«Подход к философии»

«Ну, мое искусство акушерства во многих отношениях похоже на их, но отличается тем, что я ухаживаю за мужчинами, а не за женщинами, и я присматриваю за их душами, когда они в родах, а не за их телами: и триумф моего искусства заключается в тщательном изучении того, является ли мысль, которую рождает ум молодого человека, ложным идолом или благородным и истинным рождением. И, как акушерки, я бесплоден, и упрек, который часто делают мне, что я задаю вопросы другим и не имею ума ответить на них сам, очень справедлив; причина в том, что бог заставляет меня быть акушеркой, но не позволяет мне рожать. И поэтому я сам вовсе не мудр, и у меня нет ничего, чтобы показать, что является изобретением или рождением моей собственной души, но те, кто беседует со мной, получают пользу... Совершенно ясно, что они никогда ничему не научились у меня; многие прекрасные открытия, за которые они цепляются, сделаны ими самими».

Принцип, лежащий в основе этого метода, — это настаивание на том, что суждение, чтобы быть истинным о реальности, должно по крайней мере свидетельствовать об уме, который верен самому себе, внутренне светел и свободен от противоречий. То, что для меня является ничем, что я могу выразить в форме, которая передаст точное значение и выдержит анализ, является постольку ничем вообще. Бытие не является, как хотел бы эмпирик, готовым под рукой, нашим для взгляда, но является плодом критической рефлексии. Только разум, преодолевающий относительность восприятия и хаос общественного мнения, может овладеть универсальной истиной.

Очень интересная тенденция облекать артикуляции мысли в непосредственность восприятия проявляется в мистицизме, который приписывает высшую познавательную силу опыту, который превосходит мысль, невыразимому прозрению, которое является случайной наградой мысли и добродетельной жизни. Эта теория, по-видимому, обязана своей большой силой тому факту, что она обещает объединить универсальность рационального объекта с ярким присутствием эмпирического объекта, хотя она жертвует определенным содержанием обоих. Мистик, эмпирик и рационалист этими различными способами побуждаются пересмотреть свою метафизику на основе своей эпистемологии или определить реальность в терминах, продиктованных средствами ее познания.

The Relation of Knowledge to its Object According to Realism, and the Representative Theory.

§ 69. Но в рамках общей области эпистемологии возник другой вопрос, имеющий еще большее значение в своем отношении к метафизике. Первый вопрос, как мы видели, относится к критерию знания, к возможности достижения уверенности относительно реальности и выбору средств для этой цели. Второй вопрос возникает относительно отношения между знанием и его объектом или тем, что познается. Эта проблема поначалу не кажется эпистемологической трудностью, но обусловлена акцентом, который моральные и религиозные интересы людей придают концепции «я». Мое познание — это часть меня, функция той души, благополучие и вечное счастье которой я стремлюсь обеспечить. Действительно, мое познание — это, как всегда учили мудрецы, величайшая из моих прерогатив. Мудрость принадлежит философу, как глупость — глупцу. Но хотя мое знание — это часть меня и во мне, того же нельзя, по крайней мере легко, сказать о том, что я знаю. Казалось бы, я должен различать знание, которое является моим актом или состоянием, событием в моей жизни, и познанное, которое является объектом и принадлежит контексту внешнего мира. Объект знания тогда был бы совершенно независим от обстоятельства, что я его знаю. Эта теория приобрела название реализма и, очевидно, так же близка к здравому смыслу, как может быть любая эпистемологическая доктрина. Если знание состоит в некотором знаке или символе, который в моем уме означает объект, но совершенно отличен от объекта, реализму придается форма, известная как репрезентативная теория. Эта теория обусловлена радикальным различием между внутренним миром сознания и внешним миром вещей, посредством чего в знании внешний объект требует замены, которая квалифицирована для принадлежности к внутреннему миру. Там, где, с другой стороны, внутренняя природа не приписывается внутреннему миру, реализм может процветать без репрезентативной теории. В таком случае объект рассматривался бы как сам по себе способный входить в любое количество индивидуальных опытов или оставаться вне их всех, и без того, чтобы по любой из этих причин утрачивать свою идентичность. Этот взгляд принимался как должное Платоном, но тщательно защищается в наши дни. В течение промежуточного периода эпистемология была в значительной степени занята трудностями, присущими репрезентативной теории, и из этой дискуссии возникла теория идеализма, великая теория-соперник реализма.

The Relation of Knowledge to its Object According to Idealism.

§ 70. Репрезентативная теория содержит по крайней мере одну очевидную трудность. Если мыслитель ограничен своими идеями, и если реальность в то же время находится за пределами этих идей, как он может когда-либо проверить их отчет? Действительно, что может означать, что идея должна быть истинной о том, что принадлежит к совершенно иной категории? Как при таких обстоятельствах то, что является частью идеи, может быть приписано с какой-либо уверенностью объекту? Как только вы допустите, что вы знаете только свои идеи, объект сводится к неизвестному x, который вы сохраняете, чтобы объяснить внешнюю направленность или отсылку идей, но который не упускается, если им пренебречь. Очевидная, хотя и радикальная теория идеализма почти неизбежно является следующим шагом. Зачем предполагать, что существует какой-либо объект, отличный от состояния ума, поскольку все положительное содержание принадлежит этой области? Английский философ восемнадцатого века, епископ Беркли, был обвинен своими современниками в умышленной эксцентричности и даже безумии за свою смелость в принятии этого аргумента и сделанном выводе:

«Стол, на котором я пишу, я говорю, существует; то есть я вижу и чувствую его: и если бы я был вне своего кабинета, я бы сказал, что он существует; подразумевая тем самым, что если бы я был в своем кабинете, я мог бы воспринимать его, или что какой-то другой дух действительно воспринимает его. Был запах — то есть его чувствовали; был звук — то есть его слышали; цвет или фигура, и это воспринималось зрением или осязанием. Это все, что я могу понять под этими и подобными выражениями. Ибо что касается того, что говорится об абсолютном существовании немыслящих вещей, без всякой связи с тем, что они воспринимаются, это для меня совершенно непостижимо. Их esse есть percipi; и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне умов или мыслящей вещи, которая их воспринимает».

Phenomenalism, Spiritualism, and Panpsychism.

§ 71. В этом параграфе Беркли утверждает, что для вещей, или, по крайней мере, для их качеств, существенно, чтобы они были восприняты. Этот принцип, выраженный как эпистемологическое или метафизическое обобщение, называется феноменализмом. Но в другой фазе своей мысли Беркли подчеркивает воспринимающего, или дух. Теория, которая утверждает, что единственными реальными субстанциями являются эти активные «я», с их силами и состояниями, была названа несколько расплывчато именем спиритуализма. Философски она демонстрирует сильную тенденцию развиваться либо в панпсихизм, либо в трансцендентализм. Первая радикально эмпирична. Ее классический представитель — немецкий пессимист Шопенгауэр, который определил реальность в терминах воли, потому что этот термин означал для него наиболее красноречиво непосредственно ощущаемую природу «я». Это непосредственное откровение истинной внутренней сущности бытия служит ключом к «интуитивной интерпретации» градаций природы и в конечном итоге пробудит чувство присутствия универсальной Воли.

Transcendentalism, or Absolute Idealism.

§ 72. Трансцендентализм, или абсолютный идеализм, с другой стороны, подчеркивает рациональную деятельность, а не голую субъективность «я». Термин «трансцендентальный» стал ассоциироваться с этим типом идеализма через Канта, чья любимая форма аргументации, «трансцендентальная дедукция», была анализом опыта с целью обнаружения категорий, или формальных принципов мышления, подразумеваемых в его значении. Из кантовского метода возникла концепция стандартного или абсолютного ума для стандартного опыта. Этот ум является трансцендентальным не в смысле того, что он чужд, а в смысле того, что он превосходит человеческий ум в направлении того, что это означает и к чему стремится быть. Это идеальный или нормальный ум, в котором содержится истинная реальность, со всем хаосом конечного опыта, скомпонованным и искупленным. Нет бытия, кроме абсолюта, единой всеохватывающей духовной жизни, в которой все вещи присущи и чье совершенство является виртуальным следствием всех целенаправленных действий.

«Жизнь Бога... видит один план, исполненный через все многообразные жизни, единое сознание, достигающее своей цели в силу всех идей, всех индивидуальных «я» и всех жизней. Ни один конечный взгляд не является полностью иллюзорным. Каждое конечное намерение, взятое точно в своей целостности, исполнено в Абсолюте. Самая малая жизнь не пренебрегается, самый мимолетный акт является признанной частью смысла мира. Вы для божественного взгляда — все то, что вы осознаете себя в этот миг. Но вы также бесконечно больше. Драгоценность ваших нынешних целей для вас самих — это лишь намек на ту драгоценность, которая в конце связывает их смысл со всей областью Бытия».

Плодотворность рефлексивного сомнения философа относительно своих собственных сил теперь очевидна. Возникают проблемы, которые не только неотложны сами по себе, но которые представляют совершенно новые альтернативы метафизику. Рационализм и эмпиризм, реализм и идеализм — это доктрины, которые, хотя и проистекают из эпистемологического вопроса о возможности знания, могут определить целую философскую систему. Они касаются каждого вопроса метафизики, будь то фундаментальная концепция бытия или проблемы единства мира, происхождения и значимости для человеческой жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[150:1] Посткантианское движение в Германии — особенно в той мере, в какой на него повлиял Гегель. См. гл. XII.

[151:2] Ср. § 203.

[152:3] Например, система Фихте. Ср. § 177.

[153:4] См. гл. XI.

[153:5] Спиноза: Об усовершенствовании разума. Перевод Элвеса, стр. 3.

[154:6] Спиноза: Этика, часть V, предложение XLII. Перевод Элвеса, стр. 270.

[155:7] Декарт: Размышления, I. Перевод Вейтча, стр. 97.

[155:8] Лейбниц: Новая система природы субстанций. Перевод Латты, стр. 299, 300.

[157:9] Бернет: Ранняя греческая философия, стр. 42.

[159:10] Немалая двусмысленность присуща термину «монизм» в современном употреблении из-за его присвоения теми, кто утверждает, что вселенная является унитарной и однородной в физических терминах (ср. § 108). Его следует правильно использовать для подчеркивания единства мира в любых терминах.

[161:11] Бернет: Указ. соч., стр. 358.

[162:12] Бернет: Указ. соч., стр. 284.

[167:13] Платон: Теэтет, 161. Перевод Джоуэтта. Ссылки на Платона даны по маргинальной пагинации.

[168:14] Бернет: Ранняя греческая философия, стр. 184, 187.

[171:15] Plato: Theætetus, 150 B. Translation by Jowett.

[173:16] Много двусмысленности присуще терминам «реализм» и «идеализм» в современном употреблении. Первый имел в истории философии гораздо более узкое значение, чем то, которым он обладает сейчас. Он использовался для обозначения тех, кто вслед за Платоном верил в независимую реальность идей, универсалий или общих природ. Реалисты в этом смысле противопоставлялись номиналистам и концептуалистам. Номинализм утверждал исключительную реальность индивидуальных субстанций и сводил идеи к частным знакам, имеющим, подобно имени, чисто символическое или описательное значение. Концептуализм стремился объединить реализм и номинализм через концепцию ума, или индивидуальной субстанции, чьи значения могут обладать универсальной значимостью. Хотя этот спор имел фундаментальное значение на протяжении всего средневекового периода, вовлеченные в него вопросы были теперь переформулированы. Реализм в старом смысле, если его придерживаться, подпадает под действие более широкого эпистемологического реализма, определенного выше. Номинализм охватывается эмпирическими тенденциями, а концептуализм — современным идеализмом.

Термин «идеализм» иногда применяется к Платону из-за его обозначения идей как предельных реальностей. Это было бы естественным использованием термина, но в наши дни он стал неразрывно связан с доктриной, которая приписывает бытию зависимость от деятельности ума. Крайне важно сохранять ясность этих двух значений. В предпочтительном смысле Платон — реалист, и поэтому противопоставлен идеализму.

Термин «идеализм» далее запутан из-за его использования в литературе и обычной речи для обозначения контроля идеалов. Хотя это родственное значение, студент философии получит мало или никакой помощи от него, и избежит путаницы, если будет различать термин в его техническом использовании и позволит ему в этом качестве приобрести независимое значение.

[175:17] См. примечание, стр. 173.

[176:18] Беркли: Принципы человеческого знания, часть I, издание Фрейзера, стр. 259.

[176:19] Отличать от религиозной секты, которая носит то же название.

[178:20] Цитата из книги профессора Джозайи Ройса «Мир и индивид», первая серия, стр. 426-427.

ГЛАВА VII

НОРМАТИВНЫЕ НАУКИ И ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИИ

The Normative Sciences.

§ 73. Существуют три набора проблем, общая философская важность которых зависит от места, которое метафизика отводит человеческим критическим способностям. Человек выносит суждение о том, что претендует на то, чтобы быть истинным, прекрасным или добрым, тем самым ссылаясь на идеалы и стандарты, которые определяют эти ценности. Попытки сделать эти идеалы явными и сформулировать принципы, которые регулируют их достижение, привели к развитию трех так называемых нормативных наук: логики, эстетики и этики. Говорят, что эти науки обязаны своим происхождением сократическому методу, и действительно верно, что их проблема тесно связана с общим рационалистическим отношением. В диалоге Платона «Протагор» можно наблюдать способ зарождения как этики, так и логики. Вопрос, обсуждаемый между Сократом и мастером-софистом Протагором, касается возможности обучения добродетели. Протагор ведет свою сторону дискуссии с привычным риторическим блеском, излагая в установленных речах традицию и обычай, в которых такая возможность принимается. Сократ, с другой стороны, понимает вопрос совершенно иначе. Нельзя ни утверждать, ни отрицать что-либо о добродетели, если не знаешь, что под ней подразумевается. Даже обладание таким значением едва ли признавалось Протагором, который был вынужден вопросами Сократа приписать различным добродетелям внешнюю группировку, аналогичную частям лица. Но Сократ показывает, что поскольку справедливость, умеренность, мужество и тому подобное, как общепризнанно, схожи в том, что все они являются добродетелями, они должны иметь в общем некоторую сущность, которая есть добродетель вообще. Это он стремится определить в терминах: добродетель есть знание. Интерес, который Сократ здесь проявляет к сведению обычных моральных суждений к системе, центрированной на некотором едином фундаментальном принципе, — это этический интерес. Но это в то же время частное применение общего рационалистического метода определения и общего рационалистического постулата о том, что человек не знает ничего, пока не сможет сформировать унитарные и детерминированные концепции. Признание, которое Сократ таким образом дает критериям знания, является выражением логического интереса. В некотором смысле, действительно, вся работа Сократа была в интересах логического интереса. Ибо он стремился продемонстрировать, что вера не обязательно является знанием; что вера может быть или не быть истинной. Чтобы она была истинной и составляла знание, она должна быть хорошо обоснованной и сопровождаться пониманием своего объекта. Сократ таким образом поставил проблему логики, а именно открытие тех характеристик, в силу обладания которыми вера является знанием.

The Affiliations of Logic.

§ 74. Логика имеет дело с основанием веры и, таким образом, отличает себя от психологического отчета об элементах состояния веры. Но невозможно резко разделить психологию и логику. Это обусловлено тем фактом, что общие принципы, которые делают веру истинной, могут рассматриваться совершенно независимо от этого факта. Они тогда становятся самой общей истиной, принадлежащей абсолютному, архетипическому царству или уму Бога. Когда общие принципы достоверности рассматриваются таким образом, логику можно отличить от метафизики только путем добавления к изучению самих общих принципов изучения специальных условий (главным образом психологических), при которых они могут быть реализованы среди людей. В истории человеческой мысли имя логики принадлежит изучению этого достижения истины, так же как термины эстетика и этика принадлежат изучению достижения красоты и добра. Очевидно, что логика будет иметь особую важность для рационалиста. Ибо эмпирик, предлагающий сообщать о вещах такими, какими они даны, будет в целом склонен утверждать, что знание не имеет свойств, кроме тех, которые даны ему его специальным предметом. Нельзя, короче говоря, определить какое-либо абсолютное отношение между нормативными науками и другими отраслями философии.

Logic Deals with the Most General Conditions of Truth in Belief.

§ 75. Логика — это формулировка, насколько это возможно независимо от специального предмета, того, что обусловливает истину в вере. Поскольку логика занимается истиной только в той мере, в какой она предикатируется о вере, и поскольку вера в той мере, в какой она истинна, является знанием, логику можно определить как формулировку самых общих принципов знания. Принципы, сформулированные таким образом, были бы теми, которые виртуально используются для оправдания веры или опровержения вменения ошибки.

The Parts of Formal Logic. Definition, Self-evidence, Inference, and Observation.

§ 76. То, что называется формальной логикой, воодушевлено надеждой извлечь эти формулировки непосредственно из анализа процедуры мысли. Самые общие логические принципы, которые появились в историческом развитии формальной логики, — это определение, самоочевидность, умозаключение и наблюдение. Каждое из них было предметом специального изучения, и каждое породило специальные вопросы.

Определение имеет дело с формированием концептов, или детерминированных и однозначных значений. Универсальность таких концептов и их последующее отношение к частным вещам, как мы видели, исследовались в очень раннюю дату и породили великий реалистически-номиналистический спор. Большая часть логической дискуссии в платоновских диалогах является следствием более ранней «эристики», формы диспута, пользующейся благосклонностью софистов и состоящей в ловком использовании двусмысленности. Естественно, что в своей первой сознательной самокритике мысль должна обнаружить потребность в определенных терминах. Постоянная важность определения была во многом обусловлена большим престижем в современной философии метода геометрии, который рассматривался Декартом и Спинозой как модель для систем необходимой истины.

Очевидность — это принцип, согласно которому убежденность в истинности прямо следует из понимания смысла. В практике своей интеллектуальной «майевтики» Сократ исходил из того, что мышление способно порождать собственные достоверности. Рационализм же во все времена рассматривал истину как нечто, в конечном счете подтверждаемое внутренними признаками, распознаваемыми разумом. Такая истина, достигаемая до знакомства с конкретными примерами, называется априорной, в отличие от апостериорного знания, или наблюдения по факту. Не может существовать принципов очевидности, однако логики всегда в той или иной степени занимались перечислением предполагаемых самоочевидных принципов, в частности принципов противоречия и тождества. Философский интерес к математическому методу привел к логическому изучению аксиом, но скорее с точки зрения их плодотворности, нежели их внутренней истинности. Действительно, интерес к самоочевидной истине всегда был подчинен интересу к систематической истине, а открытие первопринципов чаще всего служит для определения относительного приоритета определенных понятий или правильной отправной точки для ряда умозаключений.

Большая часть знаменитой аристотелевской логики состоит в изучении вывода, или получения нового знания из старого. Аристотель стремился установить и классифицировать каждый метод продвижения от посылок. Важнейшей формой вывода, которую он определил, был силлогизм — схема рассуждения к заключению посредством двух посылок, имеющих один общий термин. Из посылок «все люди смертны» и «Сократ — человек» можно сделать вывод, что «Сократ смертен». Это пример не только силлогизма в целом, но и его важнейшего «модуса» — подведения частного случая под общее правило. Со времени упадка влияния Аристотеля в философии наблюдается заметное снижение интереса к различным формам вывода, хотя его фундаментальное значение как самой основы и движущей силы рассуждения или дедуктивного мышления никогда не оспаривалось. Утрата им главенствующего положения отчасти обусловлена ростом эмпиризма, стимулированным трудами лорда Бэкона в XVII веке и подкрепленным последующим развитием экспериментальной науки.

Наблюдение является фундаментальным логическим принципом эмпиризма. Для радикального эмпиризма знание состояло бы из описательных обобщений, основанных на суммировании частных случаев. Тот раздел логики, который имеет дело с продвижением от отдельных случаев к общим принципам, называется индуктивной логикой. Это привело к провозглашению канонов точности и свободы от предвзятости, а также к методологическому изучению гипотезы, эксперимента и верификации. Правила наблюдения, направленные на открытие причин, составляют наиболее известную часть эпохальной логики Дж. С. Милля.

Present Tendencies. Theory of the Judgment.

§ 77. В современной логике существуют две значимые тенденции. Теории суждения возникли в ходе попытки определить минимальную сложность, которая должна присутствовать, чтобы мышление могло находиться в пределах истины и заблуждения. Очевидно, что никто не знает чего-либо и не заблуждается, пока не займет позицию, претендующую на знание. Обозначая термином «суждение» этот минимум сложности в знании, возникает важный вопрос о том, в каком смысле суждение включает в себя субъект, предикат и связку, которые обычно присутствуют в его пропозициональной форме.

Priority of Concepts.

§ 78. Но более важное логическое развитие было обусловлено недавним анализом определенных аккредитованных систем знания. Изучение фундаментальных концепций математики и механики, наряду с исследованием систематической структуры этих наук, дает наиболее примечательные примеры. Существует два смысла, в которых такие исследования могут рассматриваться как логические. Во-первых, поскольку они выявляют внутреннюю связность любого корпуса истины, вид доказательств, на которых он основывается, и тип формального совершенства, к которому он стремится, они отличаются от формальной логики лишь тем, что выводят свои критерии из случаев, а не из прямого анализа процесса мышления. А поскольку формальная логика сама должна проводить эксперименты, это различие не является радикальным. Изучение случаев стремится главным образом обогатить методологию, или знание специальных критериев специальных наук. Во-вторых, такие исследования служат для определения относительно немногих простых истин, общих для относительно многих сложных истин. Изучение оснований арифметики выявляет более элементарные концепции, такие как класс и порядок, которые должны использоваться в самом определении числа и, следовательно, подразумеваются в каждом числовом расчете. Аналогичным образом оказывается, что аксиомы геометрии — это специальные аксиомы, которые предполагают принятие более общих аксиом или неопределяемых понятий. Логика в этом смысле, таким образом, есть перечисление концепций и принципов в порядке их обязательности для знания. И хотя следует заметить, что наиболее общие концепции и принципы знания не обязательно являются наиболее значимыми для существующего мира, тем не менее тщательный анализ, который включает в себя такое перечисление, едва ли менее плодотворен для метафизики, чем для логики.

Æsthetics Deals with the Most General Conditions of Beauty. Subjectivistic and Formalistic Tendencies.

§ 79. Эстетика — это формулировка, по возможности независимая от специального предмета, того, что обусловливает красоту. Как логика обычно относится к суждению об истине, так эстетика во всяком случае относится к суждению, подразумеваемому в оценке. Но в то время как общепризнано, что истина сама по себе отнюдь не ограничивается формой суждения, обратное часто утверждается в отношении красоты. Афоризм «De gustibus non est disputandum» выражает общее мнение о том, что красота — это не свойство, принадлежащее объекту, о котором она высказывается, а свойство, порождаемое оценивающим сознанием. Согласно этому мнению, не может быть красоты, кроме как в случае присутствия объекта в индивидуальном опыте. Исследователи вынуждены отказаться от предоставления индивидуальному капризу полного господства в этой области, но во многих случаях они занимались исключительно состоянием эстетического наслаждения в надежде обнаружить его постоянные факторы. Противоположная тенденция определяет некоторые формальные характеристики, которыми должен обладать прекрасный объект. Очевидно, что последняя школа будет приписывать более глубокое философское значение концепции красоты, поскольку для них это принцип, существующий в мире бытия. Это было первое примечательное утверждение, принадлежащее Платону. Но даже при акценте на субъективном аспекте эстетического опыта ему может придаваться большое метафизическое значение, когда, как в случае с немецкими романтиками, реальность намеренно истолковывается как духовная жизнь, которую следует скорее ценить, чем понимать.

Как и в случае с логикой, в эстетике проявился сильный импульс иметь дело с группами объектов, находящихся в ее ведении, а не непосредственно с ее концепциями и принципами. Первый специальный трактат по эстетике, «Поэтика» Аристотеля, относится к этому типу исследования, как и вся критика искусства, поскольку она направлена на формулировку общих принципов.

Ethics Deals with the Most General Conditions of Moral Goodness.

§ 80. Этика, старейшая и самая популярная из нормативных наук, есть формулировка, по возможности независимая от специального предмета, того, что обусловливает благость поведения. Этика обычно занимается благостью лишь постольку, поскольку она приписывается поведению или характеру, который представляет собой более или менее постоянную склонность к поведению. Поскольку поведение, будучи благим, как говорят, составляет моральную благость, этику можно определить как формулировку общих принципов морали. Сформулированные таким образом принципы были бы теми, что фактически используются для оправдания поведения или для опровержения обвинения в аморальности.

Conceptions of the Good. Hedonism.

§ 81. Студент этой науки сталкивается с весьма значительным разнообразием методов и дифференциацией проблем. Самая ранняя и самая глубокая оппозиция доктрин в этике возникла из различий в интерпретации, допускаемых учением Сократа. Его доктрина, как мы видели, словесно выражена в положении «добродетель есть знание». Сократ был прежде всего озабочен тем, чтобы показать, что нет подлинной жизни без понимания значения жизни. Жить хорошо — значит знать цель жизни, ее благо и направлять действия в соответствии с этой целью. Добродетель — это, следовательно, практическая мудрость, позволяющая человеку жить в соответствии со своим истинным намерением. Но что есть истинное намерение, цель или благо жизни? В «Протагоре», где Платон представляет Сократа излагающим свою позицию, добродетель интерпретируется как благоразумие, или предвидение приятных и болезненных последствий. Тот, кто знает, обладает всей добродетелью, поскольку он способен приспособиться к реальной ситуации и достичь цели удовольствия. Все люди, действительно, ищут удовольствия, но только добродетельные люди ищут его мудро и хорошо.

«И называешь ли ты, Протагор, подобно остальному миру, некоторые приятные вещи злом, а некоторые болезненные вещи добром? — ибо я скорее склонен сказать, что вещи являются добрыми постольку, поскольку они приятны, если они не имеют последствий иного рода, и постольку, поскольку они болезненны, они являются плохими».

Согласно этому взгляду, болезненные вещи хороши лишь тогда, когда они в конечном итоге ведут к удовольствию, а приятные вещи плохи лишь тогда, когда их болезненные последствия перевешивают их приятность. Следовательно, моральные различия сводятся к различиям в мастерстве во всеобщем стремлении к удовольствию, а чувственное удовлетворение является конечным стандартом моральной ценности. Эта древняя доктрина, известная как гедонизм, выражая ту часть жизни, которая не позволит долго себя отрицать, является одной из великих вечных тенденций этической мысли. В течение многих столетий она прошла через ряд фаз, варьируя свою концепцию удовольствия от спокойствия мудреца до чувственных щекотаний сибарита и от индивидуализма последнего до универсализма гуманиста. Но в каждом случае она проявляет уважение к естественному человеку, восхваляя мораль за ее дисциплинарную и инструментальную ценность на службе таким человеческим потребностям, которые являются порождением животного инстинкта самосохранения.

Rationalism.

§ 82. Но если жизнь человека рассматривать как более верное представление его идеалов, чем его устная теория, то мало что связывает Сократа с гедонистами. В заключении защиты собственной жизни, которую Платон вкладывает в его уста в известной «Апологии», он говорит следующее:

«Когда мои сыновья подрастут, я прошу вас, о мои друзья, наказывать их; и я хотел бы, чтобы вы беспокоили их, как я беспокоил вас, если они будут заботиться о богатстве или о чем-либо еще больше, чем о добродетели; или если они будут притворяться чем-то, будучи на самом деле ничем, — тогда упрекайте их, как я упрекал вас, за то, что они не заботятся о том, о чем должны заботиться, и думают, что они что-то собой представляют, будучи на самом деле ничем».

Ясно, что человек Сократ мало заботился о приятных или болезненных последствиях своих поступков, если только они были достойны высокого призвания человеческой природы. Добродетель человека теперь, казалось бы, обладает внутренней благородностью. Если знание есть добродетель, то на этом основании это должно быть потому, что знание само по себе превосходно. Добродетель как знание способствует благу, составляя его. Мы встречаем здесь рационалистическую струю в этике. Она восхваляет поведение за внутреннюю ценность, которой оно может обладать, если выражает тот разум, который стоики называли «правящей частью». Богатство мудрости состоит для гедониста в том, что оно покупает удовольствие. Для рационалиста, с другой стороны, мудрость — это не монета, а сама субстанция ценности.

Eudæmonism and Pietism. Rigorism and Intuitionism.

§ 83. Рационализм претерпел модификации, даже более значительные, чем гедонизм, и включающие по крайней мере одну радикально новую группу концепций. Среди греков рационализм и гедонизм в равной степени являются эвдемонистическими. Они стремятся изобразить полноту жизни, которая делает человека «счастливым». В этике Аристотеля, чей синтетический ум сплетает вместе эти различные нити, греческий идеал находит свое наиболее полное выражение в образе «великодушного человека» со всеми его силами и атрибутами. Но великая духовная трансформация, сопровождавшая упадок греческой культуры и возникновение христианства, принесла с собой новую моральную чувствительность, которая не находит в человеке добродетели самой по себе, а только через благодать Божью.

«И сами добродетели, — говорит святой Августин, — если они не имеют отношения к Богу, на самом деле являются скорее пороками, чем добродетелями; ибо хотя они рассматриваются многими как истинно моральные, когда они желаются как цели сами по себе, а не ради чего-то другого, они, тем не менее, напыщенны и высокомерны, а потому их следует рассматривать не как добродетели, а как пороки».

Новый идеал — это идеал отречения, послушания и смирения. Этически это выражается в пиетизме. Добродетель хороша ни сама по себе, ни из-за своих последствий, а потому, что она сообразна воле Божьей. Крайняя внутренняя направленность этого идеала характерна для эпохи, которая отчаялась в достижении чего-либо, будь то удовольствие или знание. Всем, даже преследуемым, позволено повиноваться и таким образом получить вход в царство детей Божьих. Но поскольку каждое специальное исследование стремится полагаться на свои собственные концепции, пиетизм, вовлекающий отношение к Богу, заменяется ригоризмом и интуитивизмом. Первая доктрина определяет добродетель в терминах внутреннего отношения, которое она выражает. Она должна совершаться в духе долга, потому что человек должен, и из чистого уважения к закону, который утверждает моральная природа человека. Интуитивизм пытался иметь дело с источником морального закона, определяя совесть как особую способность или чувство, квалифицированное для прямого решения моральных вопросов и заслуживающее безоговорочного послушания. Для всей этой тенденции характерно искать источник добродетельной жизни не в благе, которое такая жизнь получает, а в законе, которому она обязана повиновением.

Duty and Freedom. Ethics and Metaphysics.

§ 84. Эта третья общая этическая тенденция имела, таким образом, величайшее значение в подчеркивании сознания долга и привела как гедонизм, так и рационализм к признанию его фундаментальной важности. Этика должна иметь дело не только с моральным идеалом, но и с основанием его обращения к индивиду и его обязательством следовать ему. В связи с этим признанием моральной ответственности проблема человеческой свободы стала рассматриваться в свете неизбежной точки соприкосновения этики и метафизики. То, что является абсолютно обязательным для человеческой воли, может быть определено только в свете некоторой теории ее конечной природы. По этой причине рационалистические и гедонистические мотивы больше не разделяются абстрактно, как во времена стоиков и эпикурейцев, а стремятся быть поглощенными более широкими философскими тенденциями. Гедонизм выступает как следствие натурализма; или, реже, как часть теистической системы, чья мораль есть божественное законодательство, подкрепленное обращением к мотивам удовольствия и боли. Рационализм, с другой стороны, стремится быть поглощенным рационалистическими или идеалистическими философиями, где рациональная природа человека истолковывается как его узы родства со вселенной.

Этика с самого начала демонстрировала тенденцию к универсализации своих концепций и занятию центрального места в метафизике. Так, у Платона хорошее поведение было лишь частным случаем благости, причем благо было самым общим принципом реальности. В современную эпоху Фихте и его школа основали этическую метафизику на концепции долга. В этих случаях этику можно отличить от метафизики, только добавив к изучению блага или долга изучение специальных физических, психологических и социальных условий, при которых благость и чувство долга могут существовать в человеческой жизни. Возможно прикрепить название этики, и мы видели, что то же самое верно для логики, либо к области идеальной истины, либо к той области, где идеал реализуется в человечестве.

The Virtues, Customs, and Institutions.

§ 85. Систематическое изучение этики требует, чтобы добродетели, или типы моральной практики, интерпретировались в свете центральной концепции блага или совести. Справедливость, умеренность, мудрость и мужество восхвалялись греками. Христианство добавило самопожертвование, смирение, чистоту и благожелательность. Эти и другие добродетели были определены, обоснованы и скоординированы с помощью стандарта моральной ценности или канона долга.

В современной этике существует ярко выраженная тенденция, параллельная тем, что уже были отмечены в логике и эстетике, изучать такие явления, принадлежащие к ее области, которые стали исторически установленными. Весьма значительное исследование обычаев, институтов и других социальных сил привело к контакту этики с антропологией и социологией, едва ли менее значимому, чем контакт с метафизикой.

The Problems of Religion. The Special Interests of Faith.

§ 86. В той части своей философии, где он имеет дело с верой, великий немецкий философ Кант упоминает Бога, Свободу и Бессмертие как три выдающихся религиозных интереса. Религия, как мы видели, устанавливает социальное отношение между человеком и тем мощным потоком вещей, который определяет его судьбу. Из двух членов этого отношения Бог означает последнее, в то время как свобода и бессмертие являются прерогативами, которые религия дарует первому. Человек, рассматриваемый с точки зрения религии как объект особого интереса для вселенной, как говорят, имеет душу; и в силу этой души он, как говорят, свободен и бессмертен, когда о нем думают как о имеющем жизнь в определенных смыслах, независимую от его непосредственного природного окружения. Попытка сделать эту веру теоретически понятной привела к философским дисциплинам, известным как теология и психология.

Theology Deals with the Nature and Proof of God.

§ 87. Теология как отрасль философии имеет дело с доказательством и природой Бога. Поскольку «Бог» не является прежде всего теоретической концепцией, доказательство Бога не является собственно философской проблемой. Исторически эта задача была принята как наследие христианской апологетики; и она включала, во всяком случае, что касается европейской философии, определение конечного бытия в таких духовных терминах, которые делают возможным отношение с человеком, постулируемое в христианстве. Для этого считалось достаточным приписать миру лежащее в его основе единство, способное нести предикаты совершенства, всемогущества и всеведения. Каждое доказательство Бога определяло его преимущественно в терминах какого-то одного из этих его атрибутов.

The Ontological Proof of God.

§ 88. Онтологическое доказательство Бога занимало главное место во вкладе философии в христианство вплоть до XVIII века. Это доказательство выводит существование из идеала Бога и, таким образом, приближается к природе Бога через атрибут совершенства. Оно обязано формой, в которой оно было принято в Средние века и эпоху Возрождения, святому Ансельму, архиепископу Кентерберийскому в конце XI века. Он аргументировал от идеи наиболее совершенного существа к его существованию на том основании, что несуществование, или существование только в идее, противоречило бы его совершенству. Очевидно, что сила этого аргумента зависит от необходимости идеи Бога. Аргумент был принят в схоластической философии во многом из-за фактического признания этой необходимости. Средневековая мысль находилась под господством философских идей Платона и Аристотеля, и через них рационализм стал бесспорной отправной точкой для всей мысли. Для Платона реальность и рациональность означали одно и то же, так что конечная реальность была высшим принципом рациональности, который он понимал как идею блага. В случае Аристотеля идеал рациональности понимался как определяющий ход космической эволюции в качестве его имманентной конечной причины. Но сам по себе он был вне мира, или трансцендентен. Для Платона совершенство само по себе есть реальность, тогда как для Аристотеля совершенство определяет иерархический порядок природных субстанций. Последняя теория, более подходящая для нужд христианства, потому что она различала Бога и мир, была включена в великие школьные системы. Но обе теории содержат сущность онтологического доказательства Бога. В мысли ищут совершенную истину и полагают ее одновременно как кульминацию прозрения и смысл жизни. Идеал Бога является, следовательно, необходимой идеей, потому что он подразумевается во всех усилиях мысли как объект, способный окончательно удовлетворить ее. Святой Ансельм мало добавляет к силе этого аргумента и делает многое, чтобы скрыть его реальное значение.

При изложении онтологического аргумента термин «совершенство» был специально подчеркнут, потому что он может быть принят как охватывающий как истину, так и благость. Благодаря привычке мышления, обусловленной в основном Платоном, долгое время было принято рассматривать степени истины и благости как взаимозаменяемые и как эквивалентные степеням реальности. Ens realissimum было в своей полноте высшим объектом как познавательной способности, так и моральной воли. Но даже в схоластический период эти два различных аспекта идеала были четко признаны и привели к резко расходящимся тенденциям. В последнее время они были разделены и воплощены в отдельных аргументах. Эпистемологический аргумент определяет Бога в терминах той абсолютной истины, к которой отсылает каждое суждение. Под влиянием идеализма эта абсолютная истина приняла форму универсального разума, или всеобъемлющего стандартного опыта, называемого короче абсолютом. Этический аргумент, с другой стороны, понимает Бога как совершенную благость, подразумеваемую в моральной борьбе, или силу, посредством которой благость торжествует во вселенной к оправданию моральной веры. В то время как первый из этих аргументов отождествляет Бога с бытием, последний определяет Бога в терминах намерения или исхода бытия. Таким образом, в то время как эпистемологический аргумент не различает Бога и мир, последний делает это, предполагая, что независимая реальность может быть приписана стадиям процесса и цели, которая доминирует над ним.

The Cosmological Proof of God.

§ 89. Космологическое доказательство Бога приближается к нему через атрибут творческого всемогущества. Общий принцип причинного объяснения относит происхождение природных событий к аналогичным предшествующим событиям. Но должна существовать некая первопричина, из которой выводится весь ряд, причина, которая является конечной, достаточной самой себе и ответственным автором мира. Поскольку функция Бога как творца была частью христианского учения, и поскольку объяснение через причины является привычным для здравого смысла, этот аргумент имел большое распространение. Но в философии он снизился в значении, главным образом потому, что был поглощен аргументами, которые имеют дело с видом причинности, свойственным первопричине или мировому основанию. Аргумент, который следует, является примером этого.

The Teleological Proof of God.

§ 90. Телеологическое доказательство утверждает, что мир может быть обязан своим происхождением только разумной первопричине. Доказательство этого предоставляется искусными приспособлениями и благотворными адаптациями природы. Они не могли возникнуть случайно или через действие механических сил, а только через предвидение разумной воли. Этот аргумент первоначально выводит Бога из характера природы и истории; и распространение механических принципов на органические и социальные явления, особенно в том виде, как это было стимулировано принципом естественного отбора Дарвина, имело тенденцию значительно уменьшить его важность. Когда, с другой стороны, вместо природы и истории подставляются сами интеллектуальные и моральные действия, и делается вывод к идеалу, который они подразумевают, телеологический аргумент сливается с онтологическим. Но старомодное изложение его остается в форме религиозной веры, и в этом качестве оно имело одобрение даже Юма и Канта, философов, которые внесли наибольший вклад в его ниспровержение как демонстрации Бога. Они соглашаются, что признание Бога в природе и истории является следствием теистической веры и неизбежной позицией со стороны религиозного сознания.

God and the World. Theism and Pantheism.

§ 91. Другая группа идей, принадлежащих философской теологии, состоит из трех обобщений относительно отношения Бога к миру, известных как теизм, пантеизм и деизм. Хотя теоретически они являются следствиями различных аргументов в пользу Бога, два из них, теизм и пантеизм, обязаны своей важностью соперничеству в качестве религиозных тенденций. Теизм подчеркивает то отношение к Богу, которое признает в нем историческую личность, в некотором смысле отличную как от мира, так и от человека, которые являются его творениями и все же стоят в отношениях с ним. Он выражает дух этической и монотеистической религии и поэтому является естественной верой христианина. Пантеизм появляется в примитивной религии как анимистическое или политеистическое чувство присутствия божественного принципа, разлитого по всей природе. Но наиболее заметно он фигурирует в истории религий, в высокорефлексивном брахманизме Индии. В резкой оппозиции к христианству эта религия проповедует неделимое единство мира и иллюзорность индивидуального чувства собственной независимой реальности. Несмотря на то, что такая доктрина чужда духу христианства, она входит в христианскую теологию через влияние философии. Теоретическая идея Бога стремится, как мы видели, к отождествлению его с миром как его наиболее реальным принципом. Или она наделяет его природой, столь логичной и формальной и столь далекой от качеств человечества, что запрещает ему вступать в личные или социальные отношения. Такие размышления о Боге находят свое религиозное выражение в мистическом чувстве единства, которое во многих случаях либо полностью заменило, либо глубоко модифицировало теистическую струю в христианстве. В современной философии пантеизм появляется в эпистемологическом аргументе, который отождествляет Бога с бытием; в то время как главным оплотом теизма является этический аргумент с его положением о различии между актуальным миром и идеальным принципом эволюции.

Deism.

§ 92. В то время как теизм и пантеизм представляются постоянными фазами в философии религии, деизм является специфическим продуктом XVIII века. Он основан на отрицании сверхъестественного и «энтузиазма», с одной стороны, и буквальном принятии космологических и телеологических доказательств — с другой. Религии, как и всему остальному, требовалось в эту эпоху ясного мышления подчиняться канонам экспериментального наблюдения и практического здравого смысла. Они санкционируют только естественную религию, признание в благочестивой жизни Бога, который, создав этот естественный мир, передал его под управление не священников и пророков, а естественного закона. Искусственность его концепции Бога и расчетливый дух его благочестия делают деизм гораздо менее подлинным выражением религиозного опыта, чем моральное рыцарство теизма или интеллектуальное и мистическое возвышение пантеизма.

Metaphysics and Theology.

§ 93. Систематическое развитие философии ведет к включению концепций Бога в проблему метафизики и подчинению доказательства Бога определению фундаментального принципа реальности. Однако всегда будет оставаться выдающаяся теологическая дисциплина, чья функция состоит в том, чтобы интерпретировать поклонение, или живое религиозное отношение, в терминах теоретических принципов философии.

Psychology is the Theory of the Soul.

§ 94. Психология — это теория души. Как мы уже видели, рост скептицизма направляет внимание от объекта мысли к мыслящему и, таким образом, подчеркивает «я» как область для теоретического исследования. Но первоначальный и доминирующий интерес к «я» является практическим. Предписание «γνῶθι σεαυτόν» имеет свое глубочайшее оправдание в заботе о спасении своей души. В примитивной и полуинстинктивной вере «я» признается в практических отношениях. В своей анимистической фазе эта вера допускала такие отношения со всеми живыми существами и распространяла концепцию жизни очень широко на природные процессы. Таким образом, в начале «я», несомненно, было неотличимо от жизненного принципа. В первом трактате по психологии, «περὶ Ψυχῆς» Аристотеля, эта интерпретация находит место в теоретической философии. Для Аристотеля душа есть энтелехия тела — та функция или деятельность, которая делает из него человека. Он признал, кроме того, три стадии в этой деятельности: питательную, чувственную и разумную души, или растительную, животную и собственно человеческую природы соответственно. Разумная душа в своей собственной деятельности является высшей прерогативой человека, душой, которую нужно спасти. В силу нее человек возвышается над телесными условиями и овладевает божественным и вечным. Но Платон, который, как мы видели, всегда был готов признать реальность идеала отдельно от обстоятельств его конкретного воплощения, уже предпринял попытку доказать бессмертие души на основании ее отличительной природы. Согласно его образу мыслей, существенно моральная природа души делала ее неспособной к разрушению через действие естественных причин. Очевидно, тогда, что уже существовали идеи, способные интерпретировать христианское учение о существовании души, или внутренней сущности человека, способной стать объектом божественного интереса.

Spiritual Substance

§ 95. Непосредственным эффектом христианства было введение в философию в качестве одной из ее кардинальных доктрин теории духовного существа, составляющего истинное «я» индивида и отделимого от тела. Различие, признанное у Платона и Аристотеля между божественной искрой и аппетитными и перцептивными частями человеческой природы, было теперь подчеркнуто. Первое (часто называемое «духом», чтобы отличить его от низшей души) было определено как субстанция, обладающая атрибутами мышления и воли. Фундаментальным аргументом в пользу его существования было непосредственное обращение к самосознанию; и оно было далее определено как неразрушимое на основании того, что оно совершенно прерывисто и несоизмеримо со своим материальным окружением. Эта теория сохраняется в наши дни в концепции чистой деятельности, но в целом атрибуты души вытеснили ее субстанцию.

Intellectualism and Voluntarism.

§ 96. Интеллектуализм и волюнтаризм — это две конкурирующие возможности акцента, когда душа определяется в терминах ее известных действий. Везде, где ставится вопрос о сущности личности, как это также происходит в случае с теологией, мысль и воля предъявляют свои соответствующие претензии на место первостепенной важности. Интеллектуализм сделал бы волю лишь завершающей фазой мысли, в то время как волюнтаризм свел бы мысль к одному из интересов общего влечения. Очевидно, что идеалистические теории будут сильно озабочены этим вопросом приоритета. Также верно, хотя и менее очевидно, что интеллектуализм, поскольку он подчеркивает общие и объективные черты разума, стремится подчинить индивида универсальному; в то время как волюнтаризм, подчеркивающий желание и действие, является относительно индивидуалистическим, а значит, поскольку существует много индивидов, также плюралистическим.

Freedom of the Will. Necessitarianism, Determinism, and Indeterminism.

§ 97. Вопрос о свободе воли представляет собой излюбленную дискуссионную тему в философии. Ибо на кону стоит не что иное, как ответственность индивида перед человеком и Богом за свои добрые или злые дела. Это касается в равной степени науки, религии и философии и в то же время является вопросом фундаментальной практической важности. Но эта диффузия проблемы привела к столь значительному ее усложнению, что при ее изложении становится необходимым определить два аспекта. Во-первых, концепция свободы призвана выразить в общем виде различие между человеком и остальной природой. Сделать человека во всех отношениях продуктом и творением его естественного окружения означало бы отрицать свободу и принять радикально детерминистскую доктрину. Вопрос, однако, остается в отношении причин, которые доминируют над человеком. Он может быть свободен от природы и все же управляться Богом или специфически духовными причинами, такими как идеи или характер. Там, где в целом воля рассматривается как подчиняющаяся только духовной причинности, свойственной ее собственной области, концепцию лучше всего назвать детерминизмом; хотя в традиции философии она считается доктриной свободы, поскольку противопоставляется вышеопределенному детерминизму. Остается индетерминизм, который приписывает воле спонтанность, делающую возможным непосредственное присутствие в ней подлинных альтернатив. Проблема может здесь совпадать с проблемой между интеллектуализмом и волюнтаризмом. Если, например, в акте творения Бога его идеалы и стандарты предшествуют его волеизъявлению, его поведение определено; тогда как оно свободно в радикальном или индетерминистском смысле, если сами его идеалы обязаны его чистой воле. Эта теория включает в определенный момент действия отсутствие причины. По этой причине свободная воля часто отождествляется со случайностью, и в этом случае она теряет свое отличие от природы, и мы совершили полный круг.

Immortality. Survival and Eternalism.

§ 98. Существует схожая сложность в проблеме, касающейся бессмертия. Если бы крайние претензии натурализма были установлены, не было бы никаких оснований поддерживать бессмертие человека, просто прах, возвращающийся в прах. Философская концепция бессмертия обязана предположению, что квинтэссенция природы индивида божественна. Но здесь нам открыто несколько возможностей. Первая поддерживала бы выживание после смерти узнаваемой и дискретной личности. Другая предполагала бы сохранение после смерти через принятие в жизнь Бога. Еще одна, теория, обычно поддерживаемая на основании рационалистической и идеалистической метафизики, отрицала бы, что бессмертие имеет отношение к жизни после смерти, и утверждала бы, что оно означает вечное членство человеческого индивида в царстве вечности через истину или добродетель, которые есть в нем. Но эта интерпретация, очевидно, оставляет открытым вопрос о бессмертии того, что является отличительным и личным в человеческой природе.

The Natural Science of Psychology. Its Problems and Method.

§ 99. До сих пор мы следили за судьбой только «духа» человека. Что насчет той низшей души, через которую он отождествляется с судьбой своего тела? Когда философия постепенно перестала в XVI и XVII веках быть «служанкой религии», возник обновленный интерес к той части человеческой природы, которая лежит между строго физиологическими функциями, с одной стороны, и мышлением и волей — с другой. Декарт и Спиноза анализировали то, что они называли «страстями», имея в виду такие состояния ума, которые обусловлены заботой об интересах тела. В более поздний период некоторые английские философы, следуя Локку, проследили зависимость идей от чувств. Их методом была интроспекция, или непосредственное исследование индивидом своих собственных идей, ради того чтобы отметить их происхождение и состав из простых факторов. Прямые потомки этих же английских философов более тщательно определили процесс ассоциации, посредством которого достигается сложность и последовательность идей, и сделали некоторые предположения относительно его зависимости от свойств и процессов в физическом мозге. Это три основных философских источника того, что теперь выросло в отдельную естественную науку — психологию. Будет замечено, что есть две характеристики, которые все эти исследования имеют общие. Они имеют дело с опытом индивида как составляющим его собственную частную историю и стремятся приписать специфический ход, который принимает эта частная история, телесным условиям. Только недавно эти исследования приобрели достаточную единство и исключительность цели, чтобы оправдать их рассмотрение как специальной науки. Но теперь это настолько так, что психолог этого типа идет своим путем совершенно независимо от философии. Правда, его исследование продвинулось значительно дальше его понимания своей области. Но общепризнано, что он должен исследовать те самые факторы субъективности, которых естествоиспытатель в противном случае стремится избежать, и, кроме того, что он должен стремиться предусмотреть их в природе. Он рассматривает внутреннюю жизнь в том, что Локк называл «простым историческим методом», то есть, вместо того чтобы интерпретировать и определять ее идеи, он анализирует и сообщает об их содержании. Он не стремился бы оправдать моральное суждение, как этика, или критиковать убедительность мысли, как логика; но только описать актуальное состояние, как он его нашел. Чтобы сделать свои данные соизмеримыми с явлениями природы, он обнаруживает или определяет телесные условия для субъективного содержания, которое он анализирует. Его фундаментальным принципом метода является постулат психофизического параллелизма, согласно которому он предполагает состояние мозга или нервной системы для каждого состояния ума. Но, принимая область и метод, психолог отказывается от окончательности истины по образцу всей естественной науки. Он имеет дело, по общему признанию, с аспектом опыта, и его выводы не более адекватны природе «я», чем природе внешних объектов. Замечательная ссылка на это абстрактное разделение опыта встречается во «Введении в философию» Кюльпе: