«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

[pg 701]

Раздел III. — Два состояния Христа.

I. Состояние уничижения.

1. Природа этого уничижения. Мы можем отбросить как недостойные серьезного внимания взгляды, что оно состояло по существу либо в союзе Логоса с человеческой природой — ибо этот союз с человеческой природой продолжается в состоянии прославления; либо во внешних испытаниях и лишениях человеческой жизни Христа — ибо этот взгляд бросает упрек бедности и игнорирует способность души возвышаться над своими внешними обстоятельствами.

Э. Г. Робинсон, «Christian Theology», 224: «Ошибка предположения, что подчинение закону слишком унизительно, была заимствована из римской сокровищницы заслуг и дел сверхдолжных. Лучше было чувство Фридриха Великого, когда его крепкий подданный и сосед, мельник, чью ветряную мельницу он пытался убрать, победив его в судебном процессе, воскликнул: «Слава Богу, в Пруссии есть закон!»». Палмер, «Theological Definition», 79: «Бог открывает Себя в камне, растении, животном, человеке. Разве процесс не должен продолжаться? Разве не должен появиться в полноте времени человек, который откроет Бога так совершенно, как это возможно в человеческих условиях, — человек, который есть Бог в ограничениях человечества? Такое воплощение есть уничижение только в глазах людей. Для Христа это возвышение, прославление, слава; Иоанна 12:32 — «И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе»». Джордж Харрис, «Moral Evolution», 409: «Божественность Христа не затмевается, но более ясно видна, сияя через Его человечность».

Мы можем уделить больше внимания

А. Теории Томазиуса, Делича и Кросби, что уничижение состояло в отказе от относительных божественных атрибутов.

Эта теория утверждает, что Логос, хотя и сохраняя свое божественное самосознание и свои имманентные атрибуты святости, любви и истины, отказался от своих относительных атрибутов всеведения, всемогущества и вездесущности, чтобы принять истинную человеческую природу. Согласно этому взгляду, существуют, действительно, две природы во Христе, но ни одна из этих природ не является бесконечной. Томазиус и Делич — главные защитники этой теории в Германии. Д-р Говард Кросби придерживался похожего взгляда в Америке.

Теория Томазиуса, Делича и Кросби была, хотя и неправильно, названа теорией кенозиса (от ἐκένωσεν — «истощил Себя» — в Фил. 2:7), и ее защитников часто называют кенотическими богословами. Существует кенозис Логоса, но он иного рода, чем тот, который предполагает эта теория. О формулировках этой теории см. Томазиус, «Christi Person und Werk», 2:233–255, 542–550; Делич, «Biblische Psychologie», 323–333; Говард Кросби в «Bap. Quar.», 1870:350–363 — дискурс, впоследствии опубликованный отдельным томом под названием «The True Humanity of Christ» и рецензированный Шеддом в «Presb. Rev.», апр. 1881:429–431. Кросби подчеркивает слово «стало» в Иоанна 1:14 — «и Слово стало плотию» — и придает слову «плоть» значение «человек» или «человеческий». Кросби, следовательно, должен был бы логически отрицать, хотя он и не отрицает, что тело Христа было произведено от Девы.

Мы возражаем против этого взгляда, что:

(a) Он противоречит Писаниям, уже упомянутым, в которых Христос утверждает Свое божественное знание и силу. Божество, говорят, может отказаться от своих мировых функций, ибо оно существовало без них до творения. Но отказаться от божественных атрибутов — значит отказаться от сущности Божества. Не является достаточным ответом и то, что отказываются только от относительных атрибутов, в то время как имманентные атрибуты, которые главным образом характеризуют Божество, сохраняются; ибо имманентные необходимо включают в себя относительные, как большее включает меньшее.

Либнер, «Jahrbuch f. d. Theol.», 3:349–356: «Логос здесь? Но в чем Он показывает Свое присутствие, чтобы это можно было узнать?». Хазе, «Hutterus Redivivus», 11-е изд., 217, прим. Джон Кэрд, «Fund. Ideas of Christianity», 2:125–146, критикует теорию кенозиса, но признает, что, при всех ее самопротиворечиях, как он их рассматривает, это попытка сделать мыслимой глубокую истину о сострадающем, самопожертвующем Боге.

(b) Поскольку Логос, соединяясь с человеческой душой, сводит Себя к состоянию и ограничениям человеческой души, теория является фактически теорией сосуществования двух человеческих душ во Христе. Но союз двух конечных душ объяснить труднее, чем союз конечного и бесконечного, — поскольку в первом случае не может быть разумного руководства и контроля человеческого элемента божественным.

Дорнер, «Jahrbuch f. d. Theol.», 1:397–408: «Невозможность сделать две конечные души одной в конечном итоге привела арианство к отрицанию какой-либо человеческой души во Христе» (аполлинарианство). Это утверждение Дорнера, которое мы уже цитировали в нашем изложении аполлинарианства, иллюстрирует похожую невозможность, согласно теории Томазиуса, сконструировать из двух конечных душ личность Христа. См. также Хови, «God with Us», 68.

(c) Эта теория не достигает своей цели — сделать понятным человеческое развитие Иисуса, — ибо даже будучи лишенным относительных атрибутов Божества, Логос все еще сохраняет Свое божественное самосознание вместе со Своими имманентными атрибутами святости, любви и истины. Это так же трудно примирить с чисто естественным человеческим развитием, как было бы обладание относительными божественными атрибутами. Теория логически ведет к дальнейшему отрицанию обладания какими-либо божественными атрибутами или вообще каким-либо божественным сознанием со стороны Христа и сливается со взглядом Гесса и Бичера, что Божество Логоса фактически превращается в человеческую душу.

Канис, «Dogmatik», 3:343: «Старое богословие представляло Христа как находящегося в полном и непрерывном использовании божественного самосознания, божественных атрибутов и божественных мировых функций от зачатия до смерти. Хотя Иисус, как плод, ребенок, мальчик, не был всемогущим и вездесущим согласно Своей человеческой природе, все же Он был таковым согласно Своей божественной природе, которая составляла одно ego с Его человеческой. Томазиус, однако, заявил, что Логос отказался от Своих относительных атрибутов во время Своего пребывания во плоти. Возражение Дорнера против этого, на основании божественной неизменяемости, перегибает палку, потому что оно делает любое становление невозможным».

«Но некоторые вещи в учении Томазиуса все еще трудны: 1-е, божество, конечно, может отказаться от своих мировых функций, ибо оно существовало без них до того, как был мир. В природе абсолютной личности, однако, лежит абсолютное знание, воля, чувство, от которых она не может отказаться. Следовательно, Фил. 2:6–11 говорит об отказе от божественной славы, но не об отказе от божественных атрибутов или природы. 2-е, мало что выигрывается таким допущением отказа от относительных атрибутов, поскольку Логос, даже будучи лишенным части Своих атрибутов, все еще имеет полное обладание Своим божественным самосознанием, что должно сделать чисто человеческое развитие не менее трудным. 3-е, выражения божественного самосознания, дела божественной силы, слова божественной мудрости доказывают, что Иисус был в обладании Своим божественным самосознанием и атрибутами».

«Существенное, к чему стремятся кенотики, однако, остается твердым; а именно, что божественная личность Логоса лишила Себя Своей славы (Иоанна 17:5), богатства (2 Кор. 8:6), божественного образа (Фил. 2:6). Это лишение есть становление человеком. Уничижение, следовательно, было отказом от использования, а не от обладания божественной природой и атрибутами. Что человек может таким образом отказаться от самосознания и сил, мы видим каждый день во сне. Но человек не перестает от этого быть человеком. Поэтому мы утверждаем, что Логос, когда Он стал человеком, не лишил Себя Своей божественной личности и природы, что было невозможно; но только лишил Себя использования и упражнения этих — они были скрыты для Него — чтобы развернуться к использованию в той мере, в какой Его человеческая природа развивалась сама — использование, которое нашло свое завершение в состоянии прославления». Это утверждение Каниса, хотя и приближается к правильности, все еще не является ни совсем правильным, ни совсем полным.

B. Теория, что уничижение состояло в отказе от независимого осуществления божественных атрибутов.

Эта теория, которую мы считаем самой удовлетворительной из всех, может быть более полно изложена следующим образом. Уничижение, как, по-видимому, показывает Писание, состояло:

(a) В том акте предсуществующего Логоса, которым Он отказался от Своей божественной славы у Отца, чтобы принять образ раба. В этом акте Он отказался не от обладания, и даже не полностью от использования, но скорее от независимого осуществления божественных атрибутов.

Иоанна 17:5 — «прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя до бытия мира»; Фил. 2:6, 7 — «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам»; 2 Кор. 8:9 — «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою». Помпилия в «Кольце и книге» Роберта Браунинга: «Теперь я вижу, как Бог наиболее подобен Богу в рождении».

Всеведение отказывается от всех знаний, кроме знаний ребенка, младенца, эмбриона, бесконечно малого зародыша человечества. Всемогущество отказывается от всей силы, кроме силы оплодотворенной яйцеклетки в утробе Девы. Божество сужает Себя до точки, которая близка к абсолютному исчезновению. Иисус, омывающий ноги Своим ученикам в Иоанна 13:1–20, есть символ Его схождения с престола славы и принятия образа раба, чтобы Он мог очистить нас, через возрождение и освящение, для брачного пира Агнца.

(b) В подчинении Логоса контролю Святого Духа и ограничениям Его мессианской миссии, в Его сообщении божественной полноты человеческой природе, которую Он принял в союз с Собой.

Деян. 1:2 — Иисус, «после того как Он дал чрез Духа Святаго повеления Апостолам, которых Он избрал»; 10:38 — «Иисуса из Назарета, как Бог помазал Духом Святым и силою»; Евр. 9:14 — «Кровь Христа, Который Духом вечным принес Себя непорочного Богу». Несовершеннолетний может иметь большое наследство, оставленное ему, но может иметь только такое использование его, какое позволяет его опекун. В «Илиаде» Гомера, когда Андромаха приносит своего младенца-сына попрощаться с Гектором, мальчик пугается воинственных перьев шлема своего отца, и Гектор снимает их, чтобы обнять его. Так Бог откладывает «Тот славный образ, тот свет невыносимый, И то далеко сияющее пламя величия». Артур Г. Халлам в «Rab and his Friends» Джона Брауна, 282, 283: «Откровение есть добровольное приближение бесконечного Существа к путям и мыслям конечного человечества».

(c) В непрерывном отказе, со стороны Богочеловека, насколько это касалось Его человеческой природы, от осуществления тех божественных сил, которыми она была наделена в силу своего союза с божественным, и в добровольном принятии, которое последовало за этим, искушения, страдания и смерти.

Мф. 26:53 — «или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?»; Иоанна 10:17, 18 — «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее»; Фил. 2:8 — «и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной». Ср. Шекспир, «Венецианский купец»: «Такая музыка в бессмертных душах, что пока эта мутная одежда тления заключает ее в себе, мы не можем видеть ее».

[pg 704] Каждый из этих элементов учения имеет свою библейскую поддержку. Мы должны поэтому рассматривать уничижение Христа не как состоящее в одном акте, но как включающее непрерывное самоотречение, которое началось с кенозиса Логоса при становлении человеком и которое достигло кульминации в самоподчинении Богочеловека смерти крестной.

Наше учение об уничижении Христа будет лучше понято, если мы поместим его посередине между двумя парами ошибочных взглядов, сделав его третьим из пяти. Список был бы следующим: (1) Гесс: Логос отказался от всех божественных атрибутов; (2) Томазиус: Логос отказался только от относительных атрибутов; (3) Истинный взгляд: Логос отказался от независимого осуществления божественных атрибутов; (4) Старое православие: Христос отказался от использования божественных атрибутов; (5) Ансельм: Христос действовал так, как будто Он не обладал божественными атрибутами. Полное изложение классического отрывка, касающегося уничижения, а именно Фил. 2:5–8, мы даем ниже, в следующем параграфе, страницы 705, 706. Брентиус иллюстрировал уничижение Христа царем, который путешествует инкогнито. Но Мейсон, «Faith of the Gospel», 158, хорошо говорит, что «расстаться по видимости только с пользованием божественными атрибутами значило бы обмануть нас притворством самопожертвования; но расстаться с этим в действительности значило проявить наиболее совершенно истинную природу Бога».

Это же возражение относится к объяснению, данному в «Church Quarterly Review», окт. 1891:1–30, о «Our Lord's Knowledge as Man»: «Если божественное знание существует в иной форме, чем человеческое, и перевод в иную форму необходим, прежде чем оно может быть доступно в человеческой сфере, наш Господь мог знать день суда как Бог и все же быть в неведении о нем как человек. Это должно было быть так, если Он не пожелал перевести его в человеческую форму. Но оно могло быть также неспособным к переводу. Процессы божественного знания могут быть далеко выше нашего конечного понимания». Это кажется нам фактическим отрицанием единства личности Христа и делает нашего Господа играющим истиной. Он либо знал, либо не знал; и Его отрицание того, что Он знал, делает невозможным, чтобы Он знал в каком-либо смысле.

2. Стадии уничижения Христа. Мы можем различить: (a) Тот акт предвоплощенного Логоса, которым, становясь человеком, Он отказался от независимого осуществления божественных атрибутов. (b) Его подчинение общим законам, которые регулируют происхождение душ от предсуществующего греховного рода, при принятии Своей человеческой природы от Девы — человеческой природы, которую только чудесное зачатие сделало чистой. (c) Его подчинение ограничениям, связанным с человеческим ростом и развитием — достижение сознания Своего сыновства к двенадцатому году и не совершение чудес до крещения. (d) Подчинение Себя, в состоянии, знании, учении и действиях, контролю Святого Духа — живя, таким образом, не независимо, а как раб. (e) Его подчинение, как связанного с греховным родом, искушению и страданию, и, наконец, смерти, которая составляла наказание закона.

Петр Ломбард спрашивал, может ли Бог знать больше, чем Он осознает? Это лишь другой способ поставить вопрос о том, существовал ли во время земной жизни Христа Логос вне плоти Иисуса. Мы должны ответить утвердительно. Иначе число лиц в Троице было бы переменным, и Вселенная могла бы обойтись без Того, Кто всегда «держит все словом силы Своей» (Евр. 1:3) и в Ком «все состоит» (Кол. 1:17). Давайте вспомним природу вездесущности Бога (см. стр. 279–282). Вездесущность есть не что иное, как присутствие всего Бога в каждом месте. Из этого следует, что весь Христос может присутствовать в каждом верующем так же полно, как если бы этот верующий был единственным, кто получает от Его полноты, и что весь Логос может быть соединен с человеком Христом Иисусом и присутствовать в Нем, в то время как Он наполняет и управляет Вселенной. В силу этой вездесущности, следовательно, весь Логос может страдать на земле, в то время как весь Логос царствует на небесах. Логос вне Христа имеет постоянное сознание Своего Божества, в то время как Логос, как соединенный с человечеством во Христе, подвержен неведению, слабости и смерти. Шедд, «Dogm. Theol.», 1:153: «Иегова, хотя присутствовал в форме горящего куста, был в то же время также вездесущ»; 2:265–284, особенно 282: «Потому что солнце светит в облаке и сквозь него, не следует, что оно не может в то же время светить сквозь остальное пространство Вселенной, не препятствуемое никаким паром вообще». Гордон, «Ministry of the Spirit», 21: «Не с Богом, как с конечным человеком, прибытие в одно место делает необходимым удаление из другого». Джон Кальвин: «Весь Христос был там; но не все, что было во Христе, было там». См. Адамсон, «The Mind of Christ».

Как независимое осуществление атрибутов всемогущества, всеведения и вездесущности может быть оставлено, даже на время, было бы немыслимо, если бы мы рассматривали Логоса таким, каков Он в Себе, сидящим на престоле Вселенной. Дело несколько легче, когда мы помним, что не Логос per se, а скорее Богочеловек, Иисус Христос, в Ком Логос подчинился этому уничижению. Саут, «Sermons», 2:9: «Будь источник хоть полон, но если он передает себя через маленькую трубку, поток может быть лишь малым и незначительным, и равным мере его передачи». Сарториус, «Person and Work of Christ», 39: «Человеческий глаз, когда открыт, видит небо и землю; но когда закрыт, он видит мало или ничего. Однако его присущая способность не меняется. Так божество не меняет свою природу, когда оно опускает занавес человечества перед глазами Богочеловека».

Божественное во Христе, в течение большей части Его земной жизни, латентно, или только время от времени присутствует в Его сознании или явлено другим. Иллюстрируйте это вторым детством, где разум сам существует, но не способен к использованию; или первым детством, где даже Ньютон или Гумбольдт, если бы были возвращены на землю и заставлены занять младенческое тело и мозг, развивались бы как младенцы, с младенческими силами. В памяти больше, чем мы можем в этот момент вспомнить, — память больше, чем припоминание. В нас во все времена больше, чем мы знаем, — только внезапная чрезвычайная ситуация открывает широту наших ресурсов ума, сердца и воли. Новая природа, в возрожденных, больше, чем кажется: «Возлюбленные, мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему» (1 Иоанна 3:2). Так во Христе была океаноподобная полнота ресурсов, из которых только время от времени Дух позволял сознание и осуществление.

Не отрицая (вместе с Дорнером) полноты, даже с момента зачатия, союза между божеством и человечеством, мы можем все же сказать вместе с Канисом: «Человеческая природа Христа, согласно мере своего развития, присваивает все больше и больше для своего сознательного использования латентную полноту божественной природы». Так мы занимаем среднюю позицию между двумя противоположными крайностями. С одной стороны, кенозис не был исчезновением Логоса. С другой стороны, Христос не голодал и не спал чудом — это докетизм. Мы не должны преуменьшать уничижение Христа, ибо это была Его слава. Не было предела Его снисхождению, кроме того, который проистекал из Его безгрешности. Его уничижение было не просто отказом от вида Божества. Бэрд, «Elohim Revealed», 585: «Если бы кто-то стремился прославить снисхождение императора Карла Пятого, останавливаясь на том факте, что он отложил одежды царственности и принял стиль подданного, и полностью проигнорировал более важный вопрос, что он фактически стал частным лицом, это было бы очень слабо и абсурдно». Ср. 2 Кор. 8:9 — «хотя Он был богат, но ради вас обнищал» = Он сделал Себя нищим. Мф. 27:46 — «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» = неосуществление божественного всеведения.

Поскольку, однако, отрывок Фил. 2:6–8 является главным основанием и поддержкой учения об уничижении Христа, мы здесь прилагаем более детальное исследование его.

Изложение Филиппийцам 2:6–8. Отрывок гласит: «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам; и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

Подлежащим предложения сначала (стихи 6, 7) является Христос Иисус, рассматриваемый как предсуществующий Логос; впоследствии (стих 8) — этот же Христос Иисус, рассматриваемый как воплощенный. Эта смена подлежащего обозначена противопоставлением μορφῇ θεοῦ (стих 6) и μορφὴν δούλου (стих 7), а также причастиями λαβών и γενόμενος (стих 7) и εύρεθείς (стих 8). Таким образом, утверждается, что предсуществующий Логос, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (стих 8).

Здесь следует заметить, что Логос, став человеком, лишил Себя не сущности Своего Божества, а «образа Божия», в котором эта сущность проявлялась. Этот «образ Божий» может быть лишь тем независимым осуществлением сил и прерогатив Божества, которое составляет Его «равенство с Богом». Он отказывается от этого в акте «принятия образа раба» — или становясь подчиненным, как человек. (Здесь другие Писания дополняют эту картину, представляя контролирующее влияние Святого Духа в земной жизни Христа.) Фразы «сделавшись подобным человекам» и «по виду став как человек» используются не для того, чтобы показать, что Иисус Христос не был истинным человеком, а для того, чтобы подчеркнуть, что Он был Богом, а также человеком, и поэтому был свободен от греха, который присущ человеку (ср. Рим. 8:3 — ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἁμαρτίας — Мейер). Наконец, эта единая личность, теперь Бог и человек в одном лице, сознательно и добровольно подчиняет Себя уничижению позорной смерти.

См. Лайтфут, к Фил. 2:8: «Христос лишил Себя не Своей божественной природы, ибо это было невозможно, а славы и прерогатив Божества. Он сделал это, приняв образ раба». Эванс в Presb. Rev., 1883:287: «Две стадии уничижения Христа, каждая из которых представлена личным глаголом, определяющим центральный акт конкретной стадии, в сопровождении двух модальных причастий. 1-я стадия указана в ст. 7. Ее центральный акт: “уничижил Себя Самого”. Ее две модальности: (1) “приняв образ раба”; (2) “сделавшись подобным человекам”. Здесь мы имеем уничижение Кенозиса — то, посредством чего Христос стал человеком. 2-я стадия, указанная в ст. 8. Ее центральный акт: “смирил Себя”. Ее две модальности: (1) “по виду став как человек”; (2) “быв послушным даже до смерти, и смерти крестной”. Здесь мы имеем уничижение Его послушания и смерти — то, посредством чего в человечестве Он стал жертвой за наши грехи».

Мейер относит Еф. 5:31 исключительно ко Христу и церкви, однако полагая, что завершенное единство будет в будущем, т. е. во время Парусии. «Потому оставит человек отца своего и мать» = «в воплощении Христос оставляет отца и мать (Свой престол одесную Бога) и прилепляется к жене Своей (церкви), и тогда двое (сошедший Христос и церковь) становятся одной плотью (одной этической личностью, подобно тому как супружеская пара становится единым целым через физический союз). Отцы же (Иероним, Феодорит, Иоанн Златоуст) относили это к воплощению». О толковании Фил. 2:6–11 см. комментарии Неандера, Мейера, Ланге, Элликотта.

По вопросу о том, стал бы Христос человеком, если бы не было греха, богословы расходятся во мнениях. Дорнер, Мартенсен и Уэсткотт отвечают утвердительно; Робинсон, Уоттс и Денни — отрицательно. См. Дорнер, Hist. Doct. Person of Christ, 5:236; Мартенсен, Christian Dogmatics, 327–329; Уэсткотт, Com. on Hebrews, стр. 8: «Воплощение по своей сущности независимо от грехопадения, хотя и обусловлено им в своих обстоятельствах». Per contra см. Робинсон, Christ. Theol., 219, примечание: «Было бы трудно доказать, что подобный метод аргументации от a priori предпосылок не будет в равной степени пригоден для доказательства того, что грех был необходимой частью плана творения». Денни, Studies in Theology, 101, возражает против доктрины необходимого воплощения независимо от греха, утверждая, что она стирает различие между природой и благодатью, размывает четкие очертания искупления, совершенного Христом как высшим откровением Бога и Его любви. См. также Уоттс, New Apologetic, 198–202; Юлиус Мюллер, Dogmat. Abhandlungen, 66–126; Ван Остерзее, Dogmatics, 512–526, 543–548; Форрест, The Authority of Christ, 340–345. По общему вопросу о Кенозисе Логоса см. Брюс, Humiliation of Christ; Робинс в Bib. Sac., окт. 1874:615; Филиппи, Glaubenslehre, 4:138–150, 386–475; Поуп, Person of Christ, 23; Бодемейер, Lehre von der Kenosis; Ходж, Syst. Theol., 2:610–625.

II. Состояние возвышения.

1. Природа этого возвышения. Оно состояло по существу в: (a) возобновлении Логосом независимого осуществления божественных атрибутов; (b) снятии Логосом всех ограничений в сообщении божественной полноты человеческой природе Христа; (c) соответствующем осуществлении человеческой природой тех сил, которые принадлежали ей в силу ее союза с божественной.

Восьмой псалом с его описанием славы человеческой природы в настоящее время исполняется только во Христе (см. Евр. 2:9 — «но видим... Иисуса»). Евр. 2:7 — ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους — можно перевести, как в примечании Синодального перевода: «Ты не много умалил Его пред Ангелами». Человеческое тело Христа не было обязательно подвержено смерти; только под внешним принуждением или добровольной отдачей Он мог умереть. Следовательно, воскресение было естественной необходимостью (Деян. 2:24 — «Которого Бог воскресил, расторгнув узы смерти, потому что ей невозможно было удержать Его»; 31 — «не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления»). Это возвышение, которое тогда коснулось человечества только в его Главе, должно стать опытом и членов Его тела. Наши тела также должны быть освобождены от рабства тлению, и мы должны воссесть со Христом на Его престоле.

2. Стадии возвышения Христа. (a) Оживление и воскресение.

Как лютеране, так и католики различают эти два события, делая первое предшествующим, а второе — следующим за «проповедью Христа духам в темнице». Эти взгляды основаны на неверном толковании 1 Пет. 3:18–20. Лютеране учат, что Христос сошел в ад, чтобы провозгласить Свой триумф злым духам. Но это значит придавать слову ἐκήρυξεν необычное значение провозглашения триумфа, вместо проповеди Евангелия. Католики учат, что Христос вошел в преисподнюю, чтобы проповедовать ветхозаветным святым, дабы они могли быть спасены. Но этот отрывок говорит только о непокорных; его нельзя использовать для поддержки сакраментальной теории спасения ветхозаветных верующих. Отрывок не утверждает сошествие Христа в мир духов, а говорит лишь о работе предсуществующего Логоса по предложению спасения через Ноя миру, который тогда был близок к гибели.

Августин, Ad Euodiam, ep. 99: «Духи, заключенные в темнице, — это неверующие, жившие во времена Ноя, чьи духи или души были заключены во тьму невежества, как в темницу; Христос проповедовал им не во плоти, ибо Он еще не был воплощен, а в духе, то есть в Своей божественной природе». Кальвин учил, что Христос сошел в преисподнюю и претерпел муки осужденных. Но не все кальвинисты разделяют его мнение здесь; см. Princeton Essays, 1:153. Мейер, к Рим. 10:7, рассматривает вопрос — «кто сойдет в бездну? (то есть, чтобы Христа из мертвых возвести)» — как аллюзию и, таким образом, косвенно как доказательство сошествия Христа в преисподнюю. Мейсон, Faith of the Gospel, 211, склоняется к проповеди мертвым: «В течение этого времени [трех дней] Он не возвращался на небо к Своему Отцу». Но хотя для доказательства ссылаются на Ин. 20:17, разве это утверждение верно не только для Его тела? Что касается души, Христос может сказать: «Отче! в руки Твои предаю дух Мой» и «ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:43, 46).

Зан и Дорнер лучше всего представляют лютеранский взгляд. Зан в Expositor, март 1898: 216–223: «Если Иисус был истинным человеком, то Его душа после того, как она покинула тело, вошла в общение с усопшими духами... Если Иисус есть Тот, Кто живет во веки веков, и даже Его смерть была Его актом, то это пребывание в царстве мертвых нельзя рассматривать как чисто пассивное состояние, но оно должно было быть известно тем, кто там обитал... Если Иисус был Искупителем человечества, то поколения тех, кто ушел из жизни, должны были таким образом быть приведены в личное отношение к Нему, Его делу и Его царству, не дожидаясь последнего дня».

Дорнер, Glaubenslehre, 2:662 (Syst. Doct., 4:127), считает: «Сошествие Христа в ад знаменует собой новую эру Его пневматической жизни, в которой Он являет Себя свободным от ограничений времени и пространства». Он отвергает «лютеровское представление о просто триумфальном шествии и провозглашении Христа. До Христа, — говорит он, — не было обители, населенной проклятыми. Сошествие было применением блага искупления (подразумеваемого в κηρύσσειν). Работа была пророческой, а не первосвященнической или царской. Хождение к духам в темнице описывается как спонтанный акт, а не как акт физической необходимости. Никакая сила ада не вела Его в ад. Избавление от ограничений смертного тела уже является признаком более высокой стадии существования. Душа Христа некоторое время безтелесна — только πνεῦμα — как и усопшие».

«Прекращение этой проповеди не зафиксировано и не может разумно предполагаться — действительно, древняя церковь полагала, что она продолжалась через апостолов. Это выражает универсальное значение Христа для прошлых поколений и для всего царства мертвых. Никакая физическая сила не является для Него пределом. Врата ада, или Аида, не одолеют Его. Промежуточное состояние для Него является состоянием блаженства, и Он может принять в него покаявшегося разбойника. Даже те, кого не коснулось историческое явление Христа в этой земной жизни, все еще должны и могут быть приведены в отношение с Ним, чтобы иметь возможность принять или отвергнуть Его. И таким образом подтверждаются универсальное отношение Христа к человечеству и абсолютность христианской религии». Так Дорнер, по существу.

Все это против Штрауса, который полагал, что смерть огромных масс людей до и после Христа, которые не были приведены в отношение ко Христу, доказывает, что христианская религия не является необходимой для спасения, поскольку она не универсальна. В защиту проповеди Христа мертвым см. также Jahrbuch für d. Theol., 23:177–228; У. У. Паттон в N. Eng., июль 1882:460–478; Джон Миллер, Problems Suggested by the Bible, часть 1:93–98; часть 2:38; Пламптр, The Spirits in Prison; Кендрик в Bap. Rev., апр. 1888; Клемен, Niedergefahren zu den Toten.

Противоположный взгляд см. в «No Preaching to the Dead» в Princeton Rev., март 1875:197; 1878:451–491; Хови в Bap. Quar., 4:486 sq. и Bib. Eschatology, 97–107; Лав, Christ's Preaching to the Spirits in Prison; Коулз в Bib. Sac., 1875:401; Ходж, Syst. Theol., 2:616–622; Сэлмонд в Popular Commentary; и Джонстон, Com., in loco. Так же Августин, Фома Аквинский и епископ Пирсон. См. также Э. Д. Моррис, Is There Salvation after Death? и Райт, Relation of Death to Probation, 22:28: «Если Христос проповедовал духам в аду, это могло быть сделано для того, чтобы продемонстрировать безнадежность добавления в ином мире к привилегиям, которыми пользовались в этом. Мы не читаем, что это имело какой-либо благоприятный эффект на слушателей. Если люди не слушают Моисея и пророков, то они не послушают и того, кто воскрес из мертвых. “Ныне же будешь со Мною в раю” (Лк. 23:43) не было утешением, если Христос в тот день направлялся в царство потерянных духов. Однако допотопные люди были особо облагодетельствованы проповедью Ноя и были особенно нечестивы».

Полное изложение взгляда, представленного в тексте, о том, что упомянутая проповедь была проповедью Христа как предсуществующего Логоса духам, ныне находящимся в темнице, когда они однажды были непокорны во дни Ноя, см. Бартлетт в New Englander, окт. 1872: 601 sq., и в Bib. Sac., апр. 1883:333–373. Прежде чем привести суть толкования Бартлетта, мы полностью приводим рассматриваемый отрывок, 1 Пет. 3:18–20: «Потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя».

Бартлетт толкует следующим образом: «“Которым [πνεύματι, божественная природа] Он пошел и проповедал духам в темнице, когда они однажды были непокорны”. ἀπειθήσασιν — это обстоятельственное аористное причастие, указывающее на время проповеди как на определенное прошлое. Это дательный падеж без артикля, как в Лк. 8:27; Мф. 8:23; Деян. 15:25; 22:17. Это причастие в приложении или предикативное причастие. [То, что аористное причастие не обязательно описывает действие, предшествующее действию главного глагола, видно из его использования в стихе 18 (θανατωθείς), в 1 Фес. 1:6 (δεξάμενοι) и в Кол. 2:11, 13.] Логическая связь такова: Петр призывает своих читателей мужественно переносить страдания, потому что Христос делал это — в Своей низшей природе будучи умерщвлен, в Своей высшей природе перенося противодействие грешников перед потопом. Упомянуты только грешники того времени, потому что это позволяет ввести последующую ссылку на крещение. Ср. Быт. 6:3; 1 Пет. 1:10, 11; 2 Пет. 2:4, 5».

(b) Вознесение и сидение одесную Бога.

Как воскресение провозгласило Христа людям как совершенного и прославленного человека, победителя греха и господина смерти, так вознесение провозгласило Его Вселенной как восстановленного Бога, обладателя вселенского владычества, вездесущего объекта поклонения и Слышащего молитвы. Dextra Dei ubique est.

Мф. 28:18, 20 — «дана Мне всякая власть на небе и на земле... и се, Я с вами во все дни до скончания века»; Мк. 16:19 — «И так Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога»; Деян. 7:55 — «Стефан же, будучи исполнен Духа Святаго, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, стоящего одесную Бога»; 2 Кор. 13:4 — «ибо хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею»; Еф. 1:22, 23 — «и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем»; 4:10 — «Нисшедший, Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все». Филиппи, Glaubenslehre, 4:184–189: «До воскресения Христос был Богочеловеком; после воскресения Он есть Богочеловек... Он ел со Своими учениками не для того, чтобы показать качество, а реальность Своего человеческого тела». Николл, Life of Christ: «Илии было трудно вознестись» — потребовались колесница и кони огненные — «но Христу было легче вознестись, чем сойти» — было тяготение вверх. Макларен: «Он не покинул мир, хотя вознесся к Отцу, не больше, чем Он покинул Отца, когда пришел в мир»; Ин. 1:18 — «Единородный Сын, сущий в недре Отчем»; 3:13 — «Сын Человеческий, сущий на небесах».

Мы вынуждены здесь рассмотреть проблему отношения человечества к Логосу в состоянии возвышения. Лютеране настаивают на вездесущности человеческого тела Христа и делают его основой своей доктрины таинств. Дорнер, Glaubenslehre, 2:674–676 (Syst. Doct., 4:138–142), придерживается «присутствия не просто Логоса, но всего Богочеловека со всем Своим народом, но не обязательно такого же присутствия в мире; другими словами, Его присутствие морально обусловлено восприимчивостью людей». Старые богословы говорили, что Христос не на небе, quasi carcere. Кальвин, Institutes, 2:15 — Он «воплощен, но не заключен в темницу». Он ушел на небо, место духов, и Он являет Себя там; но Он также прошел превыше всех небес, чтобы наполнить все. Он всегда со Своим народом. Вся власть дана в Его руку. Церковь есть полнота Наполняющего все во всем. Так Деяния Апостолов постоянно говорят о Сыне Человеческом, о человеке Иисусе как Боге, всегда присутствующем, объекте поклонения, восседающем одесную Бога, обладающем всеми силами и прерогативами Божества. См. Уэсткотт, Bible Com., к Ин. 20:22 — «дунул, и говорит им: примите Духа Святаго» — «Характерный эффект Пасхального дара проявился в новой вере, посредством которой ученики были собраны в живое общество; характерный эффект Пятидесятнического дара проявился в осуществлении потенциально вселенского верховенства».

Кто и что есть этот Христос, Который присутствует со Своим народом, когда они молятся? Недостаточно сказать, что Он просто Святой Дух; ибо Святой Дух есть «Дух Христов» (Рим. 8:9), и, имея Святого Духа, мы имеем Самого Христа (Ин. 16:7 — «Я пошлю Его [Утешителя] к вам»; 14:18 — «Я приду к вам»). Христос, Который таким образом присутствует с нами, когда мы молимся, — это не просто Логос, или божественная природа Христа, — Его человечество отделено от божественности и локализовано на небесах. Это было бы несовместимо с Его обещанием: «Се, Я с вами», в котором «Я», Которое говорило, было не просто Божеством, а Божеством и человечеством, неразрывно соединенными; и это отрицало бы реальный и нерасторжимый союз двух природ. Старший брат и сострадательный Спаситель, Который с нами, когда мы молимся, есть человек, а также Бог. Это человечество, следовательно, вездесуще в силу своего союза с Божеством.

Но это не значит, что человеческое тело Христа присутствует везде. Казалось бы, тело должно существовать в пространственных отношениях и быть ограничено местом. Мы не знаем, так ли это в отношении души. Небо, по-видимому, является местом, потому что там находится тело Христа; и духовное тело — это не тело, которое является духом, а тело, которое приспособлено к нуждам духа. Но даже если Христос может являть Себя в прославленном человеческом теле только на небесах, Его человеческая душа в силу своего союза с божественной природой может в тот же самый момент быть со всеми Своими рассеянными людьми по всей земле. Как во дни Своей плоти Его человечество было ограничено местом, в то время как в отношении Своего Божества Он мог говорить о Сыне Человеческом, Который на небесах, так и теперь, хотя Его человеческое тело может быть ограничено местом, Его человеческая душа вездесуща. Человечество может существовать без тела; ибо в течение трех дней во гробе тело Христа было на земле, а Его душа была в ином мире; и точно так же в промежуточном состоянии происходит разделение души и тела верующих. Но человечество не может существовать без души; и если человеческий Спаситель с нами, то Его человечество, по крайней мере в том, что касается его нематериальной части, должно присутствовать везде. Per contra см. Шедд, Dogm. Theol., 2:326, 327. Поскольку человеческая природа Христа производным образом стала обладать божественными атрибутами, нет никакой обоснованности в представлении о прогрессивности в этой природе теперь, когда она вознеслась одесную Бога. См. Филиппи, Glaubenslehre, 4:131; Ван Остерзее, Dogmatics, 558, 576.

Шедд, Dogm. Theol., 2:327: «Предположим присутствие божественной природы Христа в душе верующего в Лондоне. Эта божественная природа в тот же самый момент соединена с человеческой природой Христа, присутствует при ней и модифицируется ею, которая находится на небесах, а не в Лондоне». Так Гукер, Eccl. Pol., 54, 55, и Э. Г. Робинсон: «Христос на небесах одесную Отца, ходатайствуя за нас, в то время как Он присутствует в церкви Своим Духом. Мы молимся теоантропическому Иисусу. Обладание человеческим телом теперь не является ограничением. Мы мало знаем о природе нынешнего тела». Мы добавляем к этому последнему замечанию выражение нашего собственного убеждения в том, что современная концепция лишь относительной природы пространства и идеалистический взгляд на материю как только на выражение разума и воли избавили этот предмет от многих его прежних трудностей. Если Христос вездесущ и если Его тело — это просто проявление Его души, то каждая душа может чувствовать присутствие Его человечества даже сейчас, и «каждое око» может «увидеть Его» при Его втором пришествии, даже если верующие разделены так же далеко, как Бостон от Пекина. Тело, из которого исходит Его слава, может быть видимым в десяти тысячах мест одновременно (Мф. 28:20; Откр. 1:7).

Раздел IV. — Служения Христа.

Писания представляют служения Христа в трех видах — пророческое, священническое и царское. Хотя эти термины происходят из конкретных человеческих отношений, они выражают совершенно различные идеи. Пророк, священник и царь Ветхого Завета были отдельными, но преднамеренными прообразами Того, Кто должен был соединить все эти различные виды деятельности в Себе и должен был обеспечить идеальную реальность, символами которой они были.

1 Кор. 1:30 — «от Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением». Здесь «премудрость», по-видимому, указывает на пророческое, «праведность» (или «оправдание») — на священническое, а «освящение и искупление» — на царское служение Христа. Денован: «Необходимы три служения. Христос должен быть пророком, чтобы спасти нас от невежества греха; священником, чтобы спасти нас от его вины; царем, чтобы спасти нас от его господства в нашей плоти. Наша вера не может иметь твердого основания ни в одном из них в отдельности, так же как табурет не может стоять на менее чем трех ножках». См. Ван Остерзее, Dogmatics, 583–586; Арчер Батлер, Sermons, 1:314.

А. А. Ходж, Popular Lectures, 235: «Для “служения” в латыни есть два слова: munus = положение (Посредника) и officia = функции (Пророка, Священника и Царя). Это не отдельные должности, как должности Президента, Главного судьи и Сенатора. Это не отдельные функции, способные к последовательному и изолированному исполнению. Они скорее подобны различным функциям одного живого человеческого тела — легкие, сердце, мозг — функционально различные, но взаимозависимые, и вместе составляющие одну жизнь. Так и функции Пророка, Священника и Царя взаимно предполагают друг друга: Христос всегда является пророческим Священником и священническим Пророком; и Он всегда является царственным Священником и священническим Царем; и вместе они совершают одно искупление, для которого все они одинаково существенны. Христос есть и μεσίτης, и παράκλητος».

I. Пророческое служение Христа.

1. Природа пророческой работы Христа. (a) Здесь мы должны избегать узкого толкования, которое сделало бы пророка лишь предсказателем будущих событий. Он был скорее вдохновенным толкователем или открывателем божественной воли, средством общения между Богом и людьми (προφήτης = не предсказатель, а вестник, или провозвестник. Ср. Быт. 20:7 — об Аврааме; Пс. 104:15 — о патриархах; Мф. 11:9 — об Иоанне Крестителе; 1 Кор. 12:28, Еф. 2:20 и 3:5 — о новозаветных толкователях Писания).

Быт. 20:7 — «возврати жену мужу, ибо он пророк» — сказано об Аврааме; Пс. 104:15 — «не прикасайтесь к помазанным Моим, и пророкам Моим не делайте зла» — сказано о патриархах; Мф. 11:9 — «А что смотреть ходили вы? пророка? Да, говорю вам, и больше пророка» — сказано об Иоанне Крестителе, от которого у нас нет записанных предсказаний, и чье указание на Иисуса как на «Агнца Божия» (Ин. 1:29) было, по-видимому, лишь эхом Исаии 53. 1 Кор. 12:28 — «во-первых, Апостолами, во-вторых, пророками»; Еф. 2:20 — «быв утверждены на основании Апостолов и пророков»; 3:5 — «которое в прежние поколения не было возвещено сынам человеческим, как ныне открыто святым Апостолам Его и пророкам Духом Его» — все эти последние тексты говорят о новозаветных толкователях Писания.

Любой орган божественного откровения или средство божественного общения является пророком. «Отсюда, — говорит Филиппи, — книги Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царств называются “prophetæ priores”, или “ранние пророки”». Respice, Aspice, Prospice Бернарда описывает работу пророка: ибо пророк мог видеть и мог раскрывать вещи в прошлом, вещи в настоящем или вещи в будущем. Даниил был пророком, когда сказал Навуходоносору, каким был его сон, а также когда дал его толкование (Дан. 2:28, 36). Самарянка справедливо назвала Христа пророком, когда Он сказал ей все, что она сделала (Ин. 4:29)». О работе пророка см. Стэнли, Jewish Church, 1:491.

(b) Пророк обычно объединял три метода исполнения своего служения — обучение, предсказание и чудотворение. Во всех этих отношениях Иисус Христос совершал работу пророка (Втор. 18:15; ср. Деян. 3:22; Мф. 13:57; Лк. 13:33; Ин. 6:14). Он учил (Мф. 5–7), Он произносил предсказания (Мф. 24 и 25), Он совершал чудеса (Мф. 8 и 9), в то время как в Своей личности, Своей жизни, Своей работе и Своей смерти Он открывал Отца (Ин. 8:26; 14:9; 17:8).

Втор. 18:15 — «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь Бог твой, — Его слушайте»; ср. Деян. 3:22 — где говорится, что это пророчество исполнилось во Христе. Иисус называет Себя пророком в Мф. 13:57 — «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и в доме своем»; Лк. 13:33 — «Между тем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима». Его называли пророком: Ин. 6:14 — «Тогда люди, видевшие чудо, сотворенное Иисусом, сказали: это истинно Тот Пророк, Которому должно прийти в мир». Ин. 8:26 — «что Я слышал от Него [Отца], то и говорю миру»; 14:9 — «видевший Меня видел Отца»; 17:8 — «слова, которые Ты дал Мне, Я передал им».

Денован: «Христос учит нас Своим словом, Своим Духом, Своим примером». Чудеса Христа были в основном чудесами исцеления. «Только болезнь заразительна у нас. Но Христос был примером совершенного здоровья, и Его здоровье было заразительным. Своим избытком Он исцелял других. Достаточно было только “прикосновения” (Мф. 9:21)».

Эдвин П. Паркер о Горации Бушнелле: «Двумя фундаментальными элементами пророчества являются проницательность и выражение. Христианское пророчество подразумевает проницательность или распознавание духовных вещей через божественное озарение и выражение их через вдохновение в терминах христианской истины или в тонах и каденциях христианского свидетельства. Мы можем определить его, таким образом, как публикацию под импульсом вдохновения и для назидания истин, воспринятых божественным озарением, постигнутых верой и усвоенных опытом... Оно требует естественной основы и рациональной подготовки в человеческом уме, подходящего запаса естественных даров, на которые можно привить духовный дар для поддержки и питания. Эти дары имели благочестивую культуру. Они были увенчаны озарениями и вдохновениями. Поскольку проницательность дает предвидение, пророк будет провидцем вещей в их развитии и становлении; будет различать дальние сигналы и намеки Провидения; будет опережать людей, чтобы подготовить путь для них, и их — для пути грядущего Царства Божьего».

2. Стадии пророческой работы Христа. Их четыре, а именно:

(a) Подготовительная работа Логоса по просвещению человечества до времени пришествия Христа во плоти. — Все предварительное религиозное знание, как внутри, так и вне границ избранного народа, исходит от Христа, Открывателя Бога.

Пророческая работа Христа началась до того, как Он пришел во плоти. Ин. 1:9 — «Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» — весь естественный свет совести, науки, философии, искусства, цивилизации есть свет Христа. Теннисон: «Наши малые системы имеют свой день, Они имеют свой день и перестают быть; Они лишь разбитые огни Твои, И Ты, о Господь, больше их». Евр. 12:25, 26 — «Смотрите, не отвратитесь и вы от говорящего... Которого глас тогда [на Синае] поколебал землю, и Который ныне дал такое обещание: еще раз поколеблю не только землю, но и небо»; Лк. 11:49 — «Потому и премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и Апостолов»; ср. Мф. 23:34 — «се, Я посылаю к вам пророков, и мудрых, и книжников; и вы иных убьете и распнете» — что показывает, что Иисус ссылался на Свои собственные учения, а также на учения более ранних пророков.

(b) Земное служение воплощенного Христа. — В Своем земном служении Христос показал Себя пророком par excellence. Хотя Он подчинялся, как и ветхозаветные пророки, руководству Святого Духа, в отличие от них, Он находил источники всякого знания и силы внутри Себя. Слово Божье не приходило к Нему — Он Сам был Словом.

Лк. 6:19 — «И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех»; Ин. 2:11 — «Так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу Свою»; 8:38, 58 — «Я говорю то, что видел у Отца Моего... прежде нежели был Авраам, Я есмь»; ср. Иер. 2:1 — «и было ко мне слово Господне»; Ин. 1:1 — «В начале было Слово». Мф. 26:53 — «двенадцать легионов Ангелов»; Ин. 10:18 — о Своей жизни: «имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее»; 34 — «не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги? Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие... Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: “богохульствуешь”, потому что Я сказал: “Я Сын Божий”?». Мартенсен, Dogmatics, 295–301, говорит об учении Иисуса, что «его источником было не вдохновение, а воплощение». Иисус не был вдохновляем — Он был Вдохновителем. Поэтому Он истинный «Учитель тех, кто знает». Его ученики действуют от Его имени; Он действует от Своего собственного имени.

(c) Руководство и обучение Своей церкви на земле после Его вознесения. — Пророческая деятельность Христа продолжается через проповедь Его апостолов и служителей и через просвещающее влияние Его Святого Духа (Ин. 16:12–14; Деян. 1:1). Апостолы раскрыли зачатки доктрины, вложенные в их руки Христом. Церковь является в производном смысле пророческим институтом, созданным для обучения мира через свою проповедь и свои таинства. Но христиане являются пророками только как провозвестники учения Христа (Чис. 11:29; Иоиль 2:28).

Ин. 16:12–14 — «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам»; Деян. 1:1 — «Первую книгу написал я к тебе, Феофил, о всем, что Иисус делал и чему учил от начала» — пророческая работа Христа была только начата во время Его земного служения; она продолжается после Его вознесения. Вдохновение апостолов, просвещение всех проповедников и христиан для понимания и раскрытия смысла слова, которое они написали, обличение грешников и освящение верующих — все это части пророческой работы Христа, совершаемой через Святого Духа.

В силу своего союза со Христом и участия в Духе Христа все христиане во вторичном смысле становятся пророками, а также священниками и царями. Чис. 11:29 — «о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!»; Иоиль 2:28 — «и будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши». Однако всякое современное пророчество, которое является истинным, есть лишь переиздание послания Христа — провозглашение и толкование истины, уже открытой в Писании. «Всякое так называемое новое пророчество, от Монтана до Сведенборга, доказывает свою собственную ложность отсутствием подтверждающих чудес».

А. А. Ходж, Popular Lectures, 242: «Каждый человеческий пророк предполагает бесконечного вечного божественного Пророка, от Которого получено его знание, точно так же, как каждый поток предполагает источник, из которого он течет... Как телескоп самой высокой мощности берет в свое поле зрения узчайший сегмент неба, так Христос-пророк иногда дает глубочайшее прозрение в сияющий центр небесного мира тем, кого этот мир считает необразованными и глупыми, а церковь признает лишь младенцами во Христе».

(d) Окончательное откровение Отца Христом Своим святым в славе (Ин. 16:25; 17:24, 26; ср. Ис. 64:4; 1 Кор. 13:12). — Таким образом, пророческая работа Христа будет бесконечной, так как Отец, Которого Он открывает, бесконечен.

Иоан. 16:25 — «наступает час, когда уже не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об Отце»; 17:24 — «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне»; 26 — «И Я открыл им имя Твое и открою». Откровение Его собственной славы будет откровением Отца в Сыне. Ис. 64:4 — «Ибо от века не слыхали и не внимали ухом, и никакой глаз не видел другого Бога, кроме Тебя, Который столько сделал для надеющихся на Него»; 1 Кор. 13:12 — «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Откр. 21:23 — «И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо слава Божия осветила его, и светильник его — Агнец» — не свет, а светильник. Свет — это нечто, рассеянное повсюду; им можно видеть, но увидеть его самого нельзя. [стр. 713] Светильник — это сужение, концентрация, фокусировка света, благодаря чему свет становится определенным и видимым. Так и на небесах Христос будет видимым Богом. Мы никогда не увидим Отца отдельно от Христа. Ни один человек или ангел никогда не видел Бога, «Которого никто из человеков не видел и видеть не может». «Единородный Сын... Он явил» (Иоан. 1:18; 1 Тим. 6:16), и Он будет являть Его вечно.

Служители Евангелия в современную эпоху, в той мере, в какой они соединены со Христом и исполнены Его Духа, имеют право называть себя пророками. Пророк — это тот, кто: 1. послан Богом и осознает свою миссию; 2. имеет весть от Бога, которую он обязан возвестить; 3. имеет весть, основанную на истине прошлого, представляющую ее в новом свете для настоящего и делающую новые применения для будущего. Слово Господне должно приходить к нему; это должно быть Его Евангелие; должны быть вещи как новые, так и старые. Вся математика заключена в простейшей аксиоме, но требуется божественное озарение, чтобы открыть ее. Вся истина была в словах Иисуса, более того, в первом пророчестве, произнесенном после грехопадения, но только апостолы раскрыли ее. Весть пророка должна быть: 4. вестью для места и времени — прежде всего для современников и текущих нужд; 5. вестью вечного значения и всемирного влияния. Как слово пророка предназначалось для всего мира, так и наше слово может быть для иных миров, чтобы «ныне соделалась известною через Церковь многоразличная премудрость Божия начальствам и властям на небесах» (Еф. 3:10). Это должна быть также: 6. весть о Царстве и торжестве Христа, которая противопоставляет отвлечениям и бедствиям настоящего времени сияющий идеал и совершенное завершение, к которому Бог ведет Свой народ: «Благословенна слава Господня от места своего!»; «Господь во святом храме Своем: да молчит вся земля пред лицем Его!» (Иез. 3:12; Авв. 2:20). По всему вопросу о пророческом служении Христа см.: Philippi, Glaubenslehre, IV, 2:24-27; Bruce, Humiliation of Christ, 320-330; Shedd, Dogm. Theol., 2:366-370.

II. Священническое служение Христа.

Священник был лицом, божественно назначенным для совершения дел перед Богом от имени человека. Он исполнял свое служение, во-первых, принесением жертвы, и во-вторых, ходатайством. В обоих этих отношениях Христос является священником.

Евр. 7:24-28 — «а Сей, как пребывающий вечно, имеет священство непреходящее, посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них. Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес, Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого. Ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, бывшее после закона, поставило Сына, вовек совершенного». Весь род человеческий был отлучен от Бога своим грехом. Но Бог избрал израильтян как священный народ, Левия как священное колено, Аарона как священнический род, а первосвященника из этого рода — как прообраз великого Первосвященника, Иисуса Христа. Дж. С. Кэндлиш в Bib. World (февраль 1897 г., стр. 87-97) приводит следующие факты относительно страданий нашего Господа как доказательства доктрины искупления: 1. Христос отдал Свою жизнь в результате совершенно свободного акта; 2. из уважения к Богу, Своему Отцу, и в послушании Его воле; 3. самым горьким элементом Его страдания было то, что Он претерпел его от руки Божьей; 4. это божественное назначение и наложение страдания необъяснимы, если только Христос не претерпел божественный суд над грехом рода человеческого.