«The Catholic World, том 18 (октябрь 1873 – март 1874)»

В-пятых, неразумно подвергать читателя опасности смешения вещей, имеющих метафизическую противоположность друг другу; например, объединение с совершенным союзом, конституирование с полным устроением, актуацию с актуальностью. Но если актуальность остается вне поля зрения, когда мы излагаем принципы существ, такая путаница будет почти неизбежной. Я полагаю, что именно из-за упущения этого третьего принципа даже великие философы нередко принимали установки за акты, а актуальности — за формы.

В-шестых, после того как мы проанализировали первоначальное полное бытие и обнаружили, что оно состоит из трех внутренних принципов, вполне разумно держать их все в равной степени в поле зрения и заставлять их всех по очереди служить для упрощения метафизических исследований; тем более что отчетливое воспоминание об акте, о его пределе и об актуальности обоих также привлечет внимание студента к соответствующим внешним принципам — а именно, к творческой силе, из которой исходит этот акт, к небытию, из которого был извлечен этот предел, и к конечной цели, ради которой эта актуальность получила место в реальном порядке вещей.

Наконец, благодаря соображению, что эти три внутренних и относительно противоположных принципа составляют одно первоначальное полное бытие, становится возможным философски объяснить известный факт, что каждое творение несет в себе, по крайней мере in vestigio, как выражается св. Фома, более или менее несовершенный образ единства и троичности Бога — тема, о которой можно было бы сказать многое, если бы здесь было место для обсуждения аналогии между существами разных порядков.

Несколько следствий. Из разложения полных существ на их внутренние принципы, а также из различного характера этих принципов и их принципиации можно вывести ряд полезных следствий, среди которых особого внимания заслуживают следующие:

1. Большая ошибка, ведущая прямо к пантеизму, утверждать, как это делал Джоберти, что творения не являются существами, а лишь существованиями. Ибо если творения имеют свою собственную актуальную сущность, они не просто существования, а полные существа; а если у них нет сущности, они не могут существовать, так как всякое существование есть актуальность некоторой сущности. Следовательно, утверждать, что творения не являются существами, а лишь существованиями, равносильно утверждению, что творения не имеют сущности и что их существование есть существование ничто — то есть небытие. Более того, простое существование есть простая актуальность и не обнаруживает умопостигаемого ratio; следовательно, если бы творения были лишь существованиями, они были бы внутренне непостижимы не только для нас, как утверждает Джоберти, но и для самого Бога, который, безусловно, не понимает того, что внутренне непостижимо. Нет нужды настаивать на таком неизбежном выводе.

То, что это же утверждение ведет прямо к пантеизму, также очевидно. Фактически, абсурдности допущения существований, которые были бы существованиями ничто, нельзя было бы избежать иначе, как пытаясь привязать их к субстанции самого Бога и говоря, вместе с пантеистом, что все такие существования суть не что иное, как различные актуальности, или установки, или формы, принятые божественной субстанцией. Таким образом, чтобы избежать одной абсурдности, мы впали бы в другую.

2. Поскольку актуальность данной сущности делает данную вещь формально полной, единой и совершенной в соответствии с ее энтитативной степенью, именно такой актуальности все обязано тем, что оно формально благо и что оно отвечает целесообразности своего творения. Такая благость подразумевает две вещи: во-первых, что каждое творение благо в своем абсолютном бытии, ибо именно в таком бытии исполняется замысел Бога о сообщении своей благости вне себя; во-вторых, что каждое творение благо также и в своем относительном бытии — то есть в своей внутренней способности и определенности проявлять совершенства Бога способом и в степени, соразмерными роду и степени его сущности. Соответственно, каждое сотворенное существо благо не только как вещь, но и как принцип действия. В первом качестве оно исполняет непосредственную цель своего творения, а во втором оно исполняет своим действием конечную цель, ради которой оно было приведено к существованию.

3. Отсюда мы далее выводим, что сущность каждого сотворенного существа есть также и его природа. Ибо природа есть принцип движения, согласно Аристотелю, понимается ли движение как действие, исходящее от самой этой природы, или как восприятие действия, исходящего от внешнего агента. Теперь мы видели, что все творения являются манифестацией совершенств Бога, и поэтому они имеют в себе акт, который является принципом действия; с другой стороны, мы также видели, что каждое творение имеет свой потенциальный предел, а следовательно, пассивность, или восприимчивость к новым определениям. Соответственно, каждое сотворенное существо, по самой природе своих существенных составляющих, является полным принципом движения. Сущность и природа, следовательно, суть одна и та же вещь в реальности, хотя они и различаются друг от друга в нашем представлении. Св. Фома считает, что эти три слова — природа, сущность и квиддити — относятся к одной и той же вещи, рассматриваемой под тремя различными аспектами; слово «природа» означает сущность вещи как коннотирующую операцию, поскольку нет природного существа без активной силы; тогда как слово «квиддити» означает ту же сущность, рассматриваемую как объект определения; а слово «сущность» используется для выражения того факта, что в ней и через нее вещь имеет свое собственное бытие. Отсюда следует, что полное существо не раньше наделяется существованием, чем активностью, и не раньше является существом, чем индивидуальной природой. И поэтому полное существо и конкретная природа суть действительно одна и та же вещь. Теория Мальбранша, отрицающая, что творения имеют какую-либо истинную причинность, является, следовательно, совершенно несостоятельной, так как она не может быть примирена с первыми принципами метафизики.

4. Сущность активной силы, содержащейся в природе любого существа, не может быть ничем иным, как его существенным актом; то есть самим актом, произведенным Богом при его творении. Фактически, мы только что видели, что во всех творениях сущность и природа суть одна и та же реальность и что составляющие природы суть не что иное, как составляющие сущности. Соответственно, природа каждого творения состоит из существенного акта и существенного предела; один является его принципом активности, а другой — его принципом пассивности. «Форма, — говорит св. Фома, — это то, посредством чего агент действует», и «Чем вещь является, тем она и действует», и «Принцип бытия есть принцип действия», и «Всякий агент действует, поскольку он находится в акте». Эти аксиомы принимаются всеми реальными философами. Следовательно, активный принцип любого полного существа и его существенный акт суть одна и та же вещь в реальности, хотя они и различаются друг от друга в нашем представлении, точно так же, как природа и сущность; ибо существенный акт коннотирует внутренний предел сущности, к которому акт существенно терминирован, тогда как активный принцип коннотирует любой внешний предел, к которому действие, исходящее из того же акта, терминировано или может быть терминировано акцидентально. Это то, что св. Фома имеет в виду, когда говорит, что «природная форма есть принцип операции не поскольку она является постоянной формой вещи, которой она дает существование, но поскольку она имеет склонность к эффекту». Такую склонность (inclinatio) следует понимать как природную ординацию или определение к действию.

Философы обсуждают вопрос, действуют ли сотворенные субстанции сами по себе непосредственно или с помощью акциденций. Скотистская школа придерживается первого мнения, тогда как томистская поддерживает второе. По причинам, которые заняло бы слишком много времени развивать здесь, мы склонны полагать, что природные акциденции не являются активными и что их влияние на действие субстанции носит не эффективный, а формальный характер; под чем мы подразумеваем, что акциденции не играют никакой роли в производстве эффектов, кроме как в той мере, в какой их присутствие или отсутствие влечет за собой иное формальное определение условий, в которых агент должен проявлять свою силу. Действительно, верно, что сотворенные субстанции никогда не действуют независимо от акцидентальных условий; но в то же время верно, что они всегда действуют сами по себе без помощи акциденций, поскольку активная сила, которую они проявляют, принадлежит им настолько исключительно, что она не может даже частично пребывать ни в одной из их акциденций.

Поскольку активный принцип действительно есть не что иное, как акт, посредством которого агент есть, так и пассивный принцип действительно есть не что иное, как существенный предел, которым этот акт завершается. Здесь снова та же реальность предстает под двумя различными аспектами; ибо фраза «существенный предел» коннотирует существенный акт, которым предел существенно актуализируется, тогда как фраза «пассивный принцип» коннотирует любой акцидентальный акт, которым тот же предел может быть акцидентально актуализирован.

5. Поскольку существо, обладающее своими тремя внутренними принципами, настолько полно и адекватно конституировано, что не требует ничего дополнительного для существования, очевидно, что такое существо содержит в своем совершенном устроении достаточное основание своей способности существовать non in alio et non per aliud, но in se et per se; то есть в себе и через себя. Теперь, существовать в себе — значит быть субстанцией, а существовать через себя — значит быть тем, что философы называют suppositum — т. е. вещью, имеющей отдельную субсистенцию; и, следовательно, такое существо, если его просто оставить самому себе, будет одновременно и субстанцией, и suppositum. Фактически, существенный акт сотворенного существа, хотя и нуждающийся всегда в позитивном сохранении из-за своей случайности, не нуждается в терминировании к субъекту или поддержке со стороны субъекта, так как он уже удерживает под собой свой собственный внутренний предел, которым он достаточно терминирован и поддержан. И точно так же сущность полного существа не нуждается в союзе с какой-либо посторонней природой, чтобы стать полностью субсистентной, так как она уже достаточно полна благодаря своей формальной актуальности и индивидуальности. Таким образом, очевидно, что к полному существу не нужно добавлять ничего позитивного, чтобы сделать его субстанцией и suppositum; достаточно оставить его в покое без дальнейшей поддержки и без дальнейшего завершения. Первым из этих двух отрицаний существо будет существовать non in alio, но в себе; а вторым оно будет субсистировать non per aliud, но через себя. Отсюда и происходит то, что первое отрицание называется модусом субстанции, а второе — модусом suppositum.

6. Быть, быть истинным, быть единым, быть благим, быть вещью или существом — это конвертируемые выражения, насколько это касается их реального объективного значения, и они различны только из-за их различных коннотаций. Вещь называется существом, поскольку она имеет существование. Она называется истинной, поскольку ее акт соответствует ее пределу, и наоборот. Ибо объективная истина вещей — т. е. их метафизическая истина — есть не что иное, как их умопостигаемость; и вся умопостигаемость существа состоит в согласии существенного акта с его существенным пределом; то есть в том, что одно адекватно удовлетворяет потребности другого и тем самым составляет с ним одно совершенное умопостигаемое ratio или сущность. Следовательно, терминирование собственного акта к собственному пределу делает вещь объективно истинной; точно так же, как применение собственного предиката к собственному субъекту делает истинным суждение. Эта объективная или метафизическая истина совершенно независима от нашего знания о ней; однако она имеет основание своего бытия в интеллекте Бога, в котором содержатся архетипы всего умопостигаемого и к которому весь идеальный порядок должен быть прослежен как к своему первоначальному источнику. Вещь называется единой из-за формального единства ее сущности и ее существования. Она называется благой, объективно и метафизически, поскольку она материально и формально полна описанным выше образом и, следовательно, совершенна, так что не требует никакого дальнейшего внутреннего наделения для существования.

Объективная благость любого существа проистекает из его истины; ибо именно взаимная пригодность существенного акта и существенного предела объясняет их взаимное согласие в единстве существования; откуда следует, что существо будет естественно существовать в себе и субсистировать через себя, без какого-либо дальнейшего добавления, как будто находя покой в своей собственной реальности. Но то, в чем что-либо находит покой, есть его собственное благо; и поэтому все, что существует в себе полностью, благо для самого себя, в то время как его акт и его предел, как внутренние факторы такой благости, также благи, но только начальной и относительной благостью — viz., постольку, поскольку одно благо для другого. Наконец, слово «вещь» выражает все существо, как оно есть в своей конкретной сущности — то есть всю реальность, подразумеваемую в его трех внутренних принципах. Вещь на латыни — res; и res, так же как ratio, связаны с глаголом reor (судить) точно так же, как pax (мир) и pactio (договор) связаны с глаголом paciscor (заключать договор); и соответственно, как мир подразумевает договор, результатом которого он является и которым его условия должным образом определены, так и res подразумевает ratio, результатом которого она является и которым она ограничена пределами определенной квиддити. Имеют ли английские слова thing, thought и to think друг к другу то же отношение, что латинские res, ratio и reor, мы не готовы решать.

7. Глагол «быть» имеет не совсем то же значение, когда применяется к полному существу, как когда применяется к его составляющим принципам. О полном существе мы говорим, что оно есть просто и полностью. О существенном акте мы также говорим, что он есть, но не абсолютно и не полностью, потому что он не имеет существования отдельно от своего предела; существование есть результат положения одного в другом. О существенном пределе мы не должны говорить точно, что он есть, а скорее, что он имеет бытие. Эта адъективная предикация здесь используется, потому что бытие предела полностью обязано своему акту, без которого предел был бы ничем, как мы уже показали; и поэтому предел не есть существо, а только имеет бытие, заимствованное от своего акта, точно так же, как геометрический центр не имеет бытия, кроме того, которое он получает от окружности. О дополнении мы не говорим, что оно есть, или что оно существует, потому что дополнение есть формальное существование не само по себе, а того существа, дополнением которого оно является, и поэтому должно быть предикатировано о существующем существе, а не о самом себе. Таким образом, мы не можем правильно сказать, что «болтливость говорит», ни что «скорость бежит»: и по той же причине мы не должны говорить, что «существование существует»; ибо как именно женщина говорит своей болтливостью, а лошадь бежит со своей скоростью, так и полное существо существует своим собственным существованием.

Тем не менее, глагол «быть», когда используется в логическом смысле для выражения существования согласия между предикатом и субъектом или любого другого ментального отношения между объектами мысли, применяется в равной степени ко всем вещам, которые мыслятся, независимо от их степени реальности; потому что, поскольку такие вещи актуально познаны, они все в равной степени актуальны в нашей интеллектуальной способности.

И теперь, что касается самой сущности полного существа, возникает вопрос, следует ли считать, что она есть, или что она имеет бытие, в смысле уже сделанного различения. Св. Фома, по-видимому, считает, что о сущности творений нельзя сказать, что она есть, а только что она имеет бытие; ибо он учит, что в творениях сущность относится к своему существованию как потенция к акту. Если бы это учение применялось только к возможным сущностям, мы могли бы признать его без обсуждения; но святой доктор, по-видимому, применяет его и к актуальной сущности; ибо «быть», говорит он, «есть самое совершенное из всех реальностей, потому что оно выполняет части акта по отношению ко всем им; так как ни одна вещь не имеет актуальности, кроме как в соответствии с тем, как она есть; и поэтому быть есть актуальность всех вещей, даже самих форм; и по этой причине существование не сравнивается ни с какой существующей вещью как воспринимающее с тем, что воспринято, а скорее как то, что воспринято, с воспринимающим. Ибо когда я упоминаю существование человека, или лошади, или чего-либо еще, существование стоит за нечто формальное и воспринятое, а не за то, чему оно принадлежит».

Ясно, однако, что актуальность чего-либо не есть акт, действительно воспринятый в сущности вещи как в потенции. Ибо, согласно самому св. Фоме, ничто не извлекается из потенции в акт, кроме как через акт, который не порожден этой потенцией; и поэтому никакая потенция не содержит в себе формального основания своей актуации, но всякая потенция актуализируется актом, порожденным внешним агентом. Теперь, не таков случай с реальными сущностями; ибо каждая реальная сущность содержит в себе все, что требуется для возникновения ее актуальности, как мы доказали; и, следовательно, как только существенный акт актуализирует существенный предел, актуальность сущности возникает путем спонтанного результата, как следствие из посылок, без необходимости внешнего агента, производящего новый акт. Допуская, таким образом, что существование есть нечто формальное, как справедливо говорит св. Фома, все же из этого не следует, что это акт воспринятый; это только результирующая актуальность. И поэтому реальная сущность не есть потенция существования, а его формальное основание. Существование есть дополнение реальной сущности и предполагает ее; и, следовательно, дает ей не что иное, как реальную деноминацию существующего — и, возможно, это все, чему св. Фома намеревался учить, хотя его слова, по-видимому, подразумевают гораздо больше. Ибо, с одной стороны, он очень часто использует слово potentia не в смысле пассивной потенции, а в смысле виртуальности; а с другой стороны, он часто дает имя форм тем формальностям, от которых вещи получают свою собственную деноминацию, и рассматривает их как воспринятые в вещах, которым они дают такую деноминацию. Но в таких случаях их восприятие, конечно, только логическое, а не реальное, и, соответственно, вещь, деноминированная ими, есть только логическая, а не реальная потенция, так как она уже обладает реальностью того, посредством чего она получает свою специальную деноминацию. Таким образом, мы говорим, что в человеке рациональность относится к анимальности как акт к потенции; но это верно только в логическом смысле, потому что анимальность человека подразумевает в своем устроении разумную душу и, следовательно, уже обладает рациональностью.

В заключение: о сущности всех актуальных существ следует сказать, что они есть или существуют, скорее чем что они имеют бытие или имеют существование; и точно так же сущность возможного существа следует называть потенцией существования, скорее чем потенцией получения существования, по крайней мере постольку, поскольку она рассматривается в связи со своими внутренними принципами. Читатель, если он не привык к метафизическим исследованиям, подумает, что мы в этом последнем вопросе только развлекались тем, что делили волосы на части; чтобы исправить такое суждение, ему достаточно спросить себя, является ли разница между тем, чтобы быть богатым, и тем, чтобы владеть заемными богатствами, важной или тривиальной.

ПРОДОЛЖЕНИЕ СЛЕДУЕТ.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[276] Catholic World, февраль 1874 г., стр. 578.

[277] Св. Фома говорит intus-legere, «читать внутри», что сводится к тому же.

[278] Это третье доказательство и последующие относятся только к сотворенным существам; но творения, как мы надеемся объяснить позже, поскольку они являются существами, суть столь же многие несовершенные подобия своего Творца и недвусмысленно показывают, что он сам есть бесконечный Акт, актуализирующий (из себя, а не из ничего) бесконечный Предел и обладающий бесконечной Актуальностью. И соответственно, то, что мы сказали о внутреннем устроении сотворенного существа, должно быть истинным, в превосходной степени, и для Творца.

[279] Omne agens agit in quantum est in actu; et omne patiens patitur in quantum est in potentia. — Св. Фома, passim.

[280] Чистая потенция есть quod potest esse et non est, согласно св. Фоме, Opusc. De Princ. Naturæ.

[281] Мы говорим «движение» (movement), а не «motion», хотя знаем, что эти два слова считаются синонимами. Motion соответствует латинскому motio, тогда как movement соответствует латинскому motus. Motio означает мотивное действие — то есть движение в собственном смысле — как исходящее активно от агента, так и пассивно воспринятое в пациенте; motus, напротив, означает результат данного и воспринятого motio; и этот результат есть movement. Поскольку в философии мы должны различать действие и его результат, мы должны поддерживать различие и между словами. Очень вероятно, что movement и motion никогда не были бы приняты как синонимы, если бы глагол to move исключительно сохранил свое первоначальное активное значение; но, поскольку люди воображали, что movement — это род действия, они сочли правильным говорить не только то, что лошадь движет телегу, но также что телега «движется» (moves), вместо того чтобы сказать, что она движима. Даже Ньютон был настолько введен в заблуждение популярным использованием этого глагола, что писал не раз corpus movet, вместо corpus movetur. Было вполне естественно, что и «movement» должно было трансформироваться в «motion». Не слишком ли поздно мы пытаемся вернуть этим двум словам их различные значения?

[282] См. Клейтген, «Старая философия», дисс. 2, гл. 4.

[283] Мы не можем здесь объяснить различные виды тождества; но надеемся, что займемся этим вопросом в одной из наших будущих статей.

[284] То же различие может быть очень правильно выражено, сказав, что резьба материально терминирована к мрамору, а формально — к статуе.

[285] Dublin Review, январь 1873 г., стр. 70, 71.

[286] Nomen naturæ videtur significare essentiam rei secundum quod habet ordinem vel ordinationem ad propriam operationem rei; quum nulla res propria destituatur operatione. Quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod per definitionem significatur. Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse. — Св. Фома, De Ente et Essentia, гл. 1.

[287] Summa Theol., ч. 1, вопр. 14, ст. 8.

[288] Esse est perfectissimum omnium; comparatur enim ad omnia ut actus; nihil enim habet actualitatem nisi in quantum est; unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum; unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens. Quum enim dico esse hominis, vel equi, vel cujuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non autem ut illud cui competit esse. — Summa Theol., ч. 1, вопр. 4, ст. 1.

ЯНСЕНИСТСКИЙ РАСКОЛ В ГОЛЛАНДИИ. ЯНСЕНИЗМ В УТРЕХТСКОЙ ЦЕРКВИ.

ИЗ LES ETUDES RELIGIEUSES. К. ВАН АКЕН.

ОКОНЧАНИЕ.

II.

Такова была система Янсения, по крайней мере в ее основных пунктах; ее пять знаменитых положений формируют наиболее важные выводы системы. Если они не все встречаются «дословно» в Augustinus — чего никогда не претендовал ни папа, ни теолог — они являются душой книги, по словам Боссюэ. Эта душа, это дыхание заблуждения возрождается в Кенеле и в ложном Синоде в Пистойе. Итак, нужны ли доказательства его существования в мнимой церкви Утрехта? Тогда нам остается только позволить иерархии, вторгшейся в Голландию, говорить самой за себя через письмо, адресованное Сципиону Риччи. Насколько мне известно, это письмо никогда ранее не публиковалось. Мы приводим его как верно транскрибированное с оригинала в архивах во Флоренции:

«Монсеньор:

Мы только что прочитали с изумлением буллу Папы Пия VI, в которой Синод в Пистойе, проведенный вами в 1786 году, осужден, а ваше епископальное управление оклеветано на основаниях, которые непостижимы. Поведение подобного рода в отношении епископа и церковного собрания высочайшей репутации в церкви, а также дух партийности, который характеризует буллу в целом, безусловно, не были заимствованы у великого Доктора Благодати, св. Августина, которого последняя, по-видимому, призвана почитать, поскольку она датирована днем его праздника.

Ваш синод, монсеньор, был годами, как хорошо знала публика, под рассмотрением римских цензоров; и очевидно, что они не занимались бы им так долго, если бы, вместо того чтобы кропотливо искать предлоги для его осуждения, они искали бы в нем ту истину, которая повсюду проявляется в нем с ясностью, достоинством и умилением. Мы, следовательно, не должны были ожидать подтверждения этого синода как результата такого рассмотрения. Мы уже не в те дни, когда папы использовали авторитет своего престола только для назидания, а не для разрушения. Ваш синод, монсеньор, не обнаруживает ничего, что было бы недостойно полного одобрения главы церкви и что не было бы сердечно принято папами прежних времен. Но Бог допускает, чтобы те, что поздних времен, были подвержены предрассудкам и доминирующему влиянию двора, который, хотя и чужд и даже противен божественному установлению Святого Престола, претендует, тем не менее, на то, чтобы отождествлять себя с кафедрой св. Петра, и, следовательно, взял на себя смелость диктовать буллы пап в соответствии со своими собственными интересами — интересами, часто весьма противоположными интересам церкви и Святого Престола. Он находит, что эти человеческие интересы не были приняты во внимание Синодом в Пистойе, который имел в виду только благо душ и бескорыстное исполнение функций пастырства. Он не мог, следовательно, одобрить этот синод, поскольку его декреты проповедуют новый завет, служителями которого мы являемся, в духе, а не в букве. Древний, в котором дух был принесен в жертву букве и в котором Бог почитался устами, в то время как сердце было далеко от него, — единственный, который согласуется с политическими максимами и взглядами двора, полностью преданного блеску понтификального трона и внешним сторонам религии. Отцы синода, весьма разумно убежденные в том, что истинная и единственная цель служения, установленного Иисусом Христом, состоит в том, чтобы дать Богу почитателей в духе и истине, стремились, насколько позволяли эти злые времена, вернуть христианское поклонение к его первобытной чистоте и простоте. Но это не могло быть терпимо двором, который посвящает себя исключительно поощрению злоупотреблений в церковной дисциплине и в управлении таинствами, а также всем новым благочестивым практикам и суевериям, которые дают ложное представление о христианском благочестии и заставляют верных забыть истинный дух христианства; не реформируя, как следовало бы, это иудейское поклонение, но извлекая из него прибыль и беря его под свою защиту при всех случаях.

В синоде, который вы провели, монсеньор, были предложены и даже начаты полезные реформы. Желались еще большие. Если бы мудрые постановления, принятые в нем, были применены на практике и повсюду приняты, как они того заслуживают; если бы к его пожеланиям прислушались, истинное благочестие расцвело бы снова, церковь обладала бы хорошими служителями, их труды принесли бы обильные плоды, соблюдение канонов восстановило бы спасительную дисциплину ранних дней, иерархический порядок пользовался бы всеми своими правами, его главу, Святой Престол, слушали бы и уважали, но римский двор стал бы ничем. Именно это, монсеньор, возбуждает его негодование против вас и вашего синода. Именно двор один породил эту необычайную буллу, которая является оскорблением кафедры св. Петра, даже больше, чем Синода в Пистойе, и Папа был обесчещен тем, что его заставили принять ее.

Уже было достаточно скандально, что Рим один не подал знака одобрения этого синода, в то время как он получал похвалы повсюду в другом месте; что он один, казалось, не проявлял интереса к хорошим результатам, к которым он был восприимчив, и казался даже огорченным и оскорбленным тем, что доставляло радость всем истинным детям церкви. Но этого было недостаточно для ревнивой и мстительной политики римского двора. Он пожелал заклеймить публичным и торжественным осуждением акты Синода в Пистойе; и хотя цензорам должно было быть бесконечно больно не найти материала для осуждения, все же, осуждая, при любом ущербе для себя, то, что весь мир одобрял, он достиг апогея скандала — scandali mensuram implevit.

Несправедливость тщетно пытается замаскироваться: она часто выдает себя неуклюжими предосторожностями, которые принимает, чтобы замаскироваться. Это, монсеньор, то, что мы видим в булле от 28 августа, в которой Бог допустил, чтобы ее составители, вопреки всякой благоразумности, отошли от своего обычного метода делать квалификации in globo, столь удобного и даже столь необходимого, когда речь идет об осуждении хороших книг. Применяя к каждому из положений, осужденных ими, частные квалификации, они думали придать своему осуждению вид большей прямоты и справедливости, и этим самым средством они сделали очевидным для всех дух обмана и недобросовестности, который их характеризует. Фактически, монсеньор, если использование такого рода осуждения даже справедливо и равноправно само по себе, невозможно было бы злоупотребить им более грубо, чем они это сделали в деле вашего синода. Каждый знает, что, когда положения плохи и осуждаемы, они таковы сами по себе и в смысле, который они выражают. Именно, следовательно, сами по себе и в отношении к этому смыслу они должны быть осуждены. Это, однако, не то, что было сделано в отношении большей части положений, извлеченных из Синода в Пистойе. Они осуждены не сами по себе и не в своем собственном смысле, но относительно воображаемого смысла, приписанного им. Истины, которые они выражают, обходятся стороной, чтобы осудить заблуждения, которые они не выражают; и в то время как было бы против всякой очевидности приписывать им ошибочный смысл, которому слова противны, они тем не менее осуждены условно — то есть в силу безвозмездного и часто абсурдного предположения, что этот ошибочный или в каком-то смысле предосудительный смысл может быть передан в них. Они не смеют осудить Иисуса Христа, или, что то же самое, истину от ее собственного имени; но они дают ему имя и одежду Варраввы, чтобы иметь право отправить его на наказание как злодея — Et cum iniquis reputatus est.

Мы только что сказали, монсеньор, что булла грубо нарушила в вашем отношении добрую веру и справедливость этим косвенным и придирчивым способом, которым она осуждает большую часть положений, извлеченных из вашего синода. Но есть другие, при осуждении которых интересы веры и учений церкви в равной степени игнорируются. Они не колеблются принести их в жертву пагубным мнениям одиозных теологических школ, защита которых принимается против ваших декретов под предлогом того, что Святой Престол терпит их под именем молинизма — пелагианское учение, отвергнутое всей традицией. Таким образом, заблуждение, или, скорее, ряд самых опасных заблуждений, ставится на один уровень с истиной; и рука Пия VI используется, чтобы заменить рядом с ковчегом того идола Дагона, так часто опрокидываемого до основания осуждениями церкви и писаниями ее докторов. Какое представление они имеют, следовательно, об учениях церкви и о правах епископов и их соработников в отношении этого учения? Потому что Павел V не пожелал сделать в отношении учения Молины то, что его преемники сделали в отношении учения св. Августина в своих буллах против Янсения и Кенеля; потому что они не опубликовали с осуждением систему равновесия, gratia sufficiens, состояния чистой природы, scientia media, лимба и т. д.; и позволили учить достаточности атриции без любви к Богу и практиковать невежественное почитание Святого Сердца, должны ли пастыри больше не иметь права противопоставлять этим новшествам принципы и язык Писания и традиции? И должны ли они больше не предупреждать верных о сетях, расставленных для их веры и благочестия, потому что те, кто их расставляет, еще не были объявлены еретиками Верховными Понтификами?

Они не удовлетворились, монсеньор, тем, что сделали преступлением ваши частные чувства, какими бы безупречными они ни были, но поссорились с вами за то, что вы, в своем синоде, придерживались учения, столь авторитетного, столь драгоценного во всех церквях и всех государствах, как то, что содержится в четырех статьях собрания духовенства Франции 1682 года. Они имеют столь низкое мнение о нынешнем духовенстве и о самой Галликанской церкви, что воображают, будто это духовенство почувствовало бы себя оскорбленным похвалами, которые вы даете знаменитой декларации того собрания, и принять вставку, которую вы сделали ее в акты Синода в Пистойе, как оскорбление. Но если синод наносит оскорбление французскому духовенству, принимая его максимы, что делает булла Папы, которая отвергает и осуждает их?

Вы можете быть уверены, монсеньор, что булла, подобная этой — осуждение, столь явно несправедливое по существу, сколь странное и неприличное по форме, — вряд ли поколеблет или уменьшит хоть в малейшей степени нашу привязанность к вам или наше уважение и восхищение актами вашего синода, в учении которого наше духовенство узнает свое собственное, через главу Утрехта, чей акт присоединения был отправлен вам в ноябре 1789 года, вскоре после французской публикации синода. Усилия, которые сейчас предпринимаются, чтобы опорочить его результаты и сделать их мертворожденными, являются тем большим мотивом для нас подтвердить это присоединение и возобновить вам выражение нашего интереса к вашему делу, огорченные, как мы есть, до глубины нашего сердца, что наш Святой Отец, Папа Пий VI, который должен был бы показать нам пример подобных чувств, показывает себя в своей булле полностью противоположным им. Мы сочувствуем вам, монсеньор, не меньше в личном оскорблении, которое было вам нанесено, чем в неприятностях, которые не могут не возникнуть для вас, а также для верного духовенства вашей древней епархии. Но Бог, который позволил вам долго предвидеть эти вещи и который уже подготовил вас к ним предварительными испытаниями, даст вам благодать перенести все это с постоянным мужеством и уверенностью в его защите и помощи.

Рассматривая дело само по себе, ничто не может быть слабее, чем атака, которая была предпринята на вас этой буллой, которая, ввиду всего ее содержания, скорее оправдывает ваше учение, чем делает его объектом подозрения. Но если мы обратим внимание на тот факт, что именно чистота этого учения и ваше просвещенное рвение к дому Божьему навлекли на вас это несправедливое обращение; что именно свидетельство, которое вы приносите бесстрашно и без маскировки самым важным истинам, столь оспариваемым в наши дни, догмата, морали и дисциплины в церкви, делает Синод в Пистойе ненавистным врагам этих истин, ничто не может быть грандиознее и достойнее епископа, чем дело, которое вам придется защищать. Следовательно, ничто не может побудить нас больше призывать на вас, монсеньор, нашими молитвами, и на всех тех, кого божественное Провидение свяжет с вами в той же защите, света и благодати Святого Духа. Просите их также для нас, кто долго предшествовал вам на том же поприще скорбей и испытаний и чье дело не было отделено от вашего, поскольку была предпринята попытка повредить вашему синоду, сравнив его в новой булле с нашим собором — сравнение самое справедливое и естественное, которое не может не сделать чести обоим.

Мы с уважением и нежной привязанностью в Господе нашем Иисусе Христе, монсеньор, ваши покорнейшие и послушные слуги,

✠ Готье Миш., Архиепископ Утрехтский. ✠ Адриен Жан, Епископ Харлемский. ✠ Николай, Епископ Девентерский.

Утрехт, 31 октября, Канун Дня всех святых.

Это письмо представляет доказательство против духовенства Утрехта, которое справедливо можно назвать сокрушительным, и было бы достаточным само по себе, чтобы закрыть дебаты. Оно проливает свет также на всю историю раскольнической церкви Соединенных провинций. Теперь, чтобы завершить начатую демонстрацию, давайте вернемся назад и проведем исследование происхождения и своеобразного характера янсенизма Голландии.

III.

В начале XVII века Лувенский университет находился в самом процветающем состоянии; чистота учения, которая там преобладала, его привязанность к Святому Престолу и пример лояльного и совершенного подчинения, который он недавно дал перед миром, отвергнув заблуждения Баия, снискали ему уважение и добрые пожелания всего христианского мира. Некоторые из его профессоров, однако, не полностью отреклись от баиянства; и, к несчастью, в их случае выдающиеся таланты соединялись с необычайной активностью. Самым выдающимся из этих людей был Жак Янсон, который был профессором и, так сказать, отцом Янсения. Он составлял третьего из партии, другими двумя из которых были будущий епископ Ипрский и аббат де Сен-Сиран. Лувен тогда стал центром набора идей, основой которых были учения Баия и которые были созреты и развиты Янсением в течение почти тридцати лет, чтобы быть наконец явленными в его знаменитом Augustinus. Именно в школе Жака Янсона Филипп Ровениус и несколько выдающихся лиц среди его духовенства получили свое теологическое образование; они, следовательно, пили янсенизм из самого его источника.

Augustinus вышел в 1640 году из печати Жака Зегерса в Лувене. Немедленно Филипп Ровениус, архиепископ Филиппский, in partibus infidelium, и викарий апостольский Соединенных провинций; Жан Вахтелаер, его генеральный викарий; Бодуэн Кац, впоследствии преемник Жака де ла Торра; Леонард Мариус, профессор в Голландском колледже в Кельне, и многие другие дали публичное и полное одобрение книге Янсения, соединенное с самыми лестными похвалами. В Бельгии, так же как и в Голландии, и со стороны многих добродетельных и благонамеренных священников, сразу возникло увлечение, энтузиазм, проявленный к Augustinus, о котором прием, оказанный почти в наши дни первому тому Essai sur l'Indifference, даст лишь слабое представление. Но Голландия отличилась в этом концерте похвал; св. Августин сам, говорили люди, говорил устами Янсения; Жан Вахтелаер утверждал, что нидерландские священники никогда не уставали читать и медитировать над этой несравненной работой; Ровениус пошел дальше и сформировал лигу с каноником Фюрна, племянником Янсения, и несколькими другими партизанами новых учений, чтобы помешать Совету Брабанта привести в исполнение первые меры, принятые Святым Престолом против Augustinus. Таковы были обстоятельства, предшествовавшие булле In eminenti, опубликованной в Риме 19 июня 1643 года, в которой знаменитая работа была запрещена как содержащая ранее осужденные положения; мы, таким образом, осведомлены о чувствах духовенства и духе, в котором формировались молодые левиты Соединенных провинций. Ровениус подчинился понтификальному определению; в своей книге о Христианской республике, напечатанной в Антверпене в 1648 году, он даже воздает торжественную дань непогрешимости Викария Христа. Это важное учение тогда, как и всегда, было в чести в Лувенском университете. Ровениус изучил его там, и этому мощному консерванту он был обязан честью и верностью, которые сопровождали его последние дни.

Духовенство Голландии поначалу, казалось, подражало смиренному послушанию своего главы; но вскоре стало очевидно, что это подчинение было далеко не таким всеобщим и совершенным, как того хотелось бы. Оставшись верной своим древним традициям уважения к Святому Престолу, Церковь Голландии, возможно, избежала бы кораблекрушения; однако вскоре она получила в качестве апостольского викария человека, о котором Сент-Бёв справедливо сказал, что он был «великим помощником Пор-Рояля в Голландии». [301] Жан Нееркассель, священник Оратория, принимал участие в управлении миссией с 1652 года. Рукоположенный в 1662 году в епископы Кастории in partibus, вскоре после смерти Бодуэна Каца (1663) он стал единственным апостольским викарием в Соединенных провинциях и оставался им на протяжении долгих двадцати трех лет. Прославленный архиепископ Мехелена, который по болезненному, но славному опыту знал, насколько сильно в те печальные времена требовались твердость и преданность со стороны главного пастыря, говорил: «Я всегда буду сочувствовать тем епископам, которые поддерживают ровные отношения хотя бы с одним из этих новаторов». [302] Нееркассель пригласил всех этих новаторов в Голландию и сделал ее местом убежища для них. Арно, дю Восель, Жерберон, Кенель и множество отступников-монахов и беглых священников, восставших против решений церкви, набросились на бедную миссию, как на добычу, предоставленную им. Из переписки Арно и бумаг, найденных у Жерберона, Кенеля и других, мы видим, что руководство важнейшими делами апостольского викариата тогда перешло в руки патриархов янсенизма. В этой школе духовенство Нидерландов усвоило жалкое различие между правом и фактом (le droit et le fait). Поскольку это различие составляет одну из основ сопротивления, оказанного этим духовенством определениям Святого Престола, было бы уместно дать ему краткое объяснение.

После того как восемьдесят пять французских епископов передали пять знаменитых положений на рассмотрение трибунала Верховного Понтифика, так называемые ученики св. Августина направили в Рим депутацию для защиты смысла Янсения. По этому случаю они подготовили знаменитый Ecrit à trois Colonnes, чтобы, по их словам, «полностью показать состояние споры и предоставить Папе средства точно узнать, по чему он должен вынести суждение». Для каждого положения различается: 1-е, смысл Лютера или Кальвина, который осуждается; 2-е, естественный смысл, prout a nobis defenditur, смысл Янсения — одним словом, тот, который называют смыслом церкви и св. Августина; [303] 3-е и последнее, пелагианский или семипелагианский, который отвергается, как и первый. Таким образом, в то время партия признала в официальном и подлинном документе, что она защищает пять положений в смысле Янсения и что этот смысл является единственным естественным и законным. Весь вопрос заключался в том, чтобы узнать, является ли этот смысл еретическим или нет. Именно по этому пункту решение Папы было призвано как епископами, так и сторонниками Янсения.

Решение было вынесено 31 мая 1653 года в булле Cum occasione, которая осудила пять знаменитых положений. Церковь явно нанесла удар по духу книги, которая одна лишь передавала заблуждение. Янсенисты поняли это так же, как и все остальные в то время, и были этим сбиты с толку. Но на прощальной аудиенции депутаты партии спросили Папу, следует ли понимать его слова как осуждение мнения об эффективной благодати самой по себе — учения св. Августина. Конечно, нет, ответил Святой Отец. Весь янсенизм был заключен в этом двусмысленном вопросе; ибо янсенисты рассуждали так: Augustinus не содержит ничего, кроме чистого учения св. Августина; следовательно, мы можем подчиниться булле, не отвергая смысла Янсения.

Чтобы предотвратить и заранее устранить всякий предлог для неповиновения, Папа Александр VII в 1665 году приказал в новой булле, чтобы осуждение пяти положений в смысле Янсения было подписано; он одновременно распорядился, согласно древнему обычаю церкви, чтобы подпись была приложена к формуле следующего содержания: «Я, ——, подчиняюсь Апостольской конституции Папы Иннокентия X от 30 мая 1653 года и конституции Верховного Понтифика Александра VII от 16 октября 1665 года; я осуждаю и отвергаю от всего сердца и со всей искренностью пять положений, взятых из Augustinus Корнелия Янсения, таким же образом, как они осуждены вышеупомянутыми конституциями; я осуждаю их в смысле этого автора; так я клянусь. Да поможет мне Бог и это святое Евангелие!»

Тогда в лагере Янсения начали говорить: Папа и епископы вполне могут решать, являются ли положения еретическими; это вопрос права. Créance au droit! Но являются ли положения взятыми из Augustinus и передают ли они его смысл? Это вопрос факта, в отношении которого церковь может ошибаться. Тем не менее, respect au fait! После этого подписывали, исключая (en exceptant) смысл Янсения. Более решительные отказывались от подписи; после времени Пьера Кодда, преемника Нееркасселя, это стало общим правилом.

Никто, на мой взгляд, не изложил состояние этого вопроса полнее, чем автор «Писем к провинциалу», чей гений убедительно демонстрирует абсурдность этого знаменитого различия. [304] Он так выражается в отрывке, где отстаивает свое мнение против Арно, Николя и других: «Весь спор заключается в том, чтобы установить, существуют ли факт и право, отделенные друг от друга, или существует только право; то есть, делает ли смысл Янсения... что-либо иное, кроме как указывает на право. Папа и епископы находятся на одной стороне, и они утверждают, что это вопрос права и веры — сказать, что пять положений являются еретическими в смысле Янсения; и Александр VII заявляет в своей конституции, что для пребывания в истинной вере мы должны сказать, что слова «смысл Янсения» выражают только еретический смысл положений, и что, таким образом, это факт, который несет в себе право и составляет существенную часть исповедания веры; как если бы мы сказали: Смысл Кальвина о Евхаристии еретичен, что, безусловно, является вопросом веры». [305]

Ничего лучше и не скажешь. Но каков вывод? Он таков, и сам Сент-Бёв говорит то же самое другими словами: [306] церкви должна быть отказано во всякой непогрешимости в вопросе права; мы должны утверждать, что она может ошибаться даже в отношении истинного и естественного смысла своих собственных декретов, если хотим настаивать на том, что она могла ошибиться в отношении факта у Янсения. Одним словом, мы должны либо полностью порвать с церковью, либо осудить смысл Янсения.

М. Ревиль, по-видимому, очень мало знает о вопросе факта в отношении Янсения. Можно сказать, что для формирования своего мнения по этому пункту он консультировался только с отчетом янсенистского епископа Утрехта, который содержит описание интервью последнего в 1828 году с папским нунцием монсеньором Капаччини. В нем представителя Святого Престола заставляют использовать абсурдный и нелепый язык; автор «Пор-Рояля», который был не слишком хорошо сведущ в теологии, лучше знал этот вопрос, чем этот нунций. Как М. Ревиль мог рассматривать это как серьезное изложение? Имеет ли свидетель, который не мог понять ни католических теологов, ни самого Паскаля, право на то, чтобы ему верили на слово, когда он дословно передает долгий разговор со своим оппонентом, своего рода дипломатическую словесную дуэль, в которой ему было крайне выгодно выставить себя в лучшем свете? И, кроме того, какая гарантия точности у нас есть в изложении, опубликованном впервые через двадцать три года после интервью и через шесть лет после смерти кардинала Капаччини, единственного человека, способного исправить утверждения своего собеседника? [307]

То, что протестант или вольнодумец должен поощрять «Друзей Голландии» в сопротивлении Святому Престолу, что он должен даже зайти так далеко, чтобы воздать должное этому сопротивлению, я могу понять; но то, что он должен разделять закоренелое упрямство янсенистов в отношении факта и права, бросает вызов логике и здравому смыслу. М. Ревиль, по-видимому, также путает буллу Unigenitus с буллой Александра VII относительно формуляра. Это подводит нас к обсуждению второго пункта, на котором основана оппозиция духовенства Утрехта Святому Престолу.

Янсенистские дискуссии о le fait и le droit все еще продолжались, когда патриарх секты, бывший ораторианец Паскье Кенель, сбросил маску и в своих Réflexions Morales возобновил основные догматы Баия и Янсения. [308] Папа Климент XI приказал изучить книгу; он действовал в этом деле, говорит Дёллингер, «с совершенной осмотрительностью и рассудительностью. Иезуитов обвиняли в том, что они были яростными противниками Réflexions; он выбрал экзаменаторов из религиозных орденов, чьи учения имели наименьшее сходство с учениями Общества Иисуса. Он сам председательствовал на двадцати трех заседаниях экзаменаторов, и дискуссия длилась почти два полных года. [309] Наконец, 8 сентября 1713 года появилась булла Unigenitus, осуждающая сто одно положение, взятое из книги Кенеля. Среди них есть такие, которые на первый взгляд казались безобидными; но они хитроумно передают янсенистское заблуждение и тесно сливаются с системой; в других выражения искусно сформулированы, чтобы заразить читателя предрассудками против учений или общей дисциплины церкви; многие ясно провозглашают догматы Янсения». [310]

Здесь, видя, что сто одно положение было найдено слово в слово в осужденной книге, различие права и факта (du droit et du fait) стало невозможным. Кенель, услышав о декрете, осуждающем ее, воскликнул: «Папа предал анафеме сто одну истину!» Вся партия повторила это восклицание, и наши нидерландские сектанты последовали импульсу, данному патриархом янсенизма. Такова, в двух словах, позиция янсенизма в Голландии: он отказывается осудить смысл Янсения путем подписи формуляра Александра VII; он отказывается от приверженности булле Unigenitus. Все усилия, предпринятые Святым Престолом для возвращения янсенистов Утрехта к католическому единству, потерпели неудачу из-за упорства в этом двойном отказе. Среди этих усилий по примирению есть одно, которое заслуживает особого упоминания.

В 1826 году папский нунций монсеньор Назалли открыл конференцию с голландскими янсенистами. Он объявил им, что Рим не требует от них ничего, кроме простого и чистого присоединения к конституциям Иннокентия X, Александра VII и Климента XI, и предложил для их подписи формулу, упомянутую ранее, со следующим дополнением: «Я, кроме того, подчиняюсь без различий, оговорок или объяснений конституции Климента XI от 8 сентября 1713 года, начинающейся со слова Unigenitus; я принимаю ее чисто и просто, и так я клянусь. Да поможет мне Бог и это святое Евангелие!» [311]

Булла Unigenitus была, даже с галликанской точки зрения, обязательной для всех католиков, поскольку она была принята всем епископатом с тем моральным единодушием, о котором так много говорили во время последнего собора. Однако схизматический архиепископ и епископы Голландии отклонили предложения Верховного Понтифика. Их ответ — настоящий образец янсенистского стиля; каждый член фразы скрывает ограничение или двусмысленность:

«Мы ответили откровенно (honnêtement), что никто из епископов или духовенства не колеблясь признает со всей искренностью, посредством недвусмысленной декларации в общих [312] выражениях, все, что Святой Престол может потребовать с их стороны, и что им не составит труда заявить, например, что они согласны, и что они даже клянутся, если потребуется, принять без каких-либо исключений все статьи Святой Католической веры: не поддерживать и не преподавать сейчас или в будущем никаких мнений, кроме тех, которые были установлены, определены и опубликованы во все времена нашей святой матерью, церковью, сообразно со Священным Писанием, преданием, актами вселенских соборов и, наконец, Тридентского собора; что, кроме того, они особо порицают, отвергают и осуждают пять положений, которые Святой Престол осудил и которые, как утверждается, содержатся в книге Янсения, известной как Augustinus». Все остальное выдержано в этом духе. Но то, что последовало далее, было совершенно непредвиденным:

«Поэтому мы оставляем на усмотрение мира, не предлагает ли декларация, столь откровенная и столь искренняя... неоспоримое доказательство полного подчинения Святому Престолу; и не охватывают ли общие термины, в которых она задумана, все частности, признания которых можно разумно ожидать от нас, но в детали которых нам не позволено вдаваться путем цитирования булл, которые мы не можем принять по совести — булл, которые не были признаны правительством и которые, следовательно, нам не позволено упоминать, не навлекая на себя суровых наказаний... В самом деле, достаточно хорошо известно, что вышеупомянутые конституции (Иннокентия X, Александра VII и Климента XI) не только не приняты и не обязательны в ряде стран, но и не могут быть приняты или приведены в исполнение в стране, где они никогда не получали placet правительства и где их принятие в качестве таковых запрещено под угрозой суровых наказаний. В северных странах, к юрисдикции которых принадлежало духовенство Утрехта, такое принятие было строго запрещено эдиктами от 24 февраля и 25 мая 1703 года, 14 декабря 1708 года и 20 и 21 сентября 1730 года — эдиктами, в которых был установлен принцип, что только суверену принадлежит право разрешать публикацию и исполнение таких булл, и что без его visa или placet ни то, ни другое не разрешено». [313]

Можно ли представить себе более низкий и более раболепный язык? В присутствии гетеродоксальной власти мнимые преемники св. Бонифация, мучеников и жертв кальвинистских преследований осмеливаются встать на сторону власти и уступить ей право господствовать над верой и церковной дисциплиной! В то самое время Вильгельм I угнетал своих католических подданных и стремился лишить епископов права воспитывать в своих семинариях молодых кандидатов в священство. Нужно ли добавлять, что ни один закон, действовавший в 1826 году, не запрещал принятие чисто и просто Апостольских конституций Александра VII и Климента XI?

Революция отменила древние законы, и ни один католик не подвергался преследованиям из-за своей приверженности декретам Святого Престола. Но поклонение государству как Богу прогрессирует по мере того, как изгоняется уважение к церкви. Для епископа, в особенности, независимость невозможна; когда он отказывается идти королевским путем подчинения Наместнику Христа, он становится, по справедливому наказанию, игрушкой партии или рабом светской власти.

И это та церковь, которую неопротестанты объявляют оклеветанной, когда ей предъявляют обвинение в янсенизме; церковь, которая, будучи заражена этим ядом у самых источников, откуда он изливался на мир, всегда держала свои объятия открытыми для принятия последователей Янсения; которая всегда проявляла готовность подписывать формуляры, подобные формулярам Кенеля и Риччи, и упорно отвергала исповедание Католической веры; это, наконец, та церковь, которая бросилась в раскол, чтобы остаться верной заблуждениям Янсения, Сен-Сирана и Кенеля!

ПРИМЕЧАНИЯ:

[289] Собрание Риччи, том xcvii., № 226. Я не сделал ничего, кроме добавления пояснительных примечаний и подчеркивания наиболее важных отрывков.

[290] Когда папы спешат осудить заблуждение, их обвиняют в поспешности или влиянии какой-либо страсти; когда они не торопятся, их все равно критикуют.

[291] Это различие между двором Рима и Святым Престолом, когда речь идет о торжественных актах папской власти, в высшей степени смехотворно. Так называемые «старокатолики» Германии никогда не совершали ошибки, подражая в этом янсенистам.

[292] Очевидно, аллюзия на декреты синода относительно почитания Святейшего Сердца Иисуса, cultus и призывания святых и т. д.

[293] Помимо янсенистов Голландии, которые всегда заботились о том, чтобы быть в хороших отношениях со своим кальвинистским правительством, мы не находим никого в общении с Риччи, кроме небольшого числа поклонников власти в Тоскане, Австрии, Португалии и Испании. Что касается французских конституционалистов, их одобрение было справедливым наказанием для янсенистов. Де Поттер, после того как заявил, что Риччи получил со всех сторон самые лестные присоединения, цитирует в качестве авторитетов только схизматиков Утрехта и профессора Ле Бре из Тюбингена.