«Десять эссе о сионизме и иудаизме»

Эти впечатления, которые постоянно влияли на развитие Маймонида в детстве и юности, должны были резко качнуть его в другую сторону, на сторону разума. В конечном счете он был приведен к тому, чтобы подчинить человека — и Бога тоже, если можно так выразиться — этому верховному правителю: потому что иудаизм мог доверять разуму, что тот никогда не позволит никакому новому пророку с его новым учением причинить ему вред. Как только иудаизм принял верховенство разума и передал разуму печать истины, никогда больше не было бы трудно показать рациональным доказательством, что первая божественная религия была также единственной божественной религией, которая никогда не будет вытеснена или изменена до конца времен; и тогда, даже если десять тысяч пророков, подобных Магомету, пришли бы и совершили чудеса, не поддающиеся описанию, мы никогда не поверили бы в их новое учение, потому что одно доказательство разума сильнее всех доказательств пророчества.

Возможно, также рационализм Маймонида прослеживается до еще одной причины, которая лежит, как и первая, в ситуации вынужденных новообращенных того периода. Эти люди, несомненно, могли соблюдать еврейский закон в своих собственных домах; мусульмане не изобретали, как христиане позже, Инквизицию, чтобы вынюхивать в каждой дыре и углу. Тем не менее, сам Маймонид дает понять, что евреи часто были вынуждены нарушать заповеди своего Закона, когда не могли соблюдать их, не вызывая подозрений у властей. Это естественно вызывало у несчастных евреев большое горе и доводило некоторых из них до отчаяния. В чем, спрашивали они себя, был смысл оставаться верными своей родовой вере в сердце, если они не могли на практике удержаться от прегрешений, как великих, так и малых, и должны были в любом случае заслужить муки ада? Разумно, поэтому, предположить, что это болезненное чувство также помогло привести Маймонида — хотя и бессознательно — к доктрине верховенства разума, которая учит, что «конечное совершенство человека не включает в себя никакого действия или хорошего поведения, а только знание» — тем самым подразумевая, что человек может обрести спасение, достигнув истинных мнений, хотя он иногда вынужден на практике нарушать заповеди религии.

Как бы то ни было, по этим причинам или по другим, мы действительно находим, что Маймонид имел свою систему, доведенную до совершенства и упорядоченную во всех деталях еще в свои ранние дни, когда он впервые вышел из своего кабинета в общественную жизнь, и что он почти не вносил в нее никаких изменений с того времени до дня своей смерти. Все его усилия были направлены на распространение своего учения среди своего народа и на попытку исправить с его помощью все недостатки, которые он находил в современном ему иудаизме.

Эти недостатки были действительно велики. Иудаизм, каким его нашел Маймонид, отнюдь не выполнял свою функцию «божественной религии». Не «истинные мнения» народ черпал из иудаизма: напротив, они пришли, через буквальное принятие всего, чему он учил, к тому, чтобы придерживаться ложных идей о Боге и человеке, и поэтому с его помощью были удалены еще дальше от совершенства. Даже практические обязанности морали и религии не могли быть легко усвоены людьми в целом из их религиозных писаний. Ибо для того, чтобы вывести практику из теории, необходимо было навигировать по великому океану Талмуда и тратить годы на мелкие и запутанные споры — задача только для немногих, а не для масс. Здесь, таким образом, было странное положение вещей. Вся цель религии состояла в том, чтобы улучшить общество в целом, говорить с массами на языке, который они понимали; но если массы не могли понять язык религии и не могли извлечь из него ни истинных мнений, ни практических обязанностей, то религия не выполняла свою функцию в обществе, и ее существование было бесполезным.

Это положение дел породило у Маймонида, пока он был еще молод, страстное желание встать в проломе и сделать иудаизм пригодным для выполнения двойной функции — теоретической и практической, — которую он имел как единственная «божественная религия». Для этой цели было необходимо, с одной стороны, показать всему народу, в форме, подходящей для его понимания, «истинные мнения», содержащиеся в Торе, а с другой стороны, спасти практические заповеди из океана талмудических диспутов и преподать их в краткой и простой манере, чтобы они легко запоминались и стали знакомы народу.

Но в те ранние дни у Маймонида не было мужества проложить новый путь и представить все содержание религии в совершенно свежей манере в соответствии со своей философской системой. Поэтому он выбрал путь, который был уже знаком, и решил удовлетворить потребность своего времени с помощью книги, которая в свое время была предназначена для выполнения несколько похожей цели — Мишны. Таким образом, именно в форме Комментария к Мишне он пытался дать своим современникам то, чего им не хватало: а именно, ясное учение и простое правило практики. Везде, где Мишна оставляет пункт под сомнением, он дает решение, изложенное в Талмуде; и везде, где Мишна намекает на какое-то теоретическое мнение, он пользуется возможностью объяснить «истинные мнения». Этот последний процесс был, конечно, особенно важен для него; и он иногда распространяется на эту тему гораздо длиннее, чем это принято в Комментарии обычного рода. Таким образом, он смог ввести в свой Комментарий, помимо массы разрозненных заметок, полные эссе по вопросам веры и философии в форме Введений к различным разделам Мишны.

Маймонид посвятил много работы этому Комментарию, который он начал и закончил в свои годы бед и скитаний. В результате он создал шедевр, который остается по сей день превосходящим все более поздние Комментарии к Мишне. Но он не достиг главной цели, ради которой приложил столько усилий: он не сделал религию эффективной. Его Комментарий не стал широко известен и не произвел большого впечатления; еще меньше он привел к революции в общественном мнении, как надеялся его автор. И он не достиг своей цели как на практической, так и на теоретической стороне. Многие из более поздних законов, которые не имеют основы в Мишне, не могли быть включены в него; и те, что были включены, были разбросаны без должного порядка, потому что сама Мишна не имеет строгого порядка.

Но по мере того как Маймонид становился старше и достигал среднего возраста, годы приносили ему более широкие знания и большую уверенность в себе. Эта уверенность в себе придала ему мужества и решила его приближаться к своей цели другим путем. Он создаст произведение поразительной оригинальности, какого ни один еврей никогда не создавал раньше.

Так он взялся за свой Мишне Тора. Вместо Комментария к Мишне р. Иегуды, Маймонид теперь создал Мишну свою собственную, новую как по содержанию, так и по расположению. Здесь он излагает все практические законы религии и морали и все «истинные мнения» в форме, наилучшим образом адаптированной к пониманию обычных людей, на красивом и ясном языке и в совершенном логическом порядке. Все поставлено на свое место; решения даются без придирчивых аргументов; мнения изложены без ограничений аргументами или доказательствами. Одним словом, книга представляет все, что божественная религия должна дать, чтобы выполнить свою функцию, и представляет это именно в правильной манере.

На этот раз Маймонид был оправдан в предположении, что он выполнил свой долг перед своим народом и своей религией и достиг цели, которую поставил перед собой. В течение короткого времени эта великая книга распространилась по всей длине и ширине еврейства и помогла значительно не только сделать практические заповеди более широко известными, но и очистить и трансформировать популярные религиозные представления. Взгляды, отличающиеся своей свободой и антагонизмом к текущим религиозным идеям, появились здесь в невинном обличье канонических изречений; и поскольку они были облечены в язык Мишны и в знакомую терминологию старой религиозной литературы, люди не осознавали, как далеко их уносят, но проглотили новые идеи почти без сопротивления. Если доза была принята не как чистая философия, а как религиозная догма, это было именно то, что Маймонид намеревался: ибо согласно его системе религия должна была учить философской истине массы под видом «божественной» истины, которая не нуждалась в доказательствах.

Но работа Маймонида была еще не завершена. В Мишне Тора он реформировал религию, насколько это касалось ее социальной функции: то есть, насколько того требовали нужды простого народа. Ему еще предстояло реформировать ее с точки зрения функции самого общества: то есть, чтобы удовлетворить нужды избранного меньшинства. Для простого народа было необходимо облечь философскую истину в религиозное облачение; для немногих было необходимо сделать как раз наоборот — обнаружить и обнажить философскую истину, которая лежала под религиозным облачением. Ибо это меньшинство, состоящее из тех, кого «человеческий разум привлек пребывать в его сфере» — кто изучил и понял преобладающую философию того времени со всеми ее преамбулами и доказательствами, — не могло не видеть глубокую пропасть между философией и иудаизмом в его буквальном понимании. Было невозможно скрыть внутреннее противоречие от таких людей с помощью поверхностного глоссария или гармонизировать расхождения в деталях с помощью обобщения. Что тогда должен делать один из этих людей, если он был не только философом, но и «религиозным человеком, который был обучен верить в истинность нашего Закона»? Он должен всегда находиться в состоянии «недоумения и тревоги». «Если он руководствуется исключительно разумом... он будет считать, что отверг фундаментальные принципы Закона; ... и если, вместо того чтобы следовать своему разуму, он полностью откажется от его руководства, все равно будет казаться, что его религиозные убеждения причинили ему потерю и вред. Ибо он тогда останется с теми ошибками [т.е. теми, что происходят от буквального толкования Писания] и будет добычей страха и тревоги, постоянного горя и великого недоумения».

Если мы вспомним концепцию Маймонида об «актуализации» интеллекта и то, как она обретает независимое существование через понимание Идей, мы увидим, что он был обязан рассматривать это недоумение «совершенных индивидуумов» как само по себе не просто нечто нежелательное, но как серьезную опасность с точки зрения высшей цели человечества. Ибо как могли эти недоумевающие люди достичь вершины совершенства, «приобретенного интеллекта», если они сомневались в истинности разума, потому что он не совпадал с истинами религии, в результате чего субъект и объект не могли быть объединены в них и стать единым, неделимым целым? Если само божественное учение приносит «потерю и вред» избранному меньшинству, вред, который оно причиняет, более чем перевешивает добро, которое оно сделало, улучшая множество и тем самым устраняя социальные препятствия с пути немногих.

Это серьезное зло требовало лекарства; «недоумевающие» должны были быть убеждены, что они могут мирно посвятить себя приобретению Идей, не будучи обеспокоенными мыслью, что, делая это, они отвергают фундаментальные принципы Закона. Это была задача, которую Маймонид поставил перед собой в своей последней книге, Путеводитель растерянных. Книга является в некотором роде его собственным исповеданием веры; она показывает его недоумевающим ученикам метод, с помощью которого ему удалось избежать собственного недоумения. После того, что было сказано выше, нам не нужно здесь подробно рассматривать эту книгу. «Истинные мнения», которые она содержит, уже были объяснены в общих чертах; метод, с помощью которого эти мнения обнаруживаются в Торе, был широко обозначен, а детали не являются существенными для нашей нынешней цели. Нам не важно, как Маймонид подчинил религию разуму; важно то, что он подчинил ее. С этой точки зрения мы можем выразить все учение Путеводителя в одном предложении. «Следуй разуму и только разуму», — говорит он «недоумевающим», — «и объясняй религию в соответствии с разумом: ибо разум — это цель человечества, а религия — лишь средство к цели».

Если бы Маймонид написал Путеводитель до того, как написал Мишне Тора, он, безусловно, был бы объявлен еретиком, и его книга не произвела бы глубокого впечатления ни в ортодоксальном лагере, ни в лагере сомневающихся. Ортодоксы повернулись бы к ней спиной и стремились бы стереть ее из памяти, как они делали со многими другими книгами, которые считали опасными для своей веры; а сомневающиеся не приняли бы ее взгляды как совершенную доктрину, но рассматривали бы ее просто как попытку одного из своих собратьев-сомневающихся избежать своего недоумения, и попытку, которая во многих деталях потерпела неудачу и не могла дать полного удовлетворения.

Но на самом деле Путеводитель был написан после Мишне Тора, когда Маймонид уже считался величайшим толкователем Закона и пользовался непревзойденной репутацией во всей Диаспоре. Поэтому даже Путеводитель не мог свергнуть его с его высоты. Вольно или невольно, его современники приняли этот дальнейший дар из его рук. Верующие бушевали и ярились между собой, но не осмеливались открыто нападать на Маймонида, пока он был жив. Сомневающиеся приветствовали книгу с распростертыми объятиями; они не останавливались, чтобы проверить или критиковать, но жадно пили из утешительного напитка, которого жаждали их души. Это был не какой-то софист, а величайший мудрец в Израиле, свет Изгнания, который шел перед ними, как столп огня, чтобы осветить их путь. Как могли они не быть удовлетворены таким путеводителем?

Но все изменилось, когда смерть Маймонида освободила фанатиков от оков страха. Ожесточенный конфликт вспыхнул вокруг него и бушевал сто лет. Религиозные лидеры, давно привыкшие запрещать любую книгу, которая не соответствовала их взглядам, не могли владеть своими душами в тишине, когда видели, впервые в еврейской истории, что революционные книги, такие как Путеводитель и Книга Знания, распространялись без помех и препятствий и были более популярны и более почитаемы народом в целом, чем почти любая из других книг, которые учителя и мудрецы Израиля поместили в сокровищницу иудаизма. Детали этого конфликта знакомы ученым, и я не намерен здесь писать историю того периода. Но стоит отметить, что большинство противников Маймонида в то время не осознавали ясно фундаментальных изменений, которые он внес в иудаизм. Несомненно, они все чувствовали, что его учение означало полную революцию в национальном мировоззрении; но они не все понимали, в чем заключался ключевой вопрос революции. По большей части они просто указывали на определенные детали, в которых находили ересь, такие как отрицание воскресения, ада и рая и так далее. Только немногие из них понимали, что учение Маймонида было революционным не из-за его отношения к тому или иному конкретному вопросу, а потому, что он сверг религию с высшего судейского кресла и поставил на ее место разум: потому что он сделал своим базовым принципом то, что «всякий раз, когда Писание противоречит доказательству, мы не принимаем Писание», но объясняем его в соответствии с разумом.

Это освобождение разума от его подчинения внешнему авторитету — великое и вечное достижение, которое сделало Маймонида столь дорогим всем тем из нашего народа, кто стремился к знанию и свету. Теоретическая система, над которой Маймонид так усердно работал с юности до конца своей жизни, давно сметена вместе с арабской метафизикой, на которой она основывалась. Но практическое следствие этой системы — освобождение разума — остается и оставило свой след в истории еврейской мысли до сегодняшнего дня. Каждый еврей, который покинул старую школу и прошел трудный и горький путь, ведущий от слепой веры к свободному разуму, должен был встретить Маймонида в начале своего пути и должен был найти в нем источник силы и поддержки для своих первых шагов, которые являются самыми трудными и самыми опасными. Этот путь был пройден не только Мендельсоном, но и Спинозой, и до и после них бесчисленными мыслителями, многие из которых завоевали золотую репутацию внутри иудаизма или вне его.

Критика Маймонида С. Д. Луццатто, основанная на том, что его взгляды на природу души привели к принижению разума в еврейской мысли, поверхностна. Маймонид, по его словам, «установил, во что мы должны верить, а во что не должны», тогда как до него не существовало жесткой догмы, «и не было запрета на мнения, который мешал бы каждому мыслителю верить в то, что он считал истинным». Однако сейчас не место показывать, насколько Луццатто был далек от исторической точности, приписывая домаймонидовскому иудаизму свободу мысли. Чтобы понять истинную природу этой свободы, достаточно вспомнить, как оппоненты Маймонида — которые, безусловно, были верны более древнему иудаизму — говорили и действовали в период конфликта. Но что касается самого Маймонида, Луццатто упускает из виду тот факт, что, хотя его психологическая теория, несомненно, заставила его считать определенные мнения обязательными, он поместил источник этого обязательства уже не во внешнем авторитете, а именно в человеческом разуме. Раз это так, обязательство не могло подразумевать запрет на мнения. Ибо как только другие мыслители убеждаются, что человеческий разум не делает эти конкретные мнения обязательными, они обязаны, в соответствии с собственной системой Маймонида, верить каждый в то, что он считает истинным, а не в то, что Маймонид ошибочно считал истинным. Иными словами: если мы хотим судить о системе Маймонида с точки зрения ее влияния на иудаизм, мы должны смотреть не на Тринадцать основ, которые он установил как обязательные принципы в соответствии с этой системой, а на тот единственный принцип, который лежит в основе всех остальных — принцип верховенства разума. Философ, освобождающий разум от авторитета в целом, должен в то же время освободить его от своего собственного авторитета; он не может считать какой-либо взгляд обязательным, кроме как до тех пор, пока он не станет обязательным в силу разума. Представьте человека, которого посадили в тюрьму и дали ему ключ: можно ли сказать, что он утратил свою свободу?

IV

На этом я заканчиваю то, что хотел сказать о верховенстве разума в системе Маймонида; и здесь я мог бы завершить это эссе. Но я хотел бы добавить несколько замечаний о другом верховенстве — о верховенстве национального чувства. В наши дни мы не можем обсуждать мысли одного из наших великих людей, даже если нас разделяют семьсот лет, не желая знать, проявляются ли в его мыслях следы того чувства, которое мы сегодня считаем самым жизненно важным элементом в жизни иудаизма, и в какой степени.

Но этот вопрос на самом деле содержит два разных вопроса, на которые нужно отвечать по-разному, когда речь идет о Маймониде. Первый вопрос: признавал ли Маймонид верховенство национального чувства в духовной жизни своего народа и отводил ли он ему сознательно и целенаправленно важное место в учении иудаизма? Второй: находим ли мы следы верховенства национального чувства — как бессознательного и спонтанного инстинкта — в ментальности самого Маймонида?

На первый вопрос нельзя ответить утвердительно: свидетельства скорее говорят об обратном. Если бы Маймонид ясно осознавал силу национального чувства как движущей силы в еврейской жизни и его важность как фактора развития иудаизма, он, несомненно, использовал бы его, как это делал Иегуда Галеви, для объяснения многочисленных черт иудаизма, берущих свое начало в национальном чувстве. Во всяком случае, он не стремился бы придать этим чертам универсалистский характер. Например, ища причины заповедей, он легко мог бы обнаружить, что многие из них не имеют иной цели, кроме укрепления чувства национального единства; и он не сказал бы о праздниках, что они «способствуют добрым чувствам, которые люди должны питать друг к другу в своих социальных и политических отношениях». Не сказал бы он и о будущем избавлении, что «мудрецы и пророки жаждали дней Мессии лишь для того, чтобы быть свободными для изучения Торы и ее мудрости, без какого-либо угнетения или вмешательства, и тем самым обрести вечную жизнь». Безусловно, мы иногда находим в его письмах, особенно в тех, что были написаны для поддержки своего народа в периоды национальных бедствий, полные чувств упоминания о судьбе и миссии еврейского народа. Но, несмотря на эти отдельные и случайные упоминания, из общего духа учения Маймонида можно сделать только один вывод: он не признавал ценности национального элемента в еврейской жизни и не придавал этому элементу должного веса в своем изложении иудаизма. С другой стороны, различные признаки показывают, что в самом Маймониде национальное чувство было, без его ведома, мощной силой: настолько, что иногда оно фактически сбивало его с прямого пути логики и разума и запутывало его — его, из всех людей! — в противоречиях, которые не имели под собой никаких оснований или оправданий в его теории. Мы всегда найдем в психологии даже самого логичного мыслителя, несмотря на его попытки дать разуму безраздельное господство над своей мыслью, какой-то отдаленный уголок, на который его власть не может распространиться; и мы всегда найдем мятежную группу идей, которые разум не может контролировать, прорывающихся с этой выгодной позиции, чтобы нарушить порядок в его царстве. Примером этой истины может служить Маймонид. Это особенно заметно в отношении догматов иудаизма, которые он установил, сопроводив их заявлением, что «если кто-либо отвергает одну из этих фундаментальных основ, он отделяет себя от общины и отрицает принцип иудаизма: он называется еретиком и неверующим, и его правильно ненавидеть и уничтожать». Как мы уже видели, неизбежным следствием учения Маймонида является то, что догматы религии должны быть сформулированы четко и стать обязательными для всего народа. Но в строгом соответствии со своей системой Маймонид должен был включить в число догматов только те «истинные мнения», без которых религия не могла бы поддерживаться или выполнять свою функцию. И фактически все его догматы носят такой характер, за исключением двух последних — тех, что утверждают приход Мессии и воскресение. Как же тогда он пришел к тому, чтобы включить эти два?

Этот вопрос был поднят вскоре после времени самого Маймонида (особенно в отношении веры в Мессию); и его критики справедливо указывали, что прежде чем устанавливать догматы, нужно точно определить, что подразумевается под догматом, чтобы мы знали, как отличить то, что может, от того, что не может быть должным образом так названо. Действительно странно, что Маймонид забыл столь элементарное правило логики, и еще более странно, если вспомнить, что в другом месте, перечисляя шестьсот тринадцать заповедей Закона, он прекрасно осознавал необходимость сначала объяснить «принципы, которые следует принять в качестве критерия», чтобы выбрать из множества предписаний в Торе те главные заповеди, из которых выводятся остальные. По этой причине он вступил в конфликт с более ранними перечнями, которые считал составленными невежественно и полными ошибок; и со своей стороны он сначала установил четырнадцать «принципов», а затем приступил к перечислению заповедей в соответствии с этими принципами. Но если эта процедура была необходима при работе с практическими заповедями, то, безусловно, она была еще более необходима в случае с догматами веры. Как же тогда случилось, что Маймонид взялся за столь важную задачу, как перечисление догматов, не установив предварительно никакого принципа, которым можно было бы руководствоваться?

Мне кажется, что мы имеем дело здесь не со случайной ошибкой, а с одним из тех фактов, которые указывают на то, что национальное чувство было в Маймониде достаточно сильным, чтобы победить даже логику. Если бы Маймонид задался целью определить термин «догмат» в его чисто религиозном смысле, он не смог бы найти ни малейшего оправдания для того, чтобы рассматривать национальную веру в будущее избавление как догмат. Но он чувствовал, что национальная надежда необходима для существования нации; а без существования нации продолжение ее религии немыслимо. Именно это чувство заставило его на время забыть о логике и помешало ему прояснить в собственном сознании природу религиозных догматов в целом, чтобы он мог включить в их число ту национальную веру, от которой зависит существование нации, хотя она не имеет прямого отношения к поддержанию религии как таковой.

То же самое и с верой в воскресение, которой наш народ всегда придавал большое значение в изгнании. Каждый отдельный еврей переносил боль изгнания не просто как личность, а как член своего народа; его негодование и горе вызывались не только его личными бедами, но и национальной бедой. Он мог найти личное утешение в надежде на вечность в раю; но это не притупляло остроту национальной беды, которая требовала утешения в перспективе светлого будущего для нации. В те дни отдельный еврей уже не осознавал так остро, как в древние времена, что последовательные поколения объединены органической жизнью нации; и поэтому он не мог найти утешение в счастье, которое ожидало его народ в конце времен, но в котором он сам не будет участвовать. Отсюда он цеплялся за веру в воскресение, которая предлагала то, что ему требовалось — награду ему самому за его личную долю в национальном горе. Подобно тому как каждый еврей участвовал в течение своей жизни в национальной скорби, так и каждый еврей будет удостоен в будущем увидеть своими глазами национальное утешение и избавление. Таким образом, вера в воскресение дополняла веру в Мессию. Объединенные, они давали народу мужество и силы нести ярмо изгнания и успешно сражаться с морем бед, будучи уверенными, что рано или поздно гавань будет достигнута. Поэтому, когда Маймонид обнаружил в Мишне (начало главы Хелек), что тот, кто отрицает воскресение, лишается вечной жизни, он не почувствовал необходимости объяснять это утверждение в смысле, противоположном его буквальному значению, как он обычно делал, когда того требовала его система, а принял его так, как нашел, и сделал догматом. Он удовлетворил свое сердце за счет головы.

Как ни странно, сам Маймонид был озадачен вопросом о воскресении и не мог объяснить, почему он цеплялся за веру, которую было нелегко совместить с его собственной теорией души и будущей жизни. Когда он формулирует догматы в своем Комментарии к Мишне, он поспешно проходит мимо этого и отбрасывает его в нескольких словах, как будто боясь, что если он задержится на этом пункте, логика настигнет его и задаст неудобные вопросы. В «Мишне Тора», опять же, он вообще не объясняет этот догмат — ни в начале книги, где он имеет дело с Основами Закона, ни в конце, где он обсуждает Мессианскую эру. Это упущение заставило некоторых его критиков заподозрить, что он на самом деле не верил в буквальное воскресение тела, а объяснял его в смысле возрождения души в загробном мире (о чем он очень часто распространяется). Это подозрение вызвало у него сильное негодование, и он написал целый трактат, чтобы доказать, что никогда не намеревался понимать воскресение иначе, как в его буквальном смысле. Напротив, он настаивал на том, что вера должна приниматься буквально и что она никоим образом не противоречит тому, что он написал, или его общему взгляду. Но аргументы в этом трактате очень слабы, и общее впечатление, которое он оставляет, заключается в том, что он сам не имел ясного представления о своих мыслях. Он инстинктивно чувствовал, что не может отказаться от этой веры, хотя она была чужда его системе; но лишь с большим трудом он мог объяснить, почему придавал ей такое значение. Конечно, для такого человека, как Маймонид, было невозможно признаться самому себе, что он следует чувству, а не разуму. Поэтому он пытался оправдать свою позицию рациональными доводами, но безуспешно.

Мы находим ту же борьбу между философской системой и национальным чувством в отношении Маймонида к еврейскому языку. С точки зрения его системы он, естественно, не видел разницы между одним языком и другим: важно содержание, а не его внешняя оболочка. Поэтому он устанавливает, что речь «не должна быть запрещена или разрешена, любима или презираема в зависимости от языка, а в зависимости от предмета. То, что возвышенно, может быть сказано на любом языке; то, что низменно, не может быть сказано ни на каком языке». Следуя своим собственным словам, он написал большинство своих книг не на иврите, а на арабском, потому что считал, что, будучи написанными на обычном языке его эпохи и его окружения, они принесут больше пользы с точки зрения их содержания. Единственной книгой, которую он написал на иврите, была «Мишне Тора»; и здесь он также руководствовался практическими соображениями. Он выбрал язык Мишны, потому что хотел, чтобы его народ относился к книге с уважением как к своего рода второй Мишне. Прекрасный язык Мишны должен был донести «истинные мнения», которые нуждались в помощи священного языка, чтобы стать святыми и попасть под эгиду религии. Таков Маймонид-философ. Но в его письмах мы находим ясные указания на то, что после завершения работы его национальное чувство оказалось сильнее философии, и он сожалел, что не написал свои другие труды также на иврите. Более того, он даже подумывал сам перевести их на национальный язык, чтобы «отделить ценное от оскверненного и вернуть украденное законному владельцу». Но упадок сил в старости не позволил ему осуществить это намерение, и перевод на иврит пришлось ждать другим рукам. Часть работы была сделана при его жизни; и его письмо переводчику «Путеводителя» показывает, как он был доволен.

Но на самом деле нет необходимости искать влияние национального чувства в отдельных частях труда Маймонида. Его труд в целом невозможно полностью понять, если мы не примем во внимание это чувство. Конечно, как мы видели, усилия Маймонида по улучшению религии были результатом его философии, которая учила его, что религия должна быть приспособлена для выполнения своей функции в сферах теории и практики; и со своей стороны он, безусловно, верил, что движим исключительно этим убеждением и делает, как и должен, то, чего требовал от него разум. Но мы, глядя на вещи в свете современной психологии, которая говорит нам, что интеллектуального убеждения недостаточно для поддержания длительных усилий, если оно не сопровождается сильной эмоцией, благодаря которой воля пробуждается для преодоления всех препятствий, — мы не можем представить себе возможность такой кропотливой работы без движущей эмоции. И когда мы ищем эмоцию, которая с наибольшей вероятностью даст объяснение в данном конкретном случае, мы не найдем никакой другой, кроме национального чувства.

Ибо мы знаем, с одной стороны, что религиозные законы были для Маймонида не чем иным, как инструментом воспитания — средством утверждения людей в истинных верованиях и добрых жизненных привычках. Более того, он рассматривал многие из них (жертвоприношения и связанные с ними церемонии) как просто необходимое зло, призванное ограничить дурную практику, которая укоренилась в национальной жизни в ранний период и не могла быть полностью искоренена; и даже это оправдание относилось только к законам в целом, в то время как их детали, как мы видели выше, были, по его мнению, совершенно лишены смысла или значения. И все же, придерживаясь таких взглядов, он работал день и ночь в течение десяти лет, чтобы собрать все эти законы и систематизировать их с тщательной точностью, вплоть до мельчайших деталей. Тот, кто осознает колоссальный труд, потребовавшийся для того, чтобы собрать массу юридических предписаний, разбросанных по обширной литературе, должен признать, что никто не может быть пригоден для этой работы (даже если он признает ее полезность с определенной точки зрения), если сама работа не вызывает у него сильной привязанности. Видеть полезность работы недостаточно; это должен быть настоящий труд любви. Что же тогда могло удерживать Маймонида за его задачей, если не национальное чувство, которое заставляло его любить Закон своего народа и древние обычаи даже там, где его философия не придавала им особого значения?

А с другой стороны, Маймонид не смог бы трудиться над превращением иудаизма в чистую философию без помощи национального чувства. Мы можем понять религиозного философа, который пытается достичь компромисса между религией и философией. Движущей силой является его религиозное чувство: стремясь спасти религию от опасности, угрожающей со стороны рационализма, он прибегает к знакомому приему — облачению религии в одежды философии, чтобы защитить ее сущностный смысл. Но когда философ начинает, как Маймонид, с убеждения, что нет места для компромисса, но что религия вынуждена, волей-неволей, учить только тому, что одобряет разум, и когда он неустанно трудится над очищением религиозной веры от всех сверхрациональных элементов и превращением ее сущностного содержания в чистую философскую систему, и все это долгими и окольными путями, которые разум не всегда может одобрить: тогда мы обязаны спросить, какая эмоция дала ему силу и волю, необходимые для столь трудной задачи. Религиозная эмоция, безусловно, ничего не выиграла от процесса, в ходе которого религия была изгнана со своего собственного трона и лишена своих полномочий как проводника к вечному счастью по своей собственной частной дороге. Философская эмоция — если можно использовать этот термин — могла бы выиграть больше, если бы Маймонид принял и предписал метод, принятый вольнодумцами до и после него, — метод оставления веры верующим массам и удовлетворения со своей стороны одним лишь разумом. Но национальное чувство действительно выиграло очень много от превращения еврейской религии — единственного национального наследия, которое сохранилось, чтобы объединить наш рассеянный народ в изгнании, — в философскую истину, твердо основанную на рациональных и (как искренне верил Маймонид) неопровержимых доказательствах, и, следовательно, защищенную на все времена от нападок.

Так мы приходим, наконец, к выводу, что Маймонид, подобно другим еврейским мыслителям, имел в качестве конечной цели своего великого труда (хотя, возможно, он не осознавал этого ясно) формирование содержания и формы иудаизма в крепость, на которую нация могла бы опираться для своего продолжения в изгнании. Есть только та разница, что в то время как его предшественники считали иудаизм защищенным, потому что он был выше разума, Маймонид пришел и сказал: «Нет! Иудаизм защищен, потому что он есть разум».

ИУДАИЗМ И ЕВАНГЕЛИЯ (1910)

Английское еврейство пребывает в покое. Безусловно, кое-где есть следы антисемитизма, и во внутренней жизни общины не отсутствуют признаки того, что можно назвать «рабством в свободе». Но если сделать все скидки, евреи здесь занимают более прочное и надежное положение, чем в других странах, и тревога за будущее, со всем, что она влечет за собой, играет меньшую роль в их ментальной жизни. Отсюда их внутреннее развитие более «нормально», чем в других местах; оно меньше зависит от внешних и случайных влияний; оно скорее определяется духовными и культурными ресурсами самой общины и соответствует в любой момент времени степени этих ресурсов. Этим обстоятельством объясняется сравнительно позднее появление движения Реформ в англо-еврействе. Правда, в период расцвета немецкого реформаторского движения несколько человек в Англии пытались последовать немецкому примеру; но их небольшой эксперимент никогда не достигал значительных размеров и не проявлял способности к развитию. Причина в том, что в то время как в Германии существовал внешний, политический импульс к Реформе — желание бороться с антиеврейскими настроениями и тем самым облегчить достижение гражданских и политических прав, — в Англии этот мотив ощущался меньше. Ибо, хотя некоторые политические ограничения все еще действовали, положение евреев было гораздо лучше, а их отношения с неевреями — гораздо более удовлетворительными, чем в Германии.

Но в последние годы образование и жизненные обстоятельства привели к изменению внутреннего, духовного состояния англо-еврейской общины: возникло новое поколение, которое очень далеко от духа иудаизма. Именно это внутреннее изменение в евреях вызвало к жизни реформаторское движение, которое мы сейчас видим развивающимся на наших глазах. Разнице в происхождении соответствует разница в характере. В Германии реформаторское движение, практичное по своим мотивам, приняло практическую форму. Гейгер и другие реформаторы стремились, с одной стороны, изменить религиозные практики и привести их в соответствие с тем, что они считали потребностями времени; но с другой стороны, они подчеркивали величие религиозных и моральных принципов, на которых был основан иудаизм, и пытались подчеркнуть разницу между иудаизмом и христианством. Но в Англии реформаторское движение проистекает из духовной причины — из убеждения многих евреев в том, что они духовно близки к своему христианскому окружению. Уже не только внешние обряды традиционного иудаизма перестают привлекать их; его сокровенный дух, фундаментальные идеи, которыми он отличается от христианства, потеряли свою силу. Отсюда движение здесь целится прямо в сердце; оно хочет изменить дух иудаизма и ниспровергнуть его исторические основы, чтобы свести его отличительные черты к минимуму и привести его как можно ближе к христианским идеям нееврейской общины. Тринадцать лет назад это движение было начато в Англии группой молодых людей, которые так прямо и ясно выразили свою цель:

«... Наша триумфальная эмансипация теперь дает свой естественный результат. Постоянное общение с неевреями и обширное светское образование должны существенно повлиять на наши взгляды. Мы, молодые и искренние любители нашей религии, боремся с новыми идеями, которые мы едва осмеливаемся сформулировать, потому что они противоречат всем принятым традициям. Таковы представления о том, что наша обособленность теперь кажется лишь внешней и искусственной, наша расовая самобытность часто едва заметна, а наши религиозные идеи почти идентичны идеям теистов и истинных унитариев».

Но поскольку им было трудно, несмотря ни на что, полностью отказаться от иудаизма и присоединиться к «теистам и истинным унитариям», они задумали достичь своей цели обратным путем. Они трансформировали бы сам иудаизм, пока он не содержал бы ничего, кроме фундаментальных идей «теистов и истинных унитариев», и тогда — так они наивно воображали — последние пришли бы и нашли приют в иудаизме, и таким образом «внешнее и искусственное» различие было бы удобно и приятно устранено! Это движение не приняло определенной формы в то время, и через некоторое время оно исчезло, и о нем больше не было слышно. Но причины, породившие его, не перестали действовать безмолвно под поверхностью; и совсем недавно оно снова вышло на свет, чтобы играть свою роль в видимой жизни англо-еврейства. На этот раз оно появляется в более конкретной форме и с более ясным осознанием цели, к которой оно стремится. Его инициаторы пришли к пониманию, в конце концов, что даже если их иудаизм будет учить самому учению «либеральных» христианских сект, между ними и неевреями все равно останется «внешнее и искусственное» различие, пока они не примут источник этого учения — пока они не признают, вместе с «либеральными» христианами, что Новый Завет — это последнее слово в религиозном и моральном развитии, а Иисус — самое совершенное воплощение религиозного и морального идеала. Ибо в вопросах религии люди ценят не только абстрактные верования сами по себе, но также — и, возможно, даже выше — исторические и психологические корни, из которых эти верования выросли в их сердцах. Штейнталь много лет назад хорошо сказал, что если бы когда-нибудь новая религия, философская религия, подходящая для современных времен, объединила евреев и христиан, они все равно были бы разделены вопросом о том, Ветхий Завет или Евангелия внесли больший вклад в рождение новой религии.

Наши английские реформаторы, поэтому, решили устранить даже этот камень преткновения с пути, ведущего к единству, и постановили, что Новый Завет (или, по крайней мере, Евангелия) должен считаться частью — и самой важной частью — иудаизма, а Иисус должен рассматриваться как пророк — и величайший из пророков — в Израиле. Это заявление, безусловно, является шагом вперед по определенной линии развития, конец которой мы еще не видим. Поэтому нам не следует удивляться, если эти реформаторы не осознают странности своей позиции с ее сочетанием противоречивых и взаимоисключающих постулатов. В то время как революция ниспровергает старое одним ударом и ставит новое на его место, эволюция разрушает и строит по частям, так что, пока ее работа не завершена, она полна противоречий и несоответствий — старое и новое сталкиваются друг с другом в беспорядке и создают своим неестественным соседством впечатление карикатуры, что очевидно для стороннего наблюдателя, но не для тех, кто занят этой работой. Так что этот реформированный иудаизм, который хочет быть двумя противоположностями — еврейским и евангелическим — одновременно, занимает свое место как ступень в середине лестницы, шаг на пути эволюции к ее конечной цели. На этой стадии пути наши реформаторы все еще думают, что можно поставить Евангелия рядом с Ветхим Заветом и Талмудом. Но когда они достигнут следующей стадии, они признают, что они не могут существовать бок о бок, а только один над другим, и что когда один стоит, другой падает. Ранние христиане прошли через тот же процесс: они рассматривали свое «послание» поначалу просто как часть иудаизма; но когда они прошли весь путь своего развития, они увидели, что Евангелия означают ниспровержение самих основ иудаизма, и тогда они оставили его совсем.

Если кто-либо сомневается в истинном характере и тенденции этого движения, пусть прочтет комментарий к синоптическим Евангелиям, недавно опубликованный лидером движения, г-ном Клодом Монтефиоре. Автор не делает секрета из того факта, что книга была написана для еврейских читателей с целью убедить их в том, что Новый Завет должен занимать важное положение в иудаизме в настоящее время, хотя бы с еврейской точки зрения. Претензии «еврейской точки зрения» он думает удовлетворить своими частыми попытками показать, что Закон раввинов был не так плох, как его рисуют авторы Нового Завета и его комментаторы, и что во многих отношениях старый иудаизм поднимался до уровня Евангелий, более того, в некоторых деталях имел даже больше истины. Но общая атмосфера книги настолько совершенно чужда сущностному характеру иудаизма, что делает один факт ясным вне всякого сомнения для любого еврея, в котором иудаизм еще жив, — что Евангелия могут быть приняты только в иудаизм, который потерял свой собственный истинный дух и остается лишь трупом.

Автор, несомненно, прав, говоря, что еврейский комментарий к Новому Завету необходим в настоящее время. Живя в христианском окружении, мы впитываем культуру, в которую вплетены многие христианские идеи и чувства, и поэтому нам необходимо знать их источник, чтобы иметь возможность отличить их от универсальных элементов культуры. Но этот еврейский комментарий должен быть далек от какой-либо полемической пропагандистской цели с той или иной стороны. Его единственной целью должно быть глубокое понимание учения Евангелий, определение с научной точностью его характера, основ, на которых оно покоится, и различий, которые отличают его от иудаизма. Что нужно, так это не «научная точность» христианских комментаторов (источник, из которого г-н Монтефиоре пьет с такой жадностью), которые начинают с предвзятой идеи, что учение Евангелий превосходит учение иудаизма, и используют свою «науку» лишь для того, чтобы найти детали в поддержку этого общего убеждения. Когда писатель претендует на «научность», он должен прежде всего признать, что в области религии и морали невозможно установить универсальный научный критерий, по которому можно измерять различные учения и объявлять одно превосходящим другое. В этой сфере все относительно, и судья привносит в свою задачу собственный субъективный стандарт, определяемый его темпераментом, его образованием и его окружением. Мы, евреи, будучи везде меньшинством, всегда подвержены различным влияниям, которые противодействуют и ослабляют друг друга; и поэтому мы, возможно, способны лучше других объективно понимать идеи, которые не являются нашими собственными. Поэтому было действительно правильно, что должен был появиться еврейский комментарий (а не еврейский панегирик) к Новому Завету. Такой комментарий, возможно, позволил бы евреям склада нашего автора признать, что можно относиться с серьезностью и справедливостью к религии, которая нам чужда, не закрывая глаз на пропасть, которая отделяет ее от нас самих.

Я хотел бы немного задержаться на природе этой «пропасти». Столь обширная тема требует целой книги для своего полного рассмотрения; но кое-что, мне кажется, следует сказать именно в этот момент — и, возможно, эта потребность не ограничивается Англией.

Если бы язычник из старой истории, который хотел изучить всю Тору, стоя на одной ноге, пришел ко мне, я бы сказал ему: «Не сотвори себе кумира и никакого изображения» — это вся Тора, а остальное — комментарий. Сущностная характеристика иудаизма, которая отличает его от других религий, — это его абсолютная решимость сделать религиозное и моральное сознание независимым от какой-либо определенной человеческой формы и привязать его непосредственно к абстрактному идеалу, который «не имеет подобия». Мы не можем представить христианство без Иисуса или даже ислам без Мухаммеда. Христианство сделало бога из Иисуса, но это не важный факт. Даже если бы Иисус остался «сыном человеческим», был бы только пророком, как Мухаммед для мусульман, это не повлияло бы на то, что действительно важно — привязанность религиозного и морального сознания к фигуре конкретного человека, который рассматривается как идеал абсолютного совершенства и цель человеческого взора; вера в которого является существенной частью религии, немыслимой без него. Иудаизм, и только иудаизм, не зависит от такого человеческого «подобия». Бог — единственная идея абсолютного совершенства, и только Он должен всегда удерживаться перед взором внутреннего сознания человека, чтобы люди могли «прилепиться к Его атрибутам». Лучшие из людей не свободны от недостатков и грехов и не могут служить идеалом для религиозного чувства, которое стремится к единению с источником совершенства. Моисей умер в своем грехе, как и любой другой человек. Он был просто посланником Бога, которому было поручено дать Его Закон; его образ не был вплетен в саму ткань религии как ее существенная часть. Таким образом, еврейские учителя более позднего периода не нашли ничего шокирующего в словах того, кто сказал со всей простотой: «Ездра был достоин того, чтобы быть носителем Закона для Израиля, если бы Моисей не пришел до него» (Санхедрин, 21а). Могла ли прийти в христианский ум, скажем, мысль о том, что Павел был достоин быть носителем «послания», если бы Иисус не пришел до него? И едва ли стоит говорить, что индивидуальные фигуры других пророков не являются существенной частью ткани иудаизма. О величайших из них — Осии, Амосе, Исаии и других — мы даже не знаем, кто или что они были; их личности исчезли, как тень, и сохранились лишь их слова, которые передавались из поколения в поколение, потому что это были не их слова, а «слово Господне, которое было к ним».

Это в равной степени относится к Мессии, которого ожидают в будущем. Его важность заключается не в нем самом, а в том, что он является посланником Бога для принесения избавления Израилю и миру. Еврейские учителя уделяют гораздо больше внимания «дням Мессии», чем самому Мессии. Один из них даже вовсе не верил в личного Мессию и ожидал избавления, совершенного Самим Богом без посредника; и поэтому он не считался еретиком.

Эта характеристика иудаизма была, пожалуй, главным препятствием для его более широкого принятия. Людям в целом трудно найти удовлетворение в абстрактном идеале, который не дает опоры чувствам; человеческая фигура гораздо легче вдохновляет на энтузиазм. До торжества христианства греки и римляне обвиняли евреев в том, что у них нет Бога, потому что божество без «какого-либо подобия» не имело для них смысла; и когда пришло время Богу Израиля стать также Богом народов, они все равно не могли принять Его власть, не ассоциируя с Ним божественный идеал в человеческой форме, чтобы удовлетворить свою потребность в более конкретном и близком идеале.

Сейчас не место обсуждать происхождение этого отличительного предпочтения со стороны Израиля абстрактного религиозного и морального идеала. Какова бы ни была причина, факт остается фактом, и он остается верным эти тысячи лет; и пока Израиль не претерпит фундаментальных изменений и не станет чем-то иным, на него не может повлиять в религиозном отношении такая книга, как Евангелия, которая находит объект религиозного поклонения и морального подражания не только в абстрактном Божестве, но прежде всего в человеке, рожденном женщиной. Неважно, называют ли его «Сыном Божьим», «Мессией» или «Пророком»: Израиль не может принять с религиозным энтузиазмом, как слово Божье, высказывания человека, который говорит от своего собственного имени — не «так говорит Господь», а «Я говорю вам». Это «Я» само по себе достаточно, чтобы навсегда отвратить иудаизм от Евангелий. И когда наш автор говорит в восторженных тонах о религиозном и моральном возвышении, которое проистекает из привязанности к Иисусу как идеалу святости и совершенства, имея в виду, как это очевидно из его тона, внедрить эту привязанность в иудаизм (стр. cvii, 210, 527), он просто доказывает, что он и те, кто думает вместе с ним, уже отчуждены от сущностной природы иудаизма, который не признает идеальную святость и совершенство в человеке. «Святы будьте, ибо Я Господь, Бог ваш, свят» — это иудаизм. «Святы будьте, потому что Мессия (или Пророк) свят» — это идеал, безусловно, лучше приспособленный для того, чтобы вдохновлять на энтузиазм и возвышение среди народов; но он никогда не разожжет религиозный огонь в Израиле, если только последняя капля истинного иудаизма не высохнет. Недаром наши древние учителя называли Бога «Святой, благословен Он»: для иудаизма абсолютная святость существует только в едином Боге. У нас, несомненно, были в разные периоды наши мистические секты, которые, под влиянием сознательно или бессознательно иностранных идей, здесь отклонялись в большей или меньшей степени от еврейского пути. Но секта — это лишь временное и частичное явление, указывающее на какую-то внутреннюю болезнь, поражающую национальную жизнь в данный период. Наша история показывает, что конец этих сект — вымереть или оставить иудаизм. Секты приходят и уходят, но иудаизм остается навсегда.

Эта фундаментальная тенденция Израиля возвыситься над «каким-либо подобием» в своей религиозной и моральной жизни проявляется не только в отношении религиозного и морального идеала, но также в отношении религиозной и моральной цели. Нет необходимости распространяться об избитой истине, что Закон иудаизма видит свою цель не в «спасении» отдельного человека, а в процветании и совершенстве общего тела; то есть нации, а в «конце дней» — всего человеческого рода — коллективной идеи, которая не имеет определенной конкретной формы. В самый плодотворный период иудаизма, период пророков и «дарования Закона», у него не было ясного представления о предмете выживания души и воздаяния после смерти. Весь энтузиазм пророков и их учеников проистекал не из этого источника, а из убеждения в том, что они являются детьми «избранного народа», которому Бог (как они верили) доверил миссию воплощения религии и морали в их высшей форме в своей национальной жизни. Даже в более поздние времена, когда вавилонское изгнание разрушило свободу нации и стремление к индивидуальному спасению вследствие этого стало играть роль в религиозном сознании, высшее благо иудаизма все еще оставалось коллективным. Ученым не потребуется доказательств этого факта. Для тех, кто не является ученым, будет достаточно изучить ежедневные и праздничные молитвенники, чтобы понять, что лишь малая часть молитв вращается вокруг частных нужд индивида, в то время как большинство касается забот нации и человеческого рода в целом.

Какая из этих двух целей «выше»? Этот вопрос уже бесконечно обсуждался; и правда в том, что мы не можем здесь установить шкалу ценностей. Человек может достичь высочайшего уровня в своей религиозной и моральной жизни, преследует ли он эту цель или ту. Но индивидуальное спасение, безусловно, ближе сердцам большинства людей и лучше подходит для того, чтобы разжечь их воображение и вдохновить их желанием морального и религиозного совершенства. Если иудаизм, в отличие от других религий, предпочитает коллективную цель, это означает лишь то, что здесь также дает о себе знать та тенденция к абстракции и к отрицанию человеческого образа, которая свойственна Израилю. Пока эта тенденция сохраняется — то есть пока наш народ не теряет свой сущностный характер, — ни один истинный еврей не сможет почувствовать большой любви к учению Евангелий — учению, которое покоится (несмотря на усилия нашего автора представить дело в более благоприятном свете, ср. стр. 211, 918) целиком и полностью на стремлении к индивидуальному спасению.

Тенденция иудаизма, о которой я упомянул, проявляется еще в одном вопросе, и это, возможно, самый важный — в основе морали. Часто повторяется формула, что еврейская мораль основана на справедливости, а мораль Евангелий — на любви. Но мне кажется, что не все, кто проводит это различие, полностью осознают его смысл. Обычно принято рассматривать разницу лишь как разницу в степени, при том что моральная шкала и ее основа одни и те же в обоих случаях. Оба учения, как предполагается, направлены против эгоизма; но христиане считают, что их религия достигла более высокой стадии, в то время как евреи отказываются признать их претензию. Так, христианские комментаторы с гордостью указывают на позитивный принцип Евангелий: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Матф. vii. 12; Луки vi. 31), и тем самым принижают иудаизм, который имеет лишь негативный принцип Гиллеля: «Что ненавистно тебе, не делай ближнему своему». Г-н Монтефиоре обсуждает этот вопрос и не может решить, действительно ли позитивный принцип охватывает больше в своем намерении, чем негативный, или Гиллель и Иисус имели в виду одно и то же. Но в этом, по крайней мере, он уверен: если бы изречение Гиллеля было внезапно обнаружено где-то в позитивной форме, евреи были бы «довольно довольны», а христиане были бы «довольно огорчены» (стр. 550).

Но если мы посмотрим глубже, мы обнаружим, что разница между двумя учениями в этом пункте — не в меньшем или большем, а в том, что существует фундаментальное различие между их взглядами на основу морали. Не случайно Гиллель сформулировал свой принцип в негативной форме; правда в том, что моральная основа иудаизма не выдержит позитивного принципа. Если бы позитивное изречение было найдено где-то приписанным Гиллелю, мы не смогли бы радоваться; мы должны были бы оспорить подлинность «открытия», которое вложило в уста Гиллеля изречение, противоречащее духу иудаизма.

Корень различия лежит здесь также, как я сказал, в любви иудаизма к абстрактным принципам. Моральный закон Евангелий созерцает человека в его индивидуальном облике, с его естественным отношением к себе и другим, и просит его изменить это отношение, заменить «другого» на «себя» в своей индивидуальной жизни, отказаться от простого эгоизма ради инвертированного эгоизма. Ибо, по правде говоря, альтруизм Евангелий — это ни что иное, как инвертированный эгоизм. Альтруизм и эгоизм в равной степени отказывают индивиду как таковому в любой объективной моральной ценности и делают его лишь средством для субъективной цели; но эгоизм делает «другого» средством для выгоды «себя», в то время как альтруизм делает прямо противоположное. Теперь иудаизм удалил это субъективное отношение из морального закона и основал его на абстрактном, объективном фундаменте, на абсолютной справедливости, которая рассматривает индивида как такового как имеющего моральную ценность и не делает различия между «собой» и «другим». Согласно этому взгляду, именно чувство справедливости в человеческом сердце является верховным судьей собственных действий человека и действий других людей. Это чувство должно быть сделано независимым от индивидуальных отношений, как если бы оно было каким-то отдельным абстрактным существом; и перед ним все люди, включая самого себя, должны быть равны. Все люди, включая самого себя, должны развивать свою жизнь и свои способности в максимально возможной степени, и в то же время каждый должен помогать своему ближнему достичь этой цели, насколько он может. Точно так же, как я не имею права разрушать жизнь другого человека ради своей собственной, так я не имею права разрушать свою собственную жизнь ради жизни другого. Оба мы — люди, и обе наши жизни имеют одинаковую ценность перед престолом справедливости.