватывают не только нас самих, наши дома и нашу страну, но весь мир грешащих и страдающих людей, и всю вселенную Бога»; см. А. Х. Стронг, Address at the Ecumenical Missionary Conference, 23 апреля 1900 г.

Мэтисон, Voices of the Spirit, 39 — «Что есть тот закон, который я называю гравитацией, как не знак Сына Человеческого на небесах? Это евангелие самопожертвования в природе. Это неспособность любого мира быть своим собственным центром, необходимость каждого мира центрироваться в чем-то другом... На небосводе, как и на земле, многие становятся одним, отдавая одно за многих». «Тончайшая мысль потерпит неудачу, и знание дрогнет; Церкви изменятся, формы погибнут, системы уйдут; Но наши человеческие нужды, они не изменятся, Христа ни одна последующая эпоха никогда не перерастет. Да, аминь, о неизменный, Ты единственный — жизни путеводитель и духовная цель; Ты свет через темную долину одинокую, Ты вечная гавань души».

Но это, иными словами, означает, что во Христе были знание и сила, присущие только Богу. Приведенные отрывки служат опровержением как эбионитского отрицания реальности, так и арианского отрицания целостности божественной природы во Христе.

Наполеон — графу Монтолону (из «Мемуаров» Бертрана): «Я думаю, что немного понимаю человеческую природу, и говорю вам: все они [герои древности] были людьми, и я человек; но никто из них не подобен ему: Иисус Христос был больше, чем человек». Другие свидетельства см. в работе Шаффа «Личность Христа». Даже Спиноза в «Богословско-политическом трактате», гл. 1 (т. 1:383), говорит, что «Христос общался с Богом, разум с разумом... эта духовная близость уникальна» (Мартино, «Типы», 1:254), а Чаннинг говорит о Христе как о ком-то большем, чем человек, — как о проявившем безупречную чистоту, которая является высшим отличием небес. Ф. У. Робертсон обратил внимание на тот факт, что само выражение «Сын Человеческий» (Ин. 5:27; ср. Дан. 7:13) подразумевает, что Христос был больше, чем человек; было бы дерзостью с его стороны провозгласить себя Сыном Человеческим, если бы он не претендовал на нечто большее; разве не мог бы каждый человек назвать себя так же? Когда кто-то берет это в качестве своего характерного обозначения, как это делал Иисус, он подразумевает, что в его бытии Сыном Человеческим есть нечто странное; что это не его изначальное состояние и достоинство; иными словами, что он также является Сыном Божьим.

Аргумент, основанный на Писании, подтверждается тем, что христианский опыт инстинктивно признает божественность Христа, а христианская история демонстрирует новое понимание достоинства детства и женственности, священности человеческой жизни и ценности человеческой души — все это проистекает из веры в то, что во Христе Божество почтило человеческую природу, приняв ее в вечный союз с собой, понеся ее вину и наказание и подняв ее из позора могилы к славе небес. Нам нужны и человечность, и божественность Христа; человечность — ибо, как свидетельствует «Страшный суд» Микеланджело, эпохи, пренебрегающие человечностью Христа, должны иметь какого-то человеческого заступника и Спасителя и находят жалкую замену вечно присутствующему Христу в мариолатрии, призывании святых и «реальном присутствии» облатки и мессы; божественность — ибо, если Христос не Бог, он не может предложить за нас бесконечное искупление и не может осуществить реальный союз между нашими душами и Отцом. Дорнер, «Glaubenslehre», 2:325-327 (Syst. Doct., 3:221-223): «Мария и святые заняли место Христа как заступники на небесах; пресуществление обеспечило присутствие Христа на земле». Можно почти сказать, что Мария была сделана четвертым лицом в Божестве.

Гарнак, «Das Wesen des Christenthums»: «Это не парадокс и не рационализм, а простое выражение фактического положения, как оно предстает перед нами в Евангелиях: не Сын, а только Отец занимает место в Евангелии, как его провозглашал Иисус»; т.е. Иисус не имеет места, авторитета, верховенства в Евангелии — Евангелие есть христианство без Христа; см. Николл, «The Church's One Foundation», 48. И это вопреки собственным словам Иисуса: «Придите ко Мне» (Мф. 11:28); «Сын Человеческий... сядет на престоле славы Своей: и соберутся пред Ним все народы» (Мф. 25:31, 32); «видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9); «не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Ин. 3:36). Луази в работе «Евангелие и Церковь» отстаивает «теорию ореха» в отличие от «теории луковицы» в отношении доктрины. Кажется ли четвертое Евангелие произведением второго века? Ну и что? Существует эволюция доктрины о Христе. «Гарнак не мыслит христианство как семя, сначала растение в возможности, затем реальное растение, идентичное от начала своей эволюции до конечного предела, и от корня до вершины стебля. Он мыслит его скорее как плод, спелый или перезрелый, который нужно очистить, чтобы добраться до нетленного ядра, и он очищает свой плод так тщательно, что в конце мало что остается». Р. У. Гилдер: «Если Иисус — человек, и только человек, я говорю, что из всего человечества я буду держаться за него, и буду держаться всегда. Если Иисус Христос — Бог, и единственный Бог, я клянусь, что буду следовать за ним через небеса и ад, землю, море и воздух».

О Христе, проявленном в природе, см. Джонатан Эдвардс, «Observations on Trinity», изд. Смита, 92-97: «Тот, кто своим непосредственным влиянием дает бытие каждое мгновение и своим Духом приводит мир в действие, поскольку он склонен сообщать себя и свои совершенства, несомненно, сообщает свое совершенство телам, насколько существует какое-либо согласие или аналогия. И красота лица и приятные манеры у людей не всегда являются следствием соответствующих совершенств ума; тем не менее красоты природы — это действительно эманации или тени совершенств Сына Божьего. Так что, когда мы восхищаемся цветущими лугами и легким дуновением ветра, мы можем считать, что видим лишь эманации благой доброжелательности Иисуса Христа. Когда мы созерцаем благоухающую розу и лилию, мы видим его любовь и чистоту. Так зеленые деревья и поля, и пение птиц — это эманации его бесконечной радости и благости. Легкость и естественность деревьев и лоз — это тени его красоты и прелести. Кристальные реки и журчащие потоки — это следы его благоволения, благодати и красоты. Когда мы созерцаем свет и яркость солнца, золотые края вечернего облака или прекрасную радугу, мы созерцаем отблески его славы и доброты, а в синем небе — его кротости и нежности. Есть также много вещей, в которых мы можем созерцать его грозное величие: в солнце во всей его силе, в кометах, в громе, в нависших грозовых тучах, в неровных скалах и склонах гор. Тот прекрасный свет, которым наполнен мир в ясный день, — это живая тень его безупречной святости, и счастья, и радости в сообщении самого себя. И, несомненно, это причина, по которой Христос так часто сравнивается с этими вещами и называется их именами, как Солнце Правды, Утренняя Звезда, Роза Саронская и Лилия Долин, яблоня среди лесных деревьев, пучок мирры, серна или молодой олень. Благодаря этому мы можем обнаружить красоту многих из тех метафор и сравнений, которые нефилософскому человеку кажутся столь странными. Точно так же, когда мы созерцаем красоту человеческого тела в его совершенстве, мы все еще видим подобные эманации божественных совершенств Христа, хотя они не всегда проистекают из ментальных совершенств человека, обладающего ими. Но мы видим наиболее подобающий образ красоты Христа, когда видим красоту в человеческой душе».

О божественности Христа см. Шедд, «History of Doctrine», 1:262, 351; Лиддон, «Our Lord's Divinity», 127, 207, 458; Томазиус, «Christi Person und Werk», 1:61-64; Хови, «God with Us», 17-23; Бенгель к Ин. 10:30. О двух природах Христа см. О. Х. Стронг, «Philosophy and Religion», 201-212.

III. Союз двух природ в одном Лице.

Как бы отчетливо Писание ни представляло Иисуса Христа обладающим божественной природой и человеческой природой, каждая из которых неизменна в своей сущности и не лишена своих нормальных атрибутов и сил, оно с такой же отчетливостью представляет Иисуса Христа как единую неделимую личность, в которой эти две природы жизненно и неразрывно соединены, так что он является, собственно, не Богом и человеком, а Богочеловеком. Две природы связаны вместе не моральными узами дружбы и не духовными узами, которые связывают верующего с его Господом, а уникальной и непостижимой связью, которая делает их одним лицом с единым сознанием и волей — это сознание и воля включают в свой возможный диапазон как человеческую природу, так и божественную.

Уайтон в «Gloria Patri», 79-81, хотел бы отказаться от разговоров о союзе Бога и человека; ибо это, говорит он, влечет за собой ошибку двух природ. Он предпочел бы говорить о проявлении Бога в человеке. Обычный унитарий настаивает, что Христос был «просто человеком». Как будто может существовать «просто» человек, исключая что-либо выше него и за его пределами, центрированный на себе и движимый собой. Мы можем сочувствовать возражению Уайтона против фразы «Бог и человек» из-за ее подтекста несовершенного союза. Но мы предпочитаем термин «Богочеловек» фразе «Бог в человеке» по той причине, что эта последняя фраза могла бы в равной степени описывать союз Христа с каждым верующим. Христос — «единородный» в том смысле, в котором не является каждый верующий. Тем не менее, мы можем также сочувствовать декану Стэнли, «Life and Letters», 1:115: «Увы, что Церковь, имеющая столь божественное служение, хранит свой длинный список Статей! Я укрепился более чем когда-либо в своем мнении, что нужна только одна, и должна быть только одна, а именно: “Я верю, что Христос есть и Бог, и человек”».

1. Доказательство этого союза. (а) Христос неизменно говорит о себе, и о нем говорят, как об одной личности. Нет взаимозаменяемости «Я» и «Ты» между человеческой и божественной природами, подобной той, которую мы находим между лицами Троицы (Ин. 17:23). Христос никогда не использует множественное число, ссылаясь на себя, если только это не Ин. 3:11 — «мы говорим о том, что знаем», — и даже здесь «мы», скорее всего, используется как включающее учеников. 1 Ин. 4:2 — «пришедшего во плоти» — дополняется Ин. 1:14 — «стало плотию»; и эти тексты вместе заверяют нас, что Христос пришел в человеческой природе так, что сделал эту природу элементом своей единой личности.

Ин. 17:23 — «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино; да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня»; 3:11 — «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете»; 1 Ин. 4:2 — «всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога»; Ин. 1:14 — «И Слово стало плотию, и обитало с нами» — он пришел в человеческой природе так, что человеческая природа и он сам образовали не две личности, а одну личность.

В Троице Отец объективен по отношению к Сыну, Сын по отношению к Отцу, и оба по отношению к Духу. Но божественность Христа никогда не бывает объективной по отношению к его человечности, а его человечность — по отношению к его божественности. Моберли, «Atonement and Personality», 97: «Он не столько Бог и человек, сколько Бог в, и через, и как человек. Он — одна неделимая личность во всем... Мы должны изучать божественное в человеческом и через человеческое. Ища божественное бок о бок с человеческим, вместо того чтобы различать божественное внутри человеческого, мы упускаем значение их обоих». Мы ошибаемся, когда говорим, что определенные слова Иисуса относительно его незнания дня кончины (Мк. 13:32) были сказаны его человеческой природой, в то время как определенные другие слова относительно его пребывания на небесах в то же время, когда он был на земле (Ин. 3:13), были сказаны его божественной природой. Никогда не было никакого отделения человеческого от божественного или божественного от человеческого — все слова Христа были сказаны, и все дела Христа были совершены одной личностью, Богочеловеком. См. Форрест, «The Authority of Christ», 49-100.

(b) Атрибуты и силы обеих природ приписываются одному Христу, и, наоборот, дела и достоинства одного Христа приписываются любой из природ таким образом, который необъясним, кроме как на принципе, что эти две природы органически и неразрывно соединены в одной личности (примеры первого употребления — Рим. 1:3 и 1 Пет. 3:18; второго — 1 Тим. 2:5 и Евр. 1:2, 3). Следовательно, мы можем сказать, с одной стороны, что Богочеловек существовал до Авраама, но родился в правление Августа Цезаря, и что Иисус Христос плакал, уставал, страдал, умер, но есть тот же вчера, сегодня и вовеки; с другой стороны, что божественный Спаситель искупил нас на кресте, и что человеческий Христос присутствует со своим народом даже до скончания века (Еф. 1:23; 4:10; Мф. 28:20).

Рим. 1:3 — «о Сыне Его, Который родился от семени Давидова по плоти»; 1 Пет. 3:18 — «потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи... быв умерщвлен по плоти, но ожив духом»; 1 Тим. 2:5 — «один и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус»; Евр. 1:2, 3 — «Сыне Его, Которого поставил наследником всего... Сей, будучи сияние славы... совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную престола величия на высоте»; Еф. 1:22, 23 — «и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем»; 4:10 — «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все»; Мф. 28:20 — «и се, Я с вами во все дни до скончания века».

Мейсон, «Faith of the Gospel», 142-145: «Мария была Богородицей, но она была матерью не божественности Христа, а его человечности. Мы говорим о крови Бога Сына, но не как Бог он имеет кровь. Руки младенца Иисуса создали миры, только в том смысле, что тот, чьими были эти руки, был Агентом в творении... Дух и тело в нас не просто поставлены рядом и изолированы друг от друга. Дух не болеет ревматизмом, а благоговейное тело не общается с Богом. Причина, по которой они влияют друг на друга, заключается в том, что они в равной степени наши... Давайте избегать чувственных, сюсюкающих способов обращения к Христу — способов, которые бесчестят его и ослабляют душу поклоняющегося... Давайте также избегать, с другой стороны, таких фраз, как “умирающий Бог”, что теряет человечность в Божестве». Чарльз Г. Сперджен заметил, что люди, которые ко всем добавляют «дорогой», напоминали ему женщину, которая сказала, что читала «дорогое Послание к Евреям».

(c) Постоянные библейские представления о бесконечной ценности искупления Христа и о союзе человеческого рода с Богом, который был обеспечен в нем, понятны только тогда, когда Христос рассматривается не как человек Божий, а как Богочеловек, в котором две природы соединены так, что то, что делает каждая, имеет ценность обеих.

1 Ин. 2:2 — «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» — как Иоанн в своем Евангелии доказывает, что Иисус есть Сын Божий, Слово, Бог, так в своем первом Послании он доказывает, что Сын Божий, Слово, Бог, стал человеком; Еф. 2:16-18 — «в одном теле примирить обоих [иудея и язычника] с Богом посредством креста, убив вражду на нем; и, придя, благовествовал мир вам, дальним и близким, потому что через Него и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе»; 21, 22 — «на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе; на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом»; 2 Пет. 1:4 — «дабы вы через них [обещания] соделались причастниками Божеского естества». Джон Кэрд, «Fund. Ideas of Christianity», 2:107: «Мы не можем отделить божественные деяния Христа от его человеческих, не разорвав надвое единство его личности и жизни».

(d) Подтверждает этот взгляд и то, что всеобщее христианское сознание признает во Христе единую и неделимую личность и выражает это признание в своих службах пения и молитвы.

Вышеприведенное доказательство союза совершенной человеческой природы и совершенной божественной природы в единой личности Иисуса Христа достаточно, чтобы опровергнуть как несторианское разделение природ, так и евтихианское их смешение. Некоторые современные формы изложения доктрины этого союза, однако — формы изложения, в которые входят некоторые из уже отмеченных заблуждений, — нуждаются в кратком рассмотрении, прежде чем мы перейдем к нашей собственной попытке разъяснения.

Дорнер, «Glaubenslehre», 2:403-411 (Syst. Doct., 3:300-308): «Три идеи включены в воплощение: (1) принятие человеческой природы со стороны Логоса (Евр. 2:14 — “приобщился... плоти и крови”; 2 Кор. 5:19 — “Бог во Христе”; Кол. 2:9 — “в Нем обитает вся полнота Божества телесно”); (2) новое творение второго Адама, Духом Святым и силою Всевышнего (Рим. 5:14 — “преступление Адама, который есть образ будущего”; 1 Кор. 15:22 — “как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут”; 15:45 — “Первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий”; Лк. 1:35 — “Дух Святый найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит тебя”; Мф. 1:20 — “родившееся в Ней есть от Духа Святаго”); (3) становление плотью, без сокращения божественности или человечности (1 Тим. 3:16 — “Бог явился во плоти”; 1 Ин. 4:2 — “Иисус Христос, пришедший во плоти”; Ин. 6:41, 51 — “Я хлеб, сшедший с небес... Я хлеб живый”; 2 Ин. 7 — “Иисус Христос, пришедший во плоти”; Ин. 1:14 — “Слово стало плотию”). Этот последний текст не может означать: Логос перестал быть тем, чем он был, и начал быть только человеком. Также это не может быть просто теофанией в человеческом образе. Реальность человечности подразумевается, так же как и реальность Логоса».

Лютеране придерживаются общения природ, а также сообщения их свойств: (1) genus idiomaticum — сообщение атрибутов обеих природ одной личности; (2) genus apotelesmaticum (от ἀποτέλεσμα, «то, что закончено или завершено», т.е. работа Иисуса) — атрибуты одной личности, сообщенные каждой из составляющих природ. Следовательно, Марию можно называть «Богородицей», как провозглашает Халкидонский символ, «по его человечности», и то, что делала каждая природа, имеет ценность обеих; (3) genus majestaticum — атрибуты одной природы, сообщенные другой, но так, что божественная природа сообщает человеческой, а не человеческая божественной. Лютеране не верят в genus tapeinoticon, т.е. что человеческие элементы сообщали себя божественной природе. Единственное сообщение человеческого было личности, а не божественной природе Богочеловека. Примеры этого третьего genus majestaticum найдены в Ин. 3:13 — «никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» [здесь, однако, Весткотт и Хорт, вместе с א и B, опускают ὁ ὢν ἐν τῷ οὐρανῷ]; 5:27 — «Он дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий». Об объяснении, что это фигура речи, называемая «allæosis», Лютер говорит: «Allæosis est larva quædam diaboli, secundum cujus rationes ego certe nolim esse Christianus».

Genus majestaticum отрицается Реформатской Церковью на том основании, что оно не позволяет четкого различения природ. И это одно большое различие между ней и Лютеранской Церковью. Так Гукер, комментируя «восхождение Сына Человеческого туда, где он был прежде», говорит: «Под “Сыном Человеческим” должно подразумеваться все лицо Христа, которое, будучи человеком на земле, наполняло небо своим славным присутствием; но не согласно той природе, за которую ему дается титул человека». О лютеранском взгляде на этот союз и его результатах в общении природ см. Хазе, «Hutterus Redivivus», 11-е изд., 195-197; Томазиус, «Christi Person und Werk», 2:24, 25. О реформатском взгляде см. Тюреттин, loc. 13, quæst. 8; Ходж, «Syst. Theol.», 2:387-397, 407-418.

2. Современные искажения этого союза. A. Теория неполной человечности. — Гесс и Бичер утверждают, что нематериальная часть в человечности Христа — это лишь сокращенное и метаморфизированное божество.

Сторонники этого взгляда утверждают, что божественный Логос свел себя к состоянию и пределам человеческой природы и, таким образом, буквально стал человеческой душой. Теория отличается от аполлинаризма тем, что она не обязательно предполагает трихотомический взгляд на природу человека. Хотя аполлинаризм, однако, отрицал человеческое происхождение только πνεῦμα Христа, эта теория распространяет отрицание на все его нематериальное существо — только его тело происходит от Девы. Ее придерживаются, в слегка различающихся формах, немцы Гофман и Эбрард, а также Гесс; и Генри Уорд Бичер был ее главным представителем в Америке.

Гесс утверждает, что Христос отказался от своей вечной святости и божественного самосознания, чтобы стать человеком, так что он никогда в течение своей земной жизни не думал, не говорил и не действовал как Бог, но был во все времена лишен божественных атрибутов. См. Гесс, «Scripture Doctrine of the Person of Christ»; и синопсис его взгляда, сделанный Реубельтом, в «Bib. Sac.», 1870:1-32; Гофман, «Schriftbeweis», 1:234-241, и 2:20; Эбрард, «Dogmatik», 2:144-151, и в «Herzog, Encyclopädie», ст.: Jesus Christ, der Gottmensch; также Либнер, «Christliche Dogmatik». Генри Уорд Бичер в своей «Life of Jesus the Christ», гл. 3, подчеркивает слово «плоть» в Ин. 1:14 и объявляет, что отрывок означает, что божественный Дух облек себя в человеческое тело и в этом состоянии был подвержен неизбежным ограничениям материальных законов. Все эти сторонники взгляда утверждают, что Божество было спящим или парализованным во Христе во время его земной жизни. Его сущность там, но не его эффективность в какое-либо время.

Против этой теории мы выдвигаем следующие возражения:

(а) Она основывается на ложной интерпретации отрывка Ин. 1:14 — ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο. Слово σάρξ здесь имеет свое обычное новозаветное значение. Оно обозначает ни душу, ни тело в отдельности, а человеческую природу в ее целостности (ср. Ин. 3:6 — τὸ γεγεννημένον ἐκ τῆς σαρκὸς σάρξ ἐστιν; Рим. 7:18 — οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί, τοῦτ᾽ ἔστιν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν). Что ἐγένετο не подразумевает трансмутацию λόγος в человеческую природу или в человеческую душу, очевидно из ἐσκήνωσεν, которое следует — аллюзия на Шехину Моисеевой скинии; и из параллельного отрывка 1 Ин. 4:2 — ἐν σαρκὶ ἐληλυθότα — где нас учат не только единству личности Христа, но и различию составляющих природ.

Ин. 1:14 — «Слово стало плотию, и обитало [скиноподобно] с нами, и мы видели славу Его»; 3:6 — «Рожденное от плоти есть плоть»; Рим. 7:18 — «во мне, то есть в плоти моей, не живет доброе»; 1 Ин. 4:2 — «Иисус Христос, пришедший во плоти». Поскольку «плоть» в библейском употреблении обозначает человеческую природу во всей ее полноте, нет оснований выводить из этих отрывков изменение Логоса в человеческое тело, как и изменение Логоса в человеческую душу. Во Христе нет урезанной человечности. Одно преимущество монистической доктрины в том, что она избегает этой ошибки. Вездесущность — это присутствие всего Бога в каждом месте. Пс. 84:10 — «Истинная спасение Его близко к боящимся Его, чтобы обитала слава в земле нашей» — исполнилось, когда Христос, истинная Шехина, обитал в человеческой плоти, и люди «видели славу Его, славу, как Единородного от Отца, исполненного благодати и истины» (Ин. 1:14). И Павел может сказать во 2 Кор. 12:9 — «Потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова».

(b) Она противоречит двум великим классам отрывков Писания, о которых уже упоминалось, которые утверждают, с одной стороны, божественное знание и силу Христа и его сознание единства с Отцом, а с другой стороны, полноту его человеческой природы и ее происхождение из рода Израилева и семени Авраамова (Мф. 1:1-16; Евр. 2:16). Таким образом, она отрицает как истинную человечность, так и истинную божественность Христа.

См. отрывки Писания, приведенные в доказательство божественности Христа, страницы 305-315. Гесс сам признает, что если отрывки, в которых Иисус утверждает свое божественное знание и силу и свое сознание единства с Отцом, относятся к его земной жизни, то его теория опровергнута. «Аполлинаризм имел своего рода гротескное величие, давая человеческому телу и душе Христа бесконечный, божественный πνεῦμα. Он поддерживал, по крайней мере, божественную сторону личности Христа. Но рассматриваемая нами теория отрицает обе стороны». Хотя она так урезает божество, что это не является надлежащим божеством, она отнимает у человечности все, что ценно в человечности; ибо человечность, которая состоит только из тела, не является надлежащей человечностью. Такая человечность подобна «поясной» портретной живописи, которая изображала только нижнюю половину человека. Мф. 1:1-16, родословие Иисуса, и Евр. 2:16 — «не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово» — намекают, что Христос принял все, что принадлежало человеческой природе.

(c) Она несовместима с библейскими представлениями о неизменности Бога, утверждая, что Логос отказывается от атрибутов Божества, а также от своего места и должности как второго лица Троицы, чтобы сократить себя до пределов человечности. Поскольку атрибуты и субстанция являются коррелятивными терминами, невозможно утверждать, что субстанция Бога находится во Христе, пока он не обладает божественными атрибутами. Как мы увидим далее, однако, обладание божественными атрибутами Христом не обязательно подразумевает их постоянное осуществление. Его уничижение, действительно, состояло в его отказе от их независимого осуществления. [pg 688]

См. Дорнер, «Unveränderlichkeit Gottes», в «Jahrbuch für deutsche Theologie», 1:361; 2:440; 3:579; особенно 1:390-412: «Гесс утверждает, что в течение тридцати трех лет земной жизни Иисуса Троица была изменена; Отец больше не изливал свою полноту в Сына; Сын больше не посылал с Отцом Святого Духа; мир поддерживался и управлялся только Отцом и Духом, без посредничества Сына; Отец перестал рождать Сына. Он говорит, что только Отец имеет асейность; он единственный Монас. Троица — это семья, главой которой является Отец, но число и состояние которой изменчивы. Для Гесса безразлично, состоит ли Троица из Отца, Сына и Святого Духа, или (как во время жизни Иисуса) только из одного. Но это Троица, в которой два члена случайны. Троица, которая может обойтись без одного из своих членов, не является библейской Троицей. Отец зависит от Сына, и Дух зависит от Сына, так же как Сын зависит от Отца. Отнять Сына — значит отнять Отца и Духа. Этот отказ от актуальности своих атрибутов, даже своей святости, со стороны Логоса нужен для того, чтобы сделать возможным для Христа грешить. Но можем ли мы приписать возможность греха существу, которое действительно является Богом? Реальность искушения требует от нас постулировать подлинную человеческую душу».

(d) Она разрушительна для всей библейской схемы спасения, поскольку делает невозможным какой-либо опыт человеческой природы со стороны божественного — ибо, когда Бог становится человеком, он перестает быть Богом; поскольку она делает невозможным какое-либо достаточное искупление со стороны человеческой природы — ибо простая человечность, даже если ее сущность является сокращенным и спящим божеством, не способна на страдание, которое имело бы бесконечную ценность; поскольку она делает невозможным какой-либо надлежащий союз человеческого рода с Богом в лице Иисуса Христа — ибо там, где истинное божество и истинная человечность отсутствуют, не может быть союза между ними.

См. Дорнер, «Jahrbuch f. d. Theologie», 1:390: «При этой теории можно поддерживать только показательное искупление. Нет реальной человечности, которая в силе божественности могла бы принести жертву Богу. Поэтому не замещение, а послушание, с этой точки зрения, примиряет нас с Богом. Даже если говорят, что Божий Дух — это реальная душа во всех людях, это не поможет делу; ибо тогда нам пришлось бы делать существенное различие между обитанием Духа в невозрожденных, возрожденных и Христе соответственно. Но в таком случае мы теряем сходство между природой Христа и нашей собственной — природа Христа предвечна, а наша нет. Без этой пантеистической доктрины несходство Христа с нами еще больше; ибо он действительно странствующий Бог, облеченный в человеческое тело, и его нельзя должным образом назвать человеческой душой. У нас тогда нет средней точки между телом и Божеством; и в состоянии прославления у нас вообще нет человечности — только бесконечный Логос в прославленном теле как его одежде».

Теория Исаака Уоттса о предсуществующей человечности подобным образом подразумевает, что человечность изначально находится в божестве; она происходит не из человеческого рода, а из божественного; между человеческим и божественным нет надлежащего различия; следовательно, не может быть надлежащего искупления человечности; см. «Bib. Sac.», 1875:421. А. А. Ходж, «Pop. Lectures», 226: «Если Христос не принимает человеческий πνεῦμα, он не может быть первосвященником, который сочувствует нам во всех наших немощах, будучи искушенным, как мы». Мейсон, «Faith of the Gospel», 138: «Превращение Божества в плоть только добавило бы еще одного человека к числу людей — безгрешного, возможно, среди грешников — но это не осуществило бы никакого союза Бога и людей». О теории в целом см. Хови, «God with Us», 62-69; Ходж, «Syst. Theol.», 2:430-440; Филиппи, «Glaubenslehre», 4:386-408; Бидерманн, «Christliche Dogmatik», 356-359; Брюс, «Humiliation of Christ», 187, 230; Шафф, «Christ and Christianity», 115-119.