«Систематическое богословие. Том 2: Учение о человеке»

То, что викарное страдание подразумевается во всех этих жертвах, ясно из Лев. 16:1–34 — описания жертвы за грех и козла отпущения великого дня искупления, полное значение которого мы приводим ниже; также из Быт. 22:13 — «Авраам пошел, взял овна и принес его во всесожжение вместо сына своего»; Исх. 32:30–32 — где Моисей говорит: «вы согрешили великим грехом, и теперь я взойду к Господу, не заглажу ли греха вашего. И возвратился Моисей к Господу и сказал: о, народ сей согрешил грехом великим и сделал себе золотого бога. Прости им грех их, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал». См. также Втор. 21:1–9 — искупление неизвестного убийства через жертву телицы, — где Элер в «O. T. Theology» (1:389) говорит: «Очевидно, наказание смертью, понесенное убийцей, символически исполняется над телицей». В Ис. 53:1–12 — «Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас... ранами... жертва за грех» — идеи как удовлетворения, так и замещения еще более ясны.

Уоллес, «Representative Responsibility»: «Животные, приносимые в жертву, должны быть животными, поставленными в прямое отношение к человеку, подчиненными ему, его собственностью. Они не могли быть добычей охоты. Они должны нести на себе знак и отпечаток человечности. На жертву должны быть возложены человеческие руки — руки приносящего и руки священника. Приношение — это заместитель приносящего. Священник — это заместитель приносящего. Священник и жертва были одним символом. [Следовательно, в новом завете священник и жертва едины — оба найдены во Христе.] Первосвященник должен войти во святое святых со своим собственным пальцем, омоченным в крови: кровь должна быть в контакте с его собственной особой — еще одно указание на отождествление этих двух. Жизнь питается и поддерживается жизнью. Всякая жизнь ниже человеческой может быть принесена в жертву ради блага человека. Кровь должна быть пролита на землю. «В крови — жизнь». Жизнь зарезервирована Богом. Она дана за человека, но не ему. Жизнь за жизнь — закон творения. Так и жизнь Христа — за нашу жизнь. — Адам был первоначально священником семьи и рода. Но он потерял свой представительский характер одним актом непослушания, и его искупление было искуплением индивида, а не рода. Род перестал иметь представителя. Субъектами божественного правления отныне должны были быть не естественные потомки Адама как таковые, а искупленные. То, что требуются и тело, и кровь, указывает на требование, чтобы смерть была насильственной, проливающей кровь. Жертвы показывали не самого Христа [его характер, его жизнь], а смерть Христа».

Ниже приводится предварительная схема иудейских жертв. Общая причина жертвы выражена в Лев. 17:11 (процитировано выше). I. Для индивида: 1. Жертва за грех = жертва для искупления грехов неведения (необдуманности и правдоподобного искушения): Лев. 4:14, 20, 31. 2. Жертва повинности = жертва для искупления грехов упущения: [стр. 726] Лев. 5:5, 6. 3. Жертва всесожжения = жертва для искупления общей греховности: Лев. 1:3 (приношение Марии, Лк. 2:24). II. Для семьи: Пасха: Исх. 12:27. III. Для народа: 1. Ежедневная утренняя и вечерняя жертва: Исх. 29:38–46. 2. Приношение великого дня искупления: Лев. 16:6–10. В последнем использовались две жертвы: одна, чтобы представить средство — смерть, а другая, чтобы представить результат — прощение. Одна жертва не могла представить одновременно и искупление — через пролитие крови, и оправдание — через удаление греха.

Иисус умер за наши грехи на празднике Пасхи и в час ежедневной жертвы. Макларен в «S. S. Times», 30 ноября 1901:801: «Пролитие крови и последующая безопасность были лишь частью учения Пасхи. Существует двойное отождествление приносящего лица с его жертвой: во-первых, в том, что он предлагает ее как своего представителя, возлагая руку на ее голову или иным образом перенося на нее свою личность, как бы; и во-вторых, в том, что, получая ее обратно от Бога, которому он ее отдал, он питается ею, делая ее частью своей жизни и питая себя тем самым: «Плоть Моя... которую Я отдам... за жизнь мира... ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6:51, 57)».

Чеймберс в «Presb. and Ref. Rev.», янв. 1892:22–34 — В великий день искупления «двойное приношение — одно для Иеговы, а другое для Азазеля — типизировало не только удаление вины народа, но и ее перенос на гнусное и отвратительное существо, которое было первопричиной ее существования», т. е. Сатану. Лиджетт, «Spir. Principle of the Atonement», 112, 113: «Это было не наказание, которое козел унес в пустыню, ибо идея наказания не связана напрямую с козлом отпущения. Он несет грех — всю неверность общины, которая осквернила святые места, — прочь от них, чтобы отныне они могли быть чистыми... Жертва за грех — представляющая грешника через принятие бремени его греха — совершает искупление через отдачу и возвращение своей жизни Богу, при условиях, которые представляют одновременно гнев и умилостивимость Бога».

Об иудейских жертвах см. Фэрберн, «Типология», 1:209–223; Вюнше, «Die Leiden des Messias»; Джукс, «O. T. Sacrifices»; Смитон, «Apostle's Doctrine of Atonement», 25–53; Курц, «Sacrificial Worship of O. T.», 120; «Bible Com.», 1:502–508, и введение к Левиту; Кэндлиш об искуплении, 123–142; Вебер, «Vom Zorne Gottes», 161–180. Об отрывках в Левите см. комментарий Кнобеля в «Exeg. Handb. d. Alt. Test.».

(e) Для этого взгляда не существенно утверждать, что формальное божественное установление обряда жертвы при изгнании человека из Эдема может быть доказано из Писания. Подобно семье и государству, жертва может, без такого формального внушения, обладать божественной санкцией и быть установленной Богом. Почти повсеместное распространение жертвы, однако, вместе с тем фактом, что ее природа как кровавого приношения, по-видимому, исключает собственное изобретение человеком, сочетается с определенными намеками Писания в пользу того взгляда, что это было первобытное божественное назначение. Со времен Моисея не может быть вопроса о ее божественном авторитете.

Сравните происхождение молитвы и поклонения, для которых мы не находим формальных божественных предписаний в начале истории. Евр. 11:4 — «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведник, как засвидетельствовал Бог о дарах его» — здесь можно утверждать, что, поскольку вера Авеля не была самонадеянностью, она должна была иметь какое-то повеление и обещание Бога, на котором основывалась. Быт. 4:3, 4 — «Каин принес от плодов земли дар Господу. И Авель также принес от первородных стада своего и от тука их. И призрел Господь на Авеля и на дар его, а на Каина и на дар его не призрел».

В подтверждение этой точки зрения приводился довод о том, что предшествующее существование жертвоприношения подразумевается в Быт. 3:21: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их». Поскольку убийство животных ради пищи не было разрешено вплоть до гораздо более позднего времени (Быт. 9:3 — Ною: «Все движущееся, что живет, будет вам в пищу»), был сделан вывод, что кожи, в которые Бог одел наших прародителей, были кожами животных, принесенных в жертву, — эта одежда служит прообразом праведности Христа, которая обеспечивает наше восстановление в Божьем благоволении, подобно тому как смерть жертвенных животных служила прообразом страданий Христа, обеспечивающих нам отпущение наказания. Однако мы должны рассматривать это скорее как привлекательную и, возможно, верную гипотезу, нежели как доказанную истину Писания. Поскольку неискаженные инстинкты человеческой природы являются выражением воли Божьей, вера Авеля могла заключаться в доверии им, а не побуждениям эгоизма и самоправедности. Смерть животных в жертве, подобно смерти Христа, которую она знаменовала, была лишь ускорением того, что принадлежало им в силу их связи с человеческим грехом. Вера признавала эту связь. О Божественном установлении жертвоприношения см. Парк в Bib. Sac., янв. 1876:102-132. Уэсткотт, «Евреям», 281: «Нет оснований полагать, что жертвоприношение было установлено в послушание прямому откровению... В Писании оно поначалу упоминается как нечто естественное и известное. В дохристианские времена оно было практически всеобщим... В свое время народная практика жертвоприношения была упорядочена откровением как дисциплинарная мера, а также использовалась как средство для прообразовательного научения». Мы предпочитаем говорить, что жертвоприношение, вероятно, возникло из фундаментального инстинкта человечества и поэтому было Божественным установлением в той же мере, что и брак и государственное устройство.

О Быт. 4:3, 4 см. К. Г. М.: «Все различие между Каином и Авелем заключалось не в их натурах, а в их жертвах. Каин принес Богу оскверненные грехом плоды проклятой земли. Здесь не было признания того факта, что он грешник, осужденный на смерть. Весь его труд не мог удовлетворить Божью святость или устранить наказание. Но Авель признал свой грех, осуждение, беспомощность, смерть и принес кровавую жертву — жертву другого — жертву, предоставленную Богом, чтобы удовлетворить требования Бога. Он нашел заместителя и представил его с верой — верой, которая отвращается от себя к Христу или к установленному Богом пути спасения. Различие было не в их личностях, а в их дарах. Об Авеле сказано, что Бог «засвидетельствовал о дарах его» (Евр. 11:4). Каину сказано: «если делаешь доброе (LXX: ὀρθῶς προσενένκης — если приносишь правильно), то не возвышаешь ли лица?». Но Каин желал уйти от Бога и от Божьего пути, чтобы затеряться в мире. Это и есть «путь Каинов» (Иуда 11)». Per contra, см. Кроуфорд, «Искупление», 259: «Как во времена левитов, так и в патриархальные времена мы не имеем формального установления жертвоприношения, но имеем регулирование уже существующего жертвоприношения. Но вера Авеля могла иметь отношение не к откровению относительно жертвенного поклонения, а к обещанному Искупителю; и его жертва могла выражать эту веру. Если так, то Божье принятие ее дало Божественную санкцию будущим жертвоприношениям. Это не было самовольным поклонением, потому что оно не было подменено каким-то другим поклонением, которое Бог установил ранее. Нет необходимости предполагать, что Бог дал прямое повеление. Авель мог быть движим неким внутренним Божественным внушением. Так Адам сказал Еве: «вот, это кость от костей моих...» (Быт. 2:23), до какого-либо Божественного повеления о браке. В патриархальный период плоды не приносились. Языческие жертвоприношения были искажениями первобытного жертвоприношения». Фон Лазаулькс, «Die Sühnopfer der Griechen und Römer, und ihr Verhältniss zu dem einen auf Golgotha», 1: «Первым словом первозданного человека была, вероятно, молитва, первым действием падшего человека — жертвоприношение»; см. перевод в Bib. Sac., 1:368-408. Епископ Батлер: «Ввиду всеобщего распространения умилостивительных жертв в языческом мире, представление о том, что одного покаяния достаточно для искупления вины, представляется противоречащим общему чувству человечества».

(f) Новый Завет принимает и предполагает ветхозаветное учение о жертвоприношении. Жертвенный язык, в который облечены описания дела Христа, нельзя объяснить как приспособление к иудейским методам мышления, поскольку эта терминология по большей части была в общем употреблении среди язычников, и Павел использовал ее чаще, чем любой другой апостол, в общении с язычниками. Отказать ей в ее ветхозаветном значении, когда она используется новозаветными авторами для описания дела Христа, — значит отрицать какое-либо подлинное вдохновение как в Моисеевом установлении жертв, так и в апостольских их толкованиях. Поэтому мы должны утверждать, как результат простого индуктивного вывода из фактов Писания, что смерть Христа есть заместительная жертва, предоставленная Божьей любовью с целью удовлетворения внутреннего требования Божественной святости и устранения препятствия в Божественном разуме для обновления и прощения грешников.

«Послание Иакова не содержит упоминаний о жертвоприношении. Но он не преминул бы упомянуть о нем, если бы придерживался нравственного взгляда на искупление; ибо тогда это было бы очевидным подспорьем для его аргумента против чисто формального служения. Христос протестовал против омовения рук и соблюдения субботних дней. Если бы жертвоприношение было человеческой формальностью, как негодующе он обрушился бы на него! Но вместо этого он принял от Иоанна Крестителя без упрека слова: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Иоан. 1:29)».

А. А. Ходж, «Популярные лекции», 247: «Жертвы быков и козлов были подобны разменной монете, как наши бумажные обязательства уплатить, принимаемые по номинальной стоимости до дня расплаты. Но жертва Христа была золотом, которое абсолютно погасило весь долг своей внутренней ценностью. Поэтому, когда Христос умер, завеса, отделявшая человека от Бога, была разодрана сверху донизу сверхъестественными руками. Когда реальное искупление было завершено, вся символическая система, представлявшая его, стала functum officio и была упразднена. Вскоре после этого храм был разрушен до основания, и ритуал стал навсегда невозможен».

Об отрицании того, что смерть Христа следует толковать через языческие или иудейские жертвоприношения, см. Морис, «О жертвоприношении», 154: «Языческое значение слов при применении к христианскому употреблению должно быть не просто изменено, а инвертировано»; Джоуэтт, «Послания св. Павла», 2:479: «Языческие и иудейские жертвоприношения скорее показывают нам, чем не была жертва Христа, нежели чем она была». Бушнелл и Янг не сомневаются в искупительной природе языческих жертвоприношений. Но основные термины, которые Н. З. использует для описания жертвы Христа, заимствованы из греческого жертвенного ритуала, например: θυσία, προσφορά, ἰλασμός, ἁγιάζω, καθαίρω, ἰλάσκομαι. Отрицать, что эти термины при применении к Христу подразумевают искупление и замещение, — значит отрицать вдохновение тех, кто их использовал. См. Кейв, «Библейское учение о жертвоприношении»; ст. «Жертвоприношение» в «Библейском словаре» Смита.

При всех этих указаниях на наше несогласие с современным отрицанием искупительной жертвы, мы считаем желательным в качестве контраста представить максимально ясное изложение того взгляда, с которым мы не согласны. Его можно найти у Пфлейдерера, «Философия религии», 1:238, 260, 261: «Постепенное различение нравственного от церемониального, подавление и окончательная замена церемониального искупления нравственным очищением чувств и жизни, и, следовательно, трансформация мистического понятия искупления в соответствующее этическое понятие воспитания могут быть обозначены как ядро и телеологический принцип развития истории религии... Но для Павла вопрос о том, в каком смысле смерть на Кресте могла быть средством мессианского искупления, нашел ответ просто исходя из предпосылок фарисейского богословия, которое видело в невинном страдании, и особенно в мученической смерти праведника, искупительное средство, компенсирующее грехи всего народа. Что могло быть естественнее, чем то, что Павел рассматривал смерть на Кресте таким же образом, как искупительное средство спасения для искупления грешного мира?»

«Таким образом, мы приходим к тому, чтобы видеть в этой теории символическое представление истины о том, что новый человек страдает, так сказать, заместительно за ветхого человека; ибо он берет на себя ежедневную боль самопокорения и безвинно несет в терпении те беды, которые ветхий человек не мог не вменять себе как наказание. Поэтому, как Христос является олицетворением нравственной идеи человека, так его смерть является символом того нравственного процесса болезненного самопокорения в послушании и терпении, в котором состоит истинное внутреннее искупление человека... Подобным образом Фихте говорил, что единственным надлежащим средством спасения является смерть самости, смерть с Иисусом, возрождение».

«Недостаток кантовско-фихтеанского учения об искуплении состоял в том, что оно ограничивало процесс этической трансформации индивидом и пыталось объяснить его исходя только из его субъективного разума и свободы. Как мог индивид освободить себя от своей бессильности и стать свободным? Этот вопрос оставался нерешенным. Христианское учение об искуплении состоит в том, что нравственное освобождение индивида является не следствием его собственной естественной силы, а следствием Божественного Духа, который с начала человеческой истории проявлял свою деятельность как сила, воспитывающая к добру, и особенно создал для себя в христианской общине постоянный орган для воспитания народа и индивидов. Именно нравственный индивидуализм Канта помешал ему найти в исторически реализованном общем духе добра реальную силу, доступную для того, чтобы индивид стал добрым».

C. Теории искупления.

1st. The Socinian, or Example Theory of the Atonement.

Эта теория утверждает, что субъективная греховность является единственным барьером между человеком и Богом. Не Бог, а только человек нуждается в примирении. Единственный метод примирения — улучшить нравственное состояние человека. Это может быть осуществлено собственной волей человека через покаяние и исправление. Смерть Христа — это лишь смерть благородного мученика. Он искупает нас лишь постольку, поскольку его человеческий пример верности истине и долгу оказывает мощное влияние на наше нравственное совершенствование. Этот факт апостолы, сознательно или бессознательно, облекли в язык греческих и иудейских жертвоприношений. Эта теория была полностью разработана Лелием Социном и Фаустом Социном в Польше в XVI веке. Ее современные сторонники встречаются в унитарианской среде.

Социнианскую теорию можно найти изложенной и обоснованной в «Bibliotheca Fratrum Polonorum», 1:566-600; Мартино, «Исследования христианства», 83-176; Дж. Ф. Кларк, «Ортодоксия, ее истины и заблуждения», 235-265; Эллис, «Унитарианство и ортодоксия»; Шелдон, «Грех и искупление», 146-210. Текст, который на первый взгляд больше всего кажется благоприятствующим этому взгляду, — 1 Пет. 2:21: «Христос пострадал за вас, оставив вам пример, дабы вы шли по следам Его». Но см. ниже под (e). Когда Корреджо увидел картину Рафаэля «Святая Цецилия», он воскликнул: «Я тоже художник». Так Социн считал, что пример Христа пробудил наше человечество к подражанию. Он считал искупление языческим и невозможным; каждый должен получить по делам своим; Бог готов даровать прощение по простом покаянии.

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 277: «Теория сначала настаивает на незыблемости нравственных последовательностей в поведении каждого нравственного агента; а затем настаивает, что при заданном условии последствия прегрешения могут быть остановлены всемогущим указом... Унитарианство ошибается, приписывая преобразующую силу тому, что действует благотворно только после того, как преображение уже совершилось». Приписывая человеческой природе силу самоисправления, оно игнорирует нужду человека в возрождении Святым Духом. Но даже эта обновляющая работа Святого Духа предполагает искупительную работу Христа. «Должно вам родиться свыше» (Иоан. 3:7) делает необходимым «так должно вознесену быть Сыну Человеческому» (Иоан. 3:14). Только Крест удовлетворяет инстинкт человека к возмещению. Гарнак, «Das Wesen des Christenthums», 99: «Те, кто взирал на смерть Христа, вскоре перестали приносить Богу какие-либо другие кровавые жертвы. Это верно как в иудаизме, так и в язычестве. Смерть Христа положила конец всем кровавым жертвоприношениям в религиозной истории. Импульс к жертвоприношению нашел свое удовлетворение в Кресте Христа». Мы рассматриваем это как доказательство того, что Крест по существу является удовлетворением Божественной справедливости, а не просто примером верности долгу. Социнианская теория — первая из шести теорий искупления, которые примерно соответствуют нашим шести ранее рассмотренным теориям греха, и эта первая теория включает в себя большую часть ложного учения, которое проявляется в смягченных формах в нескольких последующих теориях.

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(a) Она основана на ложных философских принципах — например, что воля есть лишь способность к волеизъявлениям; что основа добродетели — в полезности; что закон — выражение произвольной воли; что наказание — средство исправления правонарушителя; что праведность, как у Бога, так и у человека, — лишь проявление благожелательности.

Если воля — просто способность к волеизъявлениям, а не также фундаментальное определение существа к конечной цели, то человек может одним волеизъявлением осуществить свое собственное исправление и примирение с Богом. Если основа добродетели — в полезности, то в Божественном существе нет ничего, что препятствовало бы прощению, поскольку благо творения, а не требования Божьей святости, является причиной страданий Христа. Если закон — выражение произвольной воли, а не копия Божественной природы, то от него в любое время можно отказаться, и грешник может быть прощен по простом покаянии. Если наказание — лишь средство исправления правонарушителя, то грех не влечет за собой объективной вины или обязательства страдать, и грех может быть прощен в любой момент всем, кто оставляет его, — более того, должен быть прощен, поскольку наказание неуместно, когда грешник исправлен. Если праведность — лишь форма или проявление благожелательности, то Бог может проявить свою благожелательность так же легко через прощение, как и через наказание, а смерть Христа предназначена лишь для того, чтобы привлечь нас к добру силой благородного примера.

Вендт, «Учение Иисуса», 2:218-264, по существу социнианин в своем взгляде на смерть Иисуса. Тем не менее он приписывает Иисусу идею о том, что страдание необходимо даже для того, кто пребывает в совершенной любви и блаженном общении с Богом, поскольку земное блаженство не есть истинное блаженство, и поскольку истинное благочестие невозможно без отречения и смирения ради служения другим. Земная жертва жизни Мессии была его необходимым и величайшим актом и была кульминационным пунктом его учения. Страдание сделало его совершенным примером и тем самым обеспечило успех его дела. Но почему Бог сделал необходимым, чтобы святейший должен был страдать, Вендт не объясняет. Это устройство вещей мы можем понять только как откровение святости Бога и его карающего отношения к человеческому греху. Саймон, «Примирение», 357, хорошо показывает, что примера могло быть достаточно для расы, которая просто нуждалась в руководстве. Но в чем раса нуждалась больше всего, так это в оживлении, в выполнении условий восстановления перед Богом от их имени одним из них самих, тем, чью сущность они разделяли, кто создал их, в ком они состояли и чья работа, следовательно, была их работой. Христос осудил Божественным осуждением мысли и импульсы, возникающие из его подсознательной жизни. Прежде чем грех, который на мгновение казался его, мог стать его, он осудил его. Он сочувствовал, более того, он явил саму справедливость и скорбь Бога. Евреям 2:16-18: «Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо, как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь».

(b) Она является естественным порождением пелагианского взгляда на грех и логически требует ограничения или отказа от всякого другого характерного учения христианства — вдохновения, греха, божественности Христа, оправдания, возрождения и вечного возмездия.

Социнианская теория требует отказа от учения о вдохновении; ибо идея заместительной и искупительной жертвы вплетена в саму основу Ветхого и Нового Заветов. Она требует отказа от библейского учения о грехе; ибо в ней отрицается всякая идея греха как извращения природы, делающего грешника неспособным спасти себя, и как объективной вины, требующей удовлетворения Божественной святости. Она требует от нас отказаться от божественности Христа; ибо если грех — незначительное зло, и человек может спасти себя от его наказания и силы, то больше нет нужды ни в бесконечном страдании, ни в бесконечном Спасителе, и человеческий Христос так же хорош, как и Божественный. Она требует от нас отказаться от библейского учения об оправдании как Божьего акта провозглашения грешника праведным в глазах закона, исключительно на основании праведности и смерти Христа, с которым он соединен верой; ибо социнианская теория не может позволить вменять человеку какую-либо иную праведность, кроме его собственной. Она требует отрицания учения о возрождении; ибо это больше не работа Бога, а работа грешника; это больше не изменение привязанностей ниже уровня сознания, а самоисправляющее волеизъявление самого грешника. Она требует отрицания вечного возмездия; ибо оно больше не уместно для конечного прегрешения произвольного закона и для поверхностного греха, который не затрагивает природу.

(c) Она противоречит учениям Писания о том, что грех влечет за собой объективную вину, равно как и субъективное осквернение; что святость Бога должна наказывать грех; что искупление было несением наказания за грех за людей; и что это заместительное несение наказания было необходимо со стороны Бога, чтобы сделать возможным проявление благоволения к виновным.

Писания не делают главной целью искупления субъективное нравственное улучшение человека. Именно Богу приносится жертва, и цель ее — удовлетворить Божественную святость и устранить из Божественного разума препятствие для проявления благоволения к виновным. Именно нечто внешнее по отношению к человеку и его счастью или добродетели требовало, чтобы Христос пострадал. То, что Эмерсон сказал о мученике, еще более верно в отношении Христа: «Хотя любовь ропщет, а разум негодует, раздается голос без ответа: погибель человека — быть в безопасности, когда ради истины он должен умереть». Истина, ради которой умер Христос, была истиной, внутренней по отношению к природе Бога; а не просто истиной, экстернализированной и опубликованной среди людей. То, чего требовала истина Бога, Христос предоставил — полное удовлетворение нарушенной справедливости. «Иисус заплатил все»; и никакое послушание или праведность наши не могут быть добавлены к его работе как основание нашего спасения.

Э. Г. Робинсон, «Христианское богословие», 276: «Эта теория не признает должным образом то глубоко укоренившееся, всеобщее и врожденное чувство вины, которое во все времена и везде побуждало людей стремиться к некоторому искуплению своей вины. Для этого чувства вины и его требований теория нравственного влияния не дает адекватного обеспечения ни во Христе, ни в тех, кого Христос спасает. Предполагая, что искупительная работа Христа состоит лишь в привлечении людей к практике праведности, она не принимает во внимание наказание ни как санкцию закона, ни как реакцию Божественной святости на грех, ни как упрек индивидуальной совести... Социнианская теория упускает из виду тот факт, что должно быть некое объективное проявление Божьего гнева и неудовольствия против греха».

(d) Она не дает надлежащего объяснения страданиям и смерти Христа. Немученическая тоска не может быть объяснена, а оставление Отцом не может быть оправдано на гипотезе, что Христос умер как простой свидетель истины. Если страдания Христа не были умилостивительными, они не дают нам ни совершенного примера, ни составляют проявление любви Бога.

Сравните чувство Иисуса ввиду смерти с чувством Павла: «имею желание разрешиться» (Фил. 1:23). Иисус был исполнен тоски: «Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего» (Иоан. 12:27). Если Христос был просто мучеником, то он не совершенный пример; ибо многие мученики проявляли большее мужество в ожидании смерти и в предсмертной агонии могли сказать, что огонь, поглощающий их, был «ложем из роз». Гефсимания с ее душевной тоской, по-видимому, записана для того, чтобы указать, что страдания Христа даже на кресте не были главным образом физическими страданиями. Римско-католическая церковь чрезмерно подчеркивает физическую сторону страстей нашего Господа, но упускает из виду их духовный элемент. Христос Рима, действительно, либо младенец, либо мертв, и распятие представляет нам не воскресшего и живого Искупителя, а изувеченное и безжизненное тело.

Строуд в своей работе «Физическая причина смерти нашего Господа» сделал вероятным, что Иисус умер от разрыва сердца и что только это объясняет Иоан. 19:34 — «один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода», т.е. сердце уже было разорвано от горя. Это горе было горем от оставления Отцом (Мат. 27:46 — «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»), и последующая смерть показывает, что это оставление не было воображаемым. Неужели Бог сделал святейшего из всех людей величайшим страдальцем всех веков? Это сердце, разбитое оставлением Отца, означает нечто большее, чем мученичество. Если смерть Христа не является умилостивительной, она наполняет меня ужасом и отчаянием; ибо она представляет мне не только очень несовершенный пример во Христе, но и доказательство безмерной несправедливости со стороны Бога. Лука 23:28 — «не плачьте обо Мне, но плачьте о себе» — Иисус отвергает всякую жалость, которая забывает о его страдании за других.

На вышеуказанный взгляд Строуда Уэсткотт возражает, что кровь не течет легко из обычного трупа. Отделение красных кровяных телец от сыворотки, или воды, было бы началом разложения и не соответствовало бы утверждению в Деян. 2:31 — «плоть Его не видела тления». Но д-р У. У. Кин из Филадельфии в своей статье «Кровавый пот нашего Господа» (Bib. Sac., июль 1897:469-484) поддерживает взгляд Строуда относительно физической причины смерти нашего Господа. Оставление Христа Отцом было лишь кульминацией того относительного удаления, которое составляло источник одиночества Христа на протяжении всей жизни. Всю жизнь он был слугой Духа. На кресте Дух оставил его на слабость беспомощного человечества, лишенного сознательных Божественных ресурсов. Сравните любопытное чтение Евр. 2:9 — «чтобы Он по благодати Божией (χωρὶς Θεοῦ — без Бога) вкусил смерть за всех».

Если Христос лишь предполагал, что оставлен Богом, «то не только Христос становится заблуждающимся человеком, и, поскольку предикат божественности применим к нему, заблуждающимся Богом; но если он лелеял необоснованное недоверие к Богу, как можно по-прежнему утверждать, что его воля была в постоянном, совершенном согласии и тождестве с волей Бога?» См. Кант, Лотце и Ритчль, у Штелина, 219. Чарльз К. Эверетт, «Евангелие от Павла», говорит, что Иисус был распят не потому, что был проклят, а был проклят потому, что был распят, так что, совершая месть над ним, иудейский закон отменил сам себя. Это толкование, однако, противоречит 2 Кор. 5:21 — «Ибо не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех» — где Божественное отождествление Христа с родом грешников предшествует его страданиям и объясняет их. Иоан. 1:29 — «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» — относится к Иисусу не как к агнцу за кротость, а как к агнцу для жертвоприношения. Макларен: «Как смерть Христа доказывает любовь Бога? Только при одном предположении, а именно, что Христос — воплощенный Сын Божий, посланный любовью Отца и являющийся точным образом Его»; и, можем добавить, страдающий заместительно за нас и устраняющий препятствие в разуме Бога для нашего прощения.

[pg 732] (e) Влияние примера Христа не провозглашается в Писании и не обнаруживается в христианском опыте как главный результат, обеспеченный его смертью. Простой пример — лишь новая проповедь закона, которая отталкивает и осуждает. Крест имеет силу вести людей к святости, только если он сначала показывает удовлетворение, принесенное за их грехи. Соответственно, большинство отрывков, представляющих Христа как пример, также содержат ссылки на его умилостивительную работу.

Нет добродетели в том, чтобы просто подавать пример. Христос не делал ничего просто ради примера. Даже его крещение было символом его умилостивительной смерти; см. стр. 761, 762. Увещевание апостола — не «воздерживайтесь от всякого вида зла» (1 Фес. 5:22, A. Vers.), а «воздерживайтесь от всякого рода зла» (Rev. Vers.). Смерть Христа — уплата реального долга, причитающегося Богу; и осужденному грешнику нужно сначала увидеть долг, который он должен Божественной справедливости, уплаченным Христом, прежде чем он сможет с надеждой думать об исправлении своей жизни. Гимны церкви: «Я возлагаю свои грехи на Иисуса» и «Не вся кровь зверей» представляют взгляд на страдания Христа, который христиане извлекли из Писаний. Когда грешник видит, что закладная аннулирована, что наказание понесено, он может свободно посвятить себя служению своему Искупителю. Откр. 12:11 — «они победили его [Сатану] кровию Агнца» — как Христос победил Сатану своей умилостивительной жертвой, так и мы побеждаем, присваивая себе искупление Христа и его Дух; ср. 1 Иоан. 5:4 — «сия есть победа, победившая мир, вера наша». Тот самый текст, на который социниане больше всего полагаются, когда он берется в связи с контекстом, доказывает, что их теория является искажением Писания, 1 Пет. 2:21 — «Христос пострадал за вас, оставив вам пример, дабы вы шли по следам Его» — сменяется стихом 24 — «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились» — последние слова являются прямой цитатой из описания Исаией заместительных страданий Мессии (Ис. 53:5).

Когда глубоко осужденному грешнику сказали, что Бог может очистить его сердце и сделать его заново, он ответил с праведным нетерпением: «Это не то, что мне нужно, — мне сначала нужно заплатить долг!» А. Дж. Гордон, «Служение Духа», 28, 89: «Нигде в скинии или храме мы никогда не найдем умывальник, поставленный перед жертвенником. Жертвенник — это Голгофа, а умывальник — Пятидесятница, — один означает жертвенную кровь, другой — освящающего Духа... Так масло, которое символизировало освящающего Духа, всегда возлагалось «на кровь жертвы повинности» (Лев. 14:17)». Крайность страданий Христа на Кресте совпала с крайним проявлением вины рода человеческого. Величину этого он теоретически знал с начала своего служения. Его крещение не предназначалось просто для того, чтобы подать пример. Это было признание того, что грех заслуживает смерти; что он был причтен к злодеям; что он был послан умереть за грех мира. Он был не столько учителем, сколько предметом всякого учения. В нем великое страдание святого Бога из-за греха явлено вселенной. Боль нескольких коротких часов спасает мир только потому, что она излагает вечный факт в существе Бога и открывает нам само сердце Бога.

Шекспир, «Генрих V», 4:1: «Есть доля добра в вещах злых. Если бы люди наблюдательно извлекали ее». Хорошо проповедовать о Христе как о примере. Лайман Эбботт говорит, что кровь Иисуса покупает наше прощение и искупает нас для Бога, точно так же, как кровь патриота искупает его страну от рабства и покупает ее свободу. Но даже Ритчль, «Just. and Recon.», 2, идет дальше этого, когда говорит: «Те, кто защищает теорию примера, должны помнить, что Иисус удаляется от подражания, когда ставит себя перед своими учениками как Автор прощения. И они понимают, что прощение должно быть сначала присвоено, прежде чем они смогут подражать его благочестию и нравственному достижению». Это частичное признание истины о том, что устранение объективной вины искуплением Христа должно предшествовать устранению субъективного осквернения возрождающим и освящающим Духом Христа. Лиджетт, «Spir. Princ. of Atonement», 265-280, показывает, что существует отеческое требование удовлетворения, которое должно быть встречено сыновним ответом ребенка. Томас Чалмерс в начале своего служения призывал своих прихожан к исправлению их жизни. Но он признается: «Я никогда не слышал о том, чтобы среди них совершались такие исправления». Только когда он проповедовал отчуждение людей от Бога и прощение через кровь Христа, он услышал об их улучшении.

Гордон, «Христос сегодня», 129: «Сознание греха — во многом творение Христа». Люди, подобные Павлу, Лютеру и Эдвардсу, впечатляюще показывают это. Фостер, «Христианская жизнь и богословие», 198-201: «Конечно, есть смысл, в котором христианин должен подражать смерти Христа, ибо он должен «брать крест свой ежедневно» (Лука 9:23) и следовать за своим Учителем; но в своем высшем значении и полнейшем охвате смерть Христа не является объектом, поставленным для нашего подражания, как не является им сотворение мира... Христос делает для человека в своей жертве то, чего человек не мог сделать для себя. Мы видим в Кресте: 1. величину вины греха; 2. наше собственное самоосуждение; 3. адекватное средство, ибо цель закона достигнута в проявлении праведности; 4. объективное основание прощения». Макларен: «Христианство без умирающего Христа — умирающее христианство».

(f) Эта теория противоречит всему духу Нового Завета, делая жизнь, а не смерть Христа наиболее значимой и важной чертой его дела. Постоянные аллюзии на смерть Христа как источник нашего спасения, а также символизм установлений не могут быть объяснены теорией, которая рассматривает Христа как простой пример и считает его страдания случайностями, а не сущностями его дела.

Д-р Г. Б. Хакетт часто обращал внимание на тот факт, что запись в евангелиях только трех лет жизни Иисуса и значимость, придаваемая в записи заключительным сценам этой жизни, являются доказательством того, что не его жизнь, а его смерть была великим делом нашего Господа. Смерть Христа, а не его жизнь, является центральной истиной христианства. Крест — par excellence христианский символ. В обоих установлениях — как в Крещении, так и в Вечере Господней — именно смерть Христа провозглашается в первую очередь. Ни пример Христа, ни его учение не открывают Бога так, как его смерть. Именно смерть Христа связывает воедино все христианские доктрины. Знак крови Христа стоит на них всех, как алая нить, проходящая через каждый канат и веревку британского флота, дает знак, что это собственность короны.

Имела ли смерть Иисуса иное отношение к нашему спасению, чем смерть Павла? Павел был мучеником, но его смерть даже не записана. Гулд, «Bib. Theol. N. T.», 92: «Павел никоим образом не останавливается на жизни или деле нашего Господа, кроме как они вовлечены в его смерть и воскресение». Что значили слова Иисуса: «Совершилось» (Иоан. 19:30)? Что было совершено по социнианской теории? Социнианское спасение еще не началось. Почему Иисус не сделал установления Крещения и Вечери Господней памятниками своего рождения, а не своей смерти? Почему завеса храма не была разодрана при его крещении или при Нагорной проповеди? Это потому, что только его смерть открыла путь к Богу. В разговоре с Никодимом Иисус отбросил комплиментарное: «мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога» (Иоан. 3:2). Признания Иисуса учителем недостаточно. Должно быть обновление Духом Божьим, чтобы человек признал также вознесение Сына Человеческого как искупительного Спасителя (Иоан. 3:14, 15). И Петру Иисус сказал: «если не умою тебя, не имеешь части со Мною» (Иоан. 13:8). Нельзя иметь часть со Христом как Учителем, отвергая его как Искупителя от греха. О социнианском учении об искуплении см. Кроуфорд, «Искупление», 279-296; Шедд, «История доктрины», 2:376-386; «Доктрины ранних социниан» в «Принстонских эссе», 1:194-211; Филиппи, «Glaubenslehre», IV, 2:156-180; Фок, «Socinianismus».

2nd. The Bushnellian, or Moral Influence Theory of the Atonement.

Эта теория утверждает, подобно социнианской, что нет принципа Божественной природы, который умилостивляется смертью Христа; но что эта смерть — проявление любви Бога, страдающего в грехах своих творений и вместе с ними. Искупление Христа, следовательно, является лишь естественным следствием принятия им человеческой природы; и это страдание не наказания вместо человека, а совокупных бед и скорбей, которые влечет за собой проживание человеческой жизни. Это искупление имеет эффект не удовлетворения Божественной справедливости, а такого откровения Божественной любви, чтобы смягчить человеческие сердца и привести их к покаянию; другими словами, страдания Христа были необходимы не для того, чтобы устранить препятствие для прощения грешников, существующее в разуме Бога, а для того, чтобы убедить грешников, что такого препятствия не существует. Эта теория, по существу, защищалась Бушнеллом в Америке; Робертсоном, Морисом, Кэмпбеллом и Янгом в Великобритании; Шлейермахером и Ритчлем в Германии.

Ориген и Абеляр — более ранние представители этого взгляда. Его можно найти изложенным в «Заместительной жертве» Бушнелла. Более поздняя работа Бушнелла, «Прощение и закон», содержит модификацию его более раннего учения, к которой он был вынужден прийти из-за критики его «Заместительной жертвы». В более поздней работе он признает то, что так решительно отрицал в более ранней, а именно, что смерть Христа имеет эффект как на Бога, так и на человека, и что Бог не может прощать, не «совершая при этом затрат для Себя». Он делает открытое признание бессилия своего прежнего учения обращать грешников и в качестве единственного эффективного гомилетического средства рекомендует проповедь самого учения об умилостивительной жертве, которое он написал свою книгу, чтобы заменить. Даже в «Прощении и законе», однако, нет признания истинного принципа и основания Искупления в карающей святости Бога. Поскольку первоначальная форма доктрины Бушнелла — единственная, которая встретила широкое признание, мы направляем наши возражения главным образом против нее.

Ф. У. Робертсон, «Проповеди», 1:163-178, утверждает, что страдания Христа были необходимым результатом положения, в которое он себя поставил, — положения конфликта или столкновения со злом, которое есть в мире. Он вступил в контакт с вращающимся колесом и был раздавлен им; он поставил свою пятку на логово василиска и был пронзен его клыком. Морис, «О жертвоприношении», 209, и «Теологические эссе», 141, 228, рассматривает страдания Христа как иллюстрацию, данную идеальным человеком, самопожертвования, должного Богу от человечества, корнем и главой которого он является, причем все люди искуплены в нем, независимо от их веры, и нуждаются лишь в том, чтобы до них донесли весть об этом искуплении. Янг, «Жизнь и свет людей», придерживается взгляда, по существу того же, что и у Робертсона. Смерть Христа — необходимый результат его столкновения со злом, и его страдания искореняют грех, просто являя самопожертвенную любовь Бога.

Кэмпбелл, «Искупление», 129-191, цитирует Эдвардса, чтобы показать, что бесконечная справедливость могла быть удовлетворена одним из двух способов: (1) бесконечным наказанием; (2) адекватным покаянием. Это последнее, которое Эдвардс отбросил как непрактичное, Кэмпбелл объявляет реальным искуплением, предложенным Христом, который стоит как великий Кающийся, исповедующий грех мира. Мейсон, «Вера Евангелия», 160-210, придерживается по существу взгляда Кэмпбелла, отрицая замещение и подчеркивая единство Христа с родом человеческим и его исповедание человеческого греха. Он признает, действительно, что наш Господь понес наказание, но только в том смысле, что он осознал, как велико было осуждение и наказание рода.

Шлейермахер отрицает какое-либо удовлетворение Богу через замещение. Он ставит на его место влияние личности Христа на людей, так что они чувствуют себя примиренными и искупленными. Искупление чисто субъективно. Тем не менее это работа Христа в том, что только единство Христа с Богом научило людей, что они могут быть едины с Богом. Сознание Христа своего пребывания в Боге и познания Бога, и его сила передавать это сознание другим делают его Посредником и Спасителем. Идея возмещения, компенсации, удовлетворения, замещения — полностью иудейская. Он считал ее возможной только для узколобого народа. Он говорит нам, что ненавидит в религии такой род исторического отношения. У него не было такого чувства святости Бога или вины человека, которое сделало бы необходимым какое-либо страдание наказания или приношение Богу за человеческий грех. Он желает заменить внешнее и историческое христианство христианством, которое является внутренним и субъективным. См. Шлейермахер, «Der Christliche Glaube», 2:94-161.

Тем не менее, Ритчль является наиболее современным и влиятельным представителем теории морального влияния в Германии. Его взгляды изложены в его работе «Оправдание и примирение» (Rechtfertigung und Versöhnung). Ритчль выступает против Гегеля и является либертарианцем, но, подобно Шлейермахеру, он не относится к греху со всей серьезностью; он рассматривает чувство вины как иллюзию, которую Христос призван развеять; у него отсутствует адекватное представление о личности Христа, имеет место фактическое отрицание Его предсуществования и дела объективного искупления; более того, дело Христа едва ли вообще ставится в какую-либо точную связь с грехом; см. Денни, «Исследования по богословию», с. 136-151. Э. Г. Джонсон: «Многие ритчлианцы отрицают как чудесное зачатие, так и телесное воскресение Иисуса. Грех не особенно заботит Бога; Христос является Спасителем лишь в той же мере, что и Будда, достигая господства над миром через безразличие к нему; Он есть Слово Божье лишь постольку, поскольку Он являет это божественное безразличие к вещам. Все это не согласуется с учением Нового Завета о том, что Христос есть единородный Сын Божий, что Он был с Отцом прежде бытия мира, что Он совершил искупление грехов перед Богом и что грех есть та мерзость, которую ненавидит Бог». Общий обзор ритчлианского богословия см. в работе Орра «Ритчлианское богословие», с. 231-271; Presb. and Ref. Rev., июль 1891:443-458 (статья Зана) и янв. 1892:1-21 (статья К. М. Мида); Andover Review, июль 1893:440-461; Am. Jour. Theology, янв. 1899:22-44 (статья Г. Р. Макинтоша); Лиджетт, «Духовные принципы искупления», с. 190-207; Фостер, «Христианская жизнь и богословие»; а также работа Гарви о Ритчле. Изложение и критику других форм теории морального влияния см. в работах: Кроуфорд, «Искупление», с. 297-366; Уоттс, «Новая апологетика», с. 210-247.

Этой теории мы противопоставляем следующие возражения:

(а) Хотя она содержит ценный элемент истины, а именно — моральное влияние страданий Богочеловека на людей, она ложна в силу своей неполноты, поскольку подменяет главную цель искупления его второстепенным следствием, при этом несправедливо присваивая название «заместительное», которое относится только к последнему. Страдание вместе с грешником отнюдь не означает страдание вместо него.

Дейл в работе «Искупление» (с. 137) иллюстрирует взгляд Бушнелла примером верной жены, которая переносит изгнание или тюремное заключение вместе с мужем; филантропа, который терпит лишения и тяготы дикого народа, который он может цивилизовать, лишь претерпевая те самые страдания, от которых хочет спасти их; моравского миссионера, который на всю жизнь входит в лепрозорий, чтобы обратить его обитателей. Так и Потвин говорит, что страдания и смерть — это цена искупления, а не само искупление.

Но мы отвечаем, что такие страдания не делают жертву Христа «заместительной». Слово «заместительный» (от лат. vicis) подразумевает подмену, которую данная теория отрицает. Викарий прихода — это не обязательно тот, кто совершает служение вместе с настоятелем и в сочувствии к нему, — это скорее тот, кто занимает место настоятеля. Вице-президент — это тот, кто действует вместо президента; фраза «А. Б., назначенный консулом вместо ушедшего в отставку С. Д.» означает, что А. Б. теперь будет служить вместо С. Д. Если Христос есть «заместительная жертва», то Он совершает искупление перед Богом на месте и вместо грешников. Страдание Христа в грешниках и вместе с ними, хотя и является важнейшим и трогательным фактом, не есть то страдание вместо них, в котором заключается искупление. Хотя страдание в грешниках и вместе с ними может отчасти быть тем средством, через которое Христос получил возможность претерпеть Божий гнев против греха, его не следует смешивать с той причиной, по которой Бог возлагает это страдание на Него; также не следует упускать из виду тот факт, что эта причина заключается в том, что Он занял место грешника, чтобы ответить за грех перед воздающей святостью Бога.

(б) Она опирается на ложные философские принципы — например, на то, что праведность тождественна благожелательности, а не является ее условием; что Бог подчинен вечному закону любви, а не является Сам источником всякого закона; что цель наказания — исправление преступника.

Хови в работе «Бог с нами» (с. 181-271) дал один из лучших ответов Бушнеллу. Он показывает, что если Бог подчинен вечному закону любви, то Бог неизбежно является Спасителем; что Он должен был сотворить человека, как только смог; что Он делает людей святыми так быстро, как только возможно; что Он делает все добро, которое может; что Он не лучше, чем должен быть. Но это означает отрицание трансцендентности Бога и сведение всемогущества к простой природной силе. Концепция Бога как подчиненного закону ставит под угрозу Божественную самодостаточность и свободу. Относительно утверждений Бушнелла о тождестве праведности и любви, а также их критики, см. наше рассмотрение атрибута Святости, том I, стр. 268-275.

Уоттс в «Новой апологетике» (с. 277-280) указывает, что, исходя из принципов Бушнелла, должно существовать искупление и для падших ангелов. Бог был обязан принять ангельскую природу и сделать для ангелов все то, что Он сделал для нас. Также нет причин ограничивать искупление или предложение спасения только нынешней жизнью. Б. Б. Уорфилд в Princeton Review (1903:81-92) хорошо показывает, что все формы теории морального влияния покоятся на предположении, что Бог есть только любовь и что все, что требуется в качестве основания для прощения грешника, — это покаяние: либо Христа, либо самого грешника, либо и то, и другое вместе.

Игнорируя Божественную святость и преуменьшая вину греха, многие современные авторы представляют искупление лишь как случайный эпизод воплощения Христа. Филлипс Брукс, «Жизнь», 2:350, 351: «Искупление через страдание есть результат Воплощения; искупление — необходимый элемент этого результата, а страдание — случайный. Но жертва является существенным элементом, ибо жертва здесь истинно означает посвящение человеческой природы ее высшему предназначению и выражению и не обязательно включает в себя мысль о боли. Это не разрушение, а исполнение человеческой жизни. Поскольку человеческая жизнь, таким образом освященная и исполненная, является той же самой в нас, что и в Иисусе, и поскольку Его посвящение и исполнение делает морально возможным для нас то же самое посвящение и исполнение, которое совершил Он, постольку Его искупление и Его жертва, и попутно Его страдание, становятся заместительными. Это не значит, что они делают ненужными, но что они делают возможными и успешными в нас те же процессы, которые были совершенны в Нем».

(в) Эта теория не дает надлежащего объяснения страданий Христа. Хотя она показывает, что Спаситель неизбежно страдает от соприкосновения с человеческим грехом и скорбью, она не дает объяснения тому устройству вселенной, которое делает страдание следствием греха не только для грешника, но и для невинного существа, вступающего в связь с грехом. Святость Бога, которая проявляется в этом устройстве вещей и которая требует этого искупления, полностью игнорируется.

Б. У. Локхарт в недавнем изложении доктрины искупления демонстрирует этот недостаток понимания: «Бог во Христе примирил мир с Собою; Христос не примирял Бога с человеком, но человека с Богом. Христос не давал Богу возможности спасти людей; Бог дал Христу возможность спасти людей. Страдания Христа были заместительными как высшая иллюстрация того духовного закона, по которому добрая душа побуждается страдать, чтобы другие не страдали, умирать, чтобы другие не умирали. Заместительные страдания Иисуса были также великим откровением человеку заместительной природы Бога; откровением креста как вечного в Его природе; того, что в сердце Бога — нести грех и скорбь Своих творений в Своей вечной любви и сострадании; откровением, более того, того, что закон, спасающий погибших через заместительные труды богоподобных душ, преобладает везде, где богоподобная и погибшая душа могут влиять друг на друга».

Хотя в приведенном выше утверждении есть многое, с чем мы согласны, мы обвиняем его в неверном понимании причины страданий Христа. Эту причину можно найти только в той святости Бога, которая выражает себя в самом устройстве вселенной. Не любовь, а святость сделала страдание неизбежным следствием греха, так что наказание падает не только на преступившего, но и на Того, Кто является жизнью и поручителем преступившего. Святость Бога приносит страдание Богу и Христу, Который являет Бога. Любовь несет страдание, но именно святость делает его необходимым. Приведенное выше утверждение Локхарта дает отчет о следствии — примирении; но оно не признает причину — умилостивление. Слова Э. Г. Робинсона дают необходимое дополнение: «Дело Христа имеет две стороны: умилостивительную и примиряющую. Христос ощутил боль от сопричастности к виновному роду. Божественное неудовольствие почило на Нем как на обладателе виновной природы. В Своем собственном лице Он искупает эту природу, неся ее наказание. Умилостивление должно предшествовать примирению. Теория морального влияния признает необходимость субъективного изменения в человеке, но не предусматривает объективного средства для его обеспечения».

(г) Она противоречит ясному учению Писания о том, что искупление необходимо не просто для того, чтобы явить Божью любовь, но чтобы удовлетворить Его правосудие; что страдания Христа являются умилостивительными и карательными; и что человеческая совесть нуждается в умилостивлении жертвой Христа, прежде чем она сможет ощутить моральное влияние Его страданий.

То, что искупление является прежде всего приношением Богу, а не грешнику, видно из Еф. 5:2 — «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу»; Евр. 9:14 — «принес Себя непорочного Богу». Совесть, отражение Божьей святости, может быть умилостивлена только умилостивлением самой святости. Простая любовь и сострадание сентиментальны и бессильны воздействовать, если за ними нет фона праведности. Спир: «Воззвание к человеку, за которым нет ничего, что подчеркивало бы и подкрепляло это воззвание, никогда не тронет сердце. Одно лишь видимое проявление искупления не имеет морального влияния». Кроуфорд, «Искупление», с. 358-367: «Вместо того чтобы избавить нас от наказания, чтобы избавить нас от греха, эта теория заставляет Христа избавлять нас от греха, чтобы Он мог избавить нас от наказания. Но это меняет порядок Писания. И д-р Бушнелл в конце концов признает, что моральный взгляд на искупление морально бессилен; и что объективный взгляд, который он осуждает, в конечном счете незаменим для спасения грешников». [pg 737] Некоторые люди вполне готовы прощать тех, кого они обидели. Ритчлианская школа не видит никакой вины, которую нужно искупать, и никакого умилостивления, которое было бы необходимо. Только человек нуждается в примирении. Ритчлианцы вполне готовы простить Бога. Единственное искупление — это искупление, совершаемое покаянием перед человеческой совестью. Шедд хорошо говорит: «Все, что требуется для удовлетворения и мира совести в грешной душе, также требуется для удовлетворения самого Бога». Уолтер Безант: «Недостаточно быть прощенным — нужно также простить самого себя». Обратное утверждение еще более верно: недостаточно простить самого себя — нужно также быть прощенным; действительно, человек не может правильно простить самого себя, если он не был сначала прощен; 1 Ин. 3:20 — «ибо если сердце наше осуждает нас, то Бог больше сердца нашего и знает все». А. Дж. Гордон, «Служение Духа», с. 201: «Как первосвященник вносил кровь во Святое Святых в ветхом завете, так и Дух берет кровь Христа во внутреннее святилище нашего духа в новом завете, чтобы Он мог «очистить совесть нашу от мертвых дел для служения Богу живому» (Евр. 9:14)».