Я не знаю лучшей иллюстрации этой точки зрения, чем следующая известная Барайта: «Представьте двух людей, путешествующих по пустыне, только у одного из которых есть бутылка воды. Если оба они будут пить, они оба должны умереть; если будет пить только один, он достигнет безопасности. Бен Птура считал, что лучше, чтобы оба пили и умерли, чем чтобы один стал свидетелем смерти своего товарища. Но Акива опроверг этот взгляд, процитировав стих Писания: «и брат твой да живет с тобою». С тобою — то есть твоя собственная жизнь стоит прежде жизни твоего ближнего» (Бава Мециа, 62а).
Мы не знаем, кто был Бен Птура, но мы знаем р. Акиву, и мы можем быть уверены, что через него говорит дух иудаизма. Бен Птура, альтруист, не ценит человеческую жизнь саму по себе; для него лучше, чтобы две жизни погибли, когда смерть требует лишь одну в качестве своей дани, лишь бы преобладало альтруистическое чувство. Но еврейская мораль рассматривает вопрос с объективной точки зрения. Каждое действие, которое ведет к потере жизни, является злом, даже если оно проистекает из чистейших чувств любви и милосердия, и даже если страдающий сам является действующим лицом. В рассматриваемом случае, когда возможно спасти одну из двух душ, моральным долгом является преодолеть чувство милосердия и спасти. Но спасти кого? Справедливость отвечает — пусть спасется тот, кто может спасти себя. Жизнь каждого человека вверена его попечению, и сохранить свой собственный вверенный груз — более близкий долг, чем сохранить груз своего ближнего.
Но когда один пришел к Раве и спросил его, что он должен делать, когда представитель власти угрожает убить его, если он не убьет другого человека, Рава ответил ему: «Будь убит, но не убивай. Кто сказал тебе, что твоя кровь краснее его? Может быть, его кровь краснее» (Псахим, 25б). И Раши, чье «чувство иудаизма» обычно открывает ему скрытые глубины смысла, правильно понимает смысл и здесь, и объясняет так: «Вопрос возникает только потому, что ты знаешь, что никакой религиозный закон не является обязательным перед лицом опасности для жизни, и думаешь, что в этом случае также запрет на убийство перестает быть обязательным, потому что твоя собственная жизнь в опасности. Но это преступление не похоже на другие. Ибо делай что хочешь, здесь должна быть потеряна жизнь... Кто может сказать тебе, что твоя жизнь более драгоценна в глазах Бога, чем его? Может быть, его более драгоценна».
Если бы человек принес вопрос, подобный этому, христианскому священнику, священник, безусловно, начал бы распространяться в восторженных тонах о долге человека пожертвовать своей жизнью ради другого, «нести свой крест» по стопам своего «Мессии», чтобы он мог обрести царство небесное — и так далее. Но еврейский учитель взвешивает вопрос на весах объективной справедливости: «Видя, что в любом случае жизнь должна быть потеряна, и нет никого, кто мог бы сказать, какая из двух жизней более драгоценна в глазах Бога, поэтому твоя собственная опасность не дает тебе права нарушить шестую заповедь. Будь убит; убивать ты не должен!» Но предположим, случай обратный; предположим, вопрос звучит так: «Другой собирается быть убитым, и я могу спасти его, отдав свою жизнь вместо его, что мне делать?» Тогда Рава ответил бы: «Пусть такой будет убит, а ты не губи себя. Ибо делай что хочешь, здесь должна быть потеряна жизнь; и кто сказал тебе, что его кровь краснее твоей? Может быть, твоя собственная краснее». С точки зрения иудаизма кровь каждого человека так же красна, как и любая другая, каждая душа «драгоценна в глазах Бога», будь то моя или чужая, поэтому ни один человек не волен распоряжаться своей жизнью как своей собственностью; ни один человек не имеет права сказать: «Я подвергаю себя опасности; какое право имеют другие жаловаться на это?» (Кодекс Маймонида, Законы об убийстве, XI. 5). История иудаизма может рассказать, действительно, о многих актах самопожертвования, память о которых останется драгоценной и святой на все времена. Но это не случаи, когда одна жизнь отдается ради сохранения другой подобной жизни, это жертвы человеческой жизни ради «освящения Имени» (религиозного идеала) или ради «блага общины» (религиозной цели).
Справедливость требует, чтобы мы возвысились над чувствами не только при решении споров между собой и другими, но и при решении споров между двумя другими лицами. Сорок лет назад Авраам Гейгер — человек, в котором наши современные «реформаторы» видят своего духовного отца, — указал, что еврейская заповедь «и бедному не потворствуй в тяжбе его» являет собой пример нравственности несравненной высоты. Все остальные моральные кодексы предостерегают нас лишь от лицеприятия к богатым и сильным; а Евангелия, как известно, отдают предпочтение бедным и много говорят об их достоинствах и будущем величии. Все это очень хорошо с точки зрения сердца, но мораль, основанная на справедливости, возвышается над чувствами и учит, что наш долг — помогать бедному, если мы можем, но милосердие не должно побуждать нас грешить против справедливости настолько, чтобы потворствовать бедному в его тяжбе.
Герберт Спенсер предвидит, как высшую ступень развития морали, превращение альтруистического чувства в естественный инстинкт, так что в конце концов люди не смогут найти большего удовольствия, чем в труде на благо других. Подобным образом и иудаизм, в соответствии со своим собственным образом мысли, предвидит развитие морали до такой точки, когда справедливость станет для добрых людей инстинктом, так что им не потребуется долгих размышлений, чтобы решить, как действовать в соответствии с мерилом абсолютной справедливости, но они будут чувствовать, как вспышкой и с уверенностью инстинкта, даже малейшее отклонение от прямой линии. Человеческие отношения и социальное положение не будут влиять на них ни в малейшей степени, потому что «истинный судья» внутри них будет выносить справедливое решение по каждому поступку, не поддаваясь влиянию человеческих отношений к действующему лицу или пострадавшему, не принимая во внимание, является ли тот или другой «собой» или «другим», богат он или беден. И поскольку иудаизм связывал свои моральные чаяния с «приходом Мессии», он приписывал Мессии это совершенство морали, говоря, что «он будет обонять и судить» (Санхедрин, 93б), на основании стиха Писания: «И усмотрит [евр. «обонять»] страхом Господним, и не по суду очей Своих будет судить». «Поскольку обоняние — это очень тонкое чувство, он называет обонянием самое тонкое ощущение... то есть Мессия с малым вниманием почувствует, кто из людей добр, а кто зол» (Ис. 11:3, с комментарием Кимхи).
Но это развитие лежит далеко впереди, в скрытом будущем. В настоящее время человеческому роду все еще недостает инстинктивного «чувства справедливости», и даже лучшие люди склонны ослепляться себялюбием или предрассудками, оказываясь неспособными отличить добро от зла. Поэтому в настоящее время нам всем нужен некий пробный камень, некий фундаментальный принцип, чтобы помочь каждому из нас не склонять чаши весов правосудия в угоду своим собственным целям или личным склонностям. Такой принцип дал нам Гиллель: «Что ненавистно тебе, не делай другому». Альтруизм учит: «Что ты желаешь, чтобы другие делали тебе, то делай ты им». Иными словами: возьмите круг эгоизма и поместите в его центр вместо «себя» — «другого»; тогда вы познаете весь свой долг. Но иудаизм не может найти удовлетворения в этой подмене, потому что он требует, чтобы справедливость была помещена в центр круга — справедливость, которая не делает различий между «собой» и «другим». В круге эгоизма нет места для справедливости, кроме как в отрицательной форме. Того, чего эгоизм не желает для себя, — того, конечно, будет справедливо не делать другому. Но то, чего эгоизм желает для себя, не имеет границ; и если вы обязываете человека делать это для других, вы склоняете чаши весов правосудия на сторону «другого» против «себя».
Даже тот «великий принцип Закона» (как назвал его р. Акива), «возлюби ближнего своего, как самого себя», хотя по форме он кажется положительным, в действительности, если его правильно понять, является отрицательным. Если бы Тора имела в виду, что человек должен любить ближнего до такой степени, чтобы пожертвовать ради него своей жизнью, она сказала бы: «Возлюби ближнего своего больше, чем самого себя». Но когда вы любите ближнего как самого себя, ни больше, ни меньше, тогда ваши чувства находятся в состоянии идеального равновесия, не склоняясь ни в вашу сторону, ни в сторону ближнего. И это, по сути, истинный смысл стиха. «Себялюбию нельзя позволять склонять чашу весов в сторону вашей собственной выгоды; любите ближнего, как самого себя, и тогда неизбежно справедливость станет решающим фактором, и вы не сделаете ближнему ничего такого, что сочли бы злом, если бы это сделали вам». В доказательство того, что это и есть подлинный смысл, нам достаточно заглянуть дальше в тот же отрывок из Левита, где мы находим: «Когда поселится пришелец с тобою в земле вашей, не притесняйте его. Пришелец, поселившийся у вас, да будет для вас как туземец из среды вас; и люби его, как самого себя» (Лев. 19:33, 34). Здесь очевидно, что любить пришельца «как самого себя» означает исполнять отрицательную заповедь «не притесняйте его»; и если пришелец прямо поставлен на один уровень с туземцем, это показывает, что и по отношению к туземцу намерение состоит лишь в том, чтобы себялюбие не оказалось более сильным мотивом, чем справедливость.
Но в Евангелиях заповедь «Возлюби ближнего своего, как самого себя» получает альтруистический смысл: она означает, что ваша собственная жизнь менее важна, чем жизнь ближнего. Отсюда можно найти некоторое небольшое оправдание привычке христиан приписывать этот стих Евангелиям, как будто он впервые появился там, а не в Законе Моисея. Правда, смысл, который они вкладывают в этот стих, принадлежит не нашему Закону, а Евангелиям.
Но следует помнить, что помимо отношения индивида к индивиду существует другое, более важное моральное отношение — отношение нации к нации. Здесь также необходим некий «великий принцип», чтобы сдерживать тот национальный эгоизм, который чреват, возможно, еще большей опасностью для коллективного прогресса человечества, чем индивидуальный эгоизм. Если мы посмотрим на различие между иудаизмом и христианством в отношении основы морали с этой точки зрения, мы сразу увидим, что альтруизм Евангелий никоим образом не подходит для того, чтобы служить основой международных отношений. Нация никогда не сможет поверить, что ее моральный долг заключается в самоуничижении и отказе от своих прав в пользу других наций. Напротив, каждая нация чувствует и знает, что ее моральный долг — сохранять свое положение и использовать свои силы как средство создания для себя удовлетворительных условий жизни, в которых она может максимально развить свой потенциал. Поскольку христианские нации не могли основать свои отношения друг с другом на моральной основе своей религии, национальный эгоизм неизбежно оставался единственной определяющей силой в международной политике, а «патриотизм» в бисмарковском смысле обрел достоинство высшей моральной основы.
Но еврейский закон справедливости не ограничивается узкой сферой индивидуальных отношений. В еврейском понимании заповедь «Возлюби ближнего своего, как самого себя» может быть исполнена целой нацией в ее отношениях с другими нациями. Ибо эта заповедь не обязывает нацию жертвовать своей жизнью или положением ради блага других наций. Напротив, долг каждой нации, как и отдельного человека, — жить и развиваться в полной мере своих сил; но в то же время она должна признавать право других наций исполнять тот же долг без препятствий, и «патриотизм» — то есть национальный эгоизм — не должен побуждать ее пренебрегать справедливостью и утверждаться за счет уничтожения других наций. Поэтому иудаизм тысячи лет назад смог подняться до высокого идеала, выраженного словами: «Не поднимет народ меча на народ». Этот идеал, по сути, является лишь неизбежным логическим следствием идеи абсолютной справедливости, которая лежит в основе иудаизма.
Многие страницы можно было бы заполнить дальнейшим развитием этих общих идей; и столько же без труда можно было бы уделить изложению различий между двумя доктринами в деталях, чтобы показать, что эти частные различия являются лишь следствием широкого и фундаментального различия между иудаизмом и христианством, и что все компромиссы и уступки, с помощью которых г-н Монтефиоре пытается примирить два вероучения, не имеют реальной ценности, ни теоретической, ни практической. Но в мои намерения здесь не входит написание книги, и я ограничусь, что касается общих принципов, краткими замечаниями, изложенными выше. Что касается деталей, я коснусь здесь лишь одного пункта, которому наш автор придает более чем обычное значение, и предоставлю читателю самому сделать выводы относительно остального.
Евангелия, в отличие от иудаизма, запрещают развод — либо абсолютно, как в версии Марка (10:2-12), либо с исключением в случае неверности, как в версии Матфея (19:3-12). В настоящее время, когда все христианские нации борются с запретом на развод, который пришел к ним из Евангелий, и пытаются аннулировать его или ограничить его действие узкими рамками, можно считать вполне очевидным, что признание развода, даже по иным основаниям, чем неверность, требуется совестью общества. И неудивительно, что иудаизм с его по существу социальной целью остался верен своему общему духу в отношении этого вопроса и решил, вслед за школой Гиллеля, что развод допустим не только на основании неверности, но и тогда, когда по другим причинам происходит разрыв уз симпатии между мужем и женой. Важно здесь не причина, а следствие — разрыв внутри дома, который неизбежно снижает моральный тон семейной жизни и мешает надлежащему воспитанию детей. Долгий опыт научил иудаизм, что нет причин отказываться от этого решения. Даже враги Израиля не могут отрицать, что еврейская семейная жизнь достигла высокого уровня морали; и такой результат не достигается чудом, вопреки национальному своду законов, и уж тем более не в случае евреев, чья жизнь всегда была столь глубоко пронизана предписаниями Торы. Действительно, следует признать, что поначалу только муж имел право на развод, и ни одна жена не могла развестись с мужем. В соответствии с примитивным взглядом (взглядом, до сих пор широко распространенным во всем мире), что важен только мужчина, а женщина — лишь «помощник, соответственный ему», от мужа прежде всего требовалось, чтобы его положение в доме соответствовало его моральным обязательствам как отца семейства, и чтобы он не был принуждаем законом жить с женщиной, которая ему противна, и становиться отцом «детей ненавистной жены». Но как только было признано, что семейная жизнь не терпит принуждения, это признание, ограниченное поначалу стороной мужа, должно было постепенно распространиться и на жену. Отсюда возникли положения, согласно которым муж может быть принужден развестись с женой (Ктубот, гл. 7). Эти положения позволяли жене получить развод против воли мужа, по решению суда, на многих и различных основаниях. Таким образом, невозможно утверждать, что иудаизм не позволяет женщине развестись с мужем. В упомянутых случаях, по сути, именно жена разводится, хотя разводное письмо технически выдается мужем. Важно не то, кто совершает юридическое действие, а чье желание приводит к разводу. Эта тенденция к эмансипации жены достигла своего высшего развития в постановлении Маймонида: если женщина говорит: «Мой муж противен мне, и я не могу жить с ним», хотя она не приводит конкретной причины для своей неприязни, муж все же принуждается развестись с ней, «потому что она не подобна пленнице, чтобы сожительствовать с человеком, которого она ненавидит» (Законы о браке, 14:8). Здесь мы видим еврейское отношение к браку в его полном развитии. Брак — это социальная и моральная связь, два конца которой находятся в сердцах мужа и жены; и если связь разорвана с любой стороны — будь то в сердце мужа или в сердце жены — брак утратил свою ценность, и лучше всего, чтобы он был аннулирован. Правда, юристы, пришедшие после Маймонида, не смогли подняться до концепции столь совершенного равенства полов и не полностью приняли его постановление. Но сам факт, что величайший авторитет вывел это решение из Талмуда (и Талмуд, по сути, дает основания для его взгляда — см. Маггид Мишна ad loc.), является неопровержимым доказательством истинной тенденции еврейского закона о разводе и показывает, куда он ведет по прямой линии развития.
Но новозаветный взгляд на брак и развод обнаруживает совершенно иную тенденцию (Матфей и Марк, locc. citt.; Павел, Первое послание к Коринфянам, 7). Как и во всем учении Евангелий, здесь важно индивидуальное спасение. Ради своего индивидуального спасения лучше, чтобы человек вообще не вступал в брак, а «страдал» и был «скопцом ради Царства Небесного». Но тот, у кого нет сил страдать, может вступить в брачный союз с женщиной; только этот союз тоже является индивидуальным делом, основанным на религиозных таинствах, а не социальным и моральным актом, и поэтому он никогда не может быть аннулирован, даже если это наносит ущерб жизни общества. «Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их... и будут два одною плотью. Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает». С этой точки зрения не имеет значения, есть ли любовь или ненависть между супругами, является ли их союз благом для жизни семьи и общества или нет. Все это не затрагивает сути дела: Бог соединил их, и как смеет человек разлучать их?
Католическая церковь, правильно понимая евангельское учение, построила бесчисленные приюты для безбрачных обоих полов и абсолютно запретила развод, не считаясь со всеми злыми последствиями этого запрета в виде озлобления семейной жизни и морального разложения тысяч мужчин и женщин. Другие христианские церкви остановились перед этой крайностью, но все же оказались не в силах освободиться от евангельской точки зрения, так что до недавнего времени они пытались ограничить и сделать неэффективным признание развода. Но теперь, наконец, все христианские нации начинают видеть, что эта точка зрения не приносит миру добра, и приближаются к еврейскому взгляду.