«Миф о Христе»

МИФ О ХРИСТЕ

THE CHRIST MYTH

BY

ARTHUR DREWS, Ph.D.

PROFESSOR OF PHILOSOPHY IN THE TECHN. HOCHSCHULE, KARLSRUHE

TRANSLATED FROM THE THIRD EDITION (REVISED AND ENLARGED) BY C. DELISLE BURNS, M.A.

T. FISHER UNWIN

LONDON: 1 ADELPHI TERRACE

LEIPZIC: INSELSTRASSE 20

(Все права защищены.)

МОЕМУ ДРУГУ ВИЛЬГЕЛЬМУ ФОН ШНЕЕНУ

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ И ВТОРОМУ ИЗДАНИЯМ

С тех пор как Давид Фридрих Штраус в своей «Жизни Иисуса» впервые попытался возвести евангельские истории и рассказы о чудесах к мифам и благочестивым вымыслам, сомнения относительно существования исторического Иисуса никогда не утихали. Бруно Бауэр также в своей «Критике евангельской истории и синоптиков» (1841–42, 2-е изд. 1846) оспаривал историческое существование Иисуса; позднее, в работе «Христос и цезари, происхождение христианства из римско-греческой культуры» (1877), он попытался показать, что жизнь Иисуса была чистым вымыслом первого евангелиста, Марка, и объяснить всю христианскую религию исходя из стоической и александрийской культуры второго века, приписывая Сенеке особое материальное влияние на развитие христианского мировоззрения. Но именно нашему времени, воодушевленному по сути негативными результатами так называемой критической теологии, было суждено энергично взяться за эту тему и тем самым прийти к еще более смелым и поразительным результатам.

В Англии Джон М. Робертсон в работах «Христианство и мифология» (1900), «Краткая история христианства» (1902), а также в труде «Языческие Христы: исследования по сравнительной иерологии» (1903) возвел образ Христа в Евангелиях к смеси мифологических элементов язычества и иудаизма.

Во Франции еще в конце XVIII века Дюпюи («Происхождение всех культов», 1795) и Вольтер («Руины», 1791) возводили основные пункты истории христианского искупления к астральным мифам, в то время как Эмиль Бюрнуф («Наука о религиях», 4-е изд., 1885) и Ошар («Этюды по истории религии», 1890) собрали важный материал для прояснения происхождения христианства и своими результатами поставили под значительное сомнение существование исторического Христа.

В Италии Милесбо (Эмилио Босси) попытался доказать неисторичность Иисуса в своей книге «Иисус Христос никогда не существовал» (1904).

В Голландии профессор философии в Лейдене Болланд рассматривал тот же вопрос в ряде работ («Страдания и смерть Иисуса Христа», 1907; «Фон Евангелий. Вклад в познание становления христианства», 1907; «Евангельский Иисус. Попытка указать происхождение христианства», 1907).

В Польше мифический характер истории Иисуса был показан Анджеем Немоевским в его книге «Бог Иисус» (1909), которая опирается на астрально-мифологические теории Дюпюи и школы Винклера.

В Германии бременский пастор Кальтофф в своей работе «Проблема Христа, основы социальной теологии» (1903) полагал, что появление христианской религии можно объяснить без помощи исторического Иисуса, просто исходя из социального движения низших классов в эпоху Империи, впоследствии пытаясь устранить односторонность этого взгляда в своей работе «Возникновение христианства. Новые вклады в проблему Христа» (1904). (Ср. также его работу «Что мы знаем об Иисусе? Сведение счетов с профессором Д. Буссе», 1904.) Дополнением к указанным работам Кальтоффа служит труд Фр. Штойделя «Проблема Христа и будущее протестантизма» (Немецкое возрождение, 1909).

Наконец, американец Уильям Бенджамин Смит в своей работе «Дохристианский Иисус» (1906) пролил столь ясный свет на ряд важных моментов в возникновении христианства и разъяснил так много тем, которые дают нам более глубокое понимание фактической взаимосвязи событий, что мы постепенно начинаем видеть ясность в этой связи.

«Прошло то время, — говорит Юлихер, — когда среди ученых мог быть поставлен вопрос о том, существовал ли вообще “исторический” Иисус». Цитируемая литература, по-видимому, не оправдывает это утверждение. Напротив, это время, кажется, только начинается. Действительно, непредвзятый судья мог бы обнаружить, что даже собственное эссе Юлихера, в котором он рассматривал так называемого основателя христианской религии в «Культуре современности» и в котором он объявил «безвкусным» рассматривать содержание Евангелий как миф, говорит скорее против, чем за историческую реальность Иисуса. В остальном официальная наука в Германии, и особенно теология, до настоящего времени оставалась, можно почти сказать, совершенно нетронутой всеми вышеупомянутыми публикациями. На мой взгляд, она еще не заняла серьезной позиции в отношении Робертсона. Ее скупые ссылки на его «Языческих Христов» не создают впечатления, что может идти речь о каком-либо реальном знании его изложений.

Более того, она обошла Кальтоффа с видом лучше осведомленного превосходства или, предпочтительнее, с молчаливым презрением, и до настоящего времени она с осторожностью избегала любого тщательного изучения Смита. И все же такой выдающийся теолог, как профессор Пауль Шмидель из Цюриха, который снабдил предисловием работу Смита, возложил такое изучение на своих коллег как «долг всех теологов, претендующих на научный склад ума», и решительно предостерег их от любой недооценки высоконаучной работы Смита! «Как же тогда можно уверенно придерживаться своих прежних взглядов, — взывает Шмидель к своим коллегам-теологам, — если не исследовать, не были ли они полностью или частично подорваны этими новыми мнениями? Или речь идет лишь о каком-то второстепенном вопросе, а не о том, что для большинства составляет фундаментальную часть их христианского убеждения? Но если эти новые мнения столь совершенно тщетны, то должно быть легким делом, поистине пустяком, показать это».

Тем временем раздается много голосов, которые выступают против существования исторического Иисуса. В широких кругах растет сомнение в историческом характере образа Христа, представленного в Евангелиях. Популярные работы, написанные с определенной целью, такие как исследования француза Жакольо, переработанные Планге в «Иисус — индус» (1898), призваны утолить эту жажду знаний и запутывают взгляды больше, чем проясняют их. В небольшой работе «Возникновение христианства» (1905) Промус представил краткое резюме наиболее важного материала по этому вопросу, без какой-либо собственной проработки, и атаковал существование исторического Иисуса. Недавно Карл Фоллер, преждевременно скончавшийся йенский востоковед, в своей ценной работе «Мировые религии в их исторической взаимосвязи» (1907) высказал мнение, «что веские причины благоприятствуют этой радикальной мифологической интерпретации и что никаких абсолютно решающих аргументов в пользу историчности личности Иисуса привести нельзя» (op. cit. i. 163).

Другой востоковед, П. Йенсен, в своей работе «Эпос о Гильгамеше в мировой литературе» (1906) даже полагает, что может показать, что как основные линии ветхозаветной истории, так и все повествование о жизни Иисуса, данное в Евангелиях, являются просто вариациями вавилонского эпоса о Гильгамеше (около 2000 г. до н. э.) и, следовательно, чистым мифом.

В то время как критика евангельских документов продвигается все смелее и оставляет в существовании все меньше исторического Иисуса, число работ в популярной религиозной литературе, призванных прославить Иисуса-человека, растет огромными темпами. Они стремятся восполнить недостаток определенного исторического материала сентиментальными фразами и глубоким тоном убежденности; действительно, риторика, распространяемая с этой целью, кажется, находит тем больше сочувствия, чем меньше она работает с исторической сдержанностью. И все же наука как таковая давно пришла к тому моменту, когда исторический Иисус грозит исчезнуть из-под ее рук. Последние результаты в области восточной мифологии и религии, достижения в сравнительной истории религии, которые в Англии связаны с именами Фрэзера и Робертсона в особенности, а в Германии — с именами Винклера, Иеремиаса, Гункеля, Йенсена и др., настолько увеличили наши знания о религиозном положении Ближнего Востока в последнем столетии до Христа, что мы больше не обязаны полагаться исключительно на Евангелия и другие книги Нового Завета для объяснения возникновения христианства. Критическая и историческая теология протестантизма сама пролила столь глубокий свет на истоки христианской религии, что вопрос об историческом существовании Иисуса теряет всякий парадокс, который до сих пор мог быть привязан к нему в глазах многих. Так же и протестантская теология больше не имеет оснований волноваться, если на вопрос отвечают в смысле, противоположном ее собственному ответу.

Автор настоящей работы до недавнего времени надеялся, что кто-нибудь из историков христианства сам выступит и извлечет нынешние результаты критики Евангелия, которые сегодня ясны. Эти надежды не оправдались. Напротив, в теологических кругах религиозные взгляды продолжают тихо черпаться из «факта» исторического Иисуса, и он рассматривается как непреодолимая вершина в религиозном развитии индивида, как будто ничего не произошло и существование такого Иисуса было лишь более ясно установлено исследованиями критической теологии в этой связи. Автор, соответственно, посчитал, что он больше не должен скрывать свои собственные взгляды, к которым он давно пришел из работ специалистов, и взял на себя неблагодарную задачу собрать основания, которые говорят против теории исторического Иисуса.

Всякий, кто, не будучи специалистом, вторгается в область какой-либо науки и осмеливается высказать мнение, противоположное ее официальным представителям, должен быть готов к тому, что его отвергнут с гневом, обвинят в недостатке учености, «дилетантизме» или «отсутствии метода» и будут обращаться как с полным невеждой. Таков был опыт всех до сих пор, кто, не будучи теологами, высказывался на тему исторического Иисуса. Подобный опыт не миновал и автора настоящей работы после выхода ее первого издания. Его обвиняли в «недостатке исторической подготовки», «предвзятости», «неспособности к какому-либо реальному историческому мышлению» и т. д., и ему ставили в упрек то, что в его исследованиях результат был определен заранее — как будто это не было именно так в случае с теологами, которые пишут на тему исторического Иисуса, поскольку именно задача теологии — защищать и устанавливать истину новозаветных писаний. Всякий, кто оглядывался вокруг в суматохе науки, знает, что обычно каждый сотрудник привык считать «методом» только то, что он сам использует в качестве такового, и что знаменитая концепция «научного метода» очень часто управляется точками зрения чисто случайными и личными. Так, например, мы видим, как теолог Клемен в своем исследовании метода объяснения Нового Завета в религиозно-историческом ключе серьезно задается вопросом, «нельзя ли освободить себя от опровержения таких книг, которые в конечном итоге приходят к неподлинности всех посланий Павла и неисторичности всего, или, по крайней мере, почти всего предания об Иисусе; например, не только Бауэра, но также Йенсена и Смита». Этот же Клемен выдвигает знаменитую методологическую аксиому: «Объяснение в религиозно-историческом ключе невозможно, если оно неизбежно ведет к несостоятельным последствиям или исходит из таких гипотез», очевидно, думая здесь об отрицании исторического Христа. В остальном «метод» «критической теологии» состоит, как известно, в применении уже устоявшегося образа Иисуса к Евангелиям и проведении критического отсеивания их содержания в соответствии с этой меркой. Этот образ делает основателя христианской религии лишь благочестивым проповедником морали в духе современного либерализма, «представителем благороднейшей индивидуальности», воплощением современного идеала личности или какого-либо другого модного теологического взгляда. Теологи начинают с убеждения, что исторический Иисус был своего рода «предвосхищением современного религиозного сознания». Они думают, что различают реальный исторический смысл Евангелий в их «морально-религиозном ядре», насколько это хорошо на все времена, и приходят таким образом к своей «строго научной концепции» Иисуса, отбрасывая все такие черты, которые не соответствуют этому образу, признавая таким образом историческим только «вечно человеческое» и «современное».

Если держать это перед глазами, то не будешь особенно тронут разговорами о «методе» и «недостатке научной системы». Можно было бы тогда самое большее удивляться тому, что философам особенно запрещено иметь право голоса в теологических вопросах. Как будто мир, в настоящее время царящий между философией и теологией, и их взаимные усилия к сближению не указывают ясно на то, что на одной из двух сторон, или на обеих, что-то не может быть в порядке, и что, следовательно, пришло время, если никто другой не берется за это, философу заметить теологию, чтобы положить конец притворному миру, который для обоих столь роков. Ибо что говорит Лессинг? «С ортодоксией, слава Богу, удалось прийти к терпимому пониманию. Между ней и философией была воздвигнута перегородка, за которой каждая могла продолжать свой путь, не мешая другой. Но что делается сейчас? Перегородка снова разрушается, и под предлогом сделать нас разумными христианами нас делают неразумными философами».

Автора этой книги упрекали в том, что он следует в ней тенденциям чисто разрушительным. Действительно, один страж Сиона, особенно воспламененный яростью, даже выразился в том смысле, что исследования автора происходят не из серьезного желания познания, а только из желания отрицать. Тот, кто, как я, во всей своей предыдущей работе подчеркивал позитивную природу этической и религиозной жизни против отрицающего и разрушающего духа времени, кто в своей работе «Религия как самосознание Бога» (1906) стремился построить заново изнутри разрушенное религиозное мировоззрение, кто в последней главе настоящей работы не оставил сомнений в том, что он рассматривает нынешний отход от религиозного сознания как одно из важнейших явлений нашей духовной жизни и как несчастье для всей нашей цивилизации, должен быть защищен от таких упреков. В действительности «Миф о Христе» был написан преимущественно в интересах религии, из убеждения, что ее прежние формы больше не достаточны для людей сегодняшнего дня, что прежде всего «иезуизм» исторической теологии по своей глубочайшей природе нерелигиозен и что это само по себе составляет величайшее препятствие для всякого реального религиозного прогресса. Я согласен с Э. фон Хартманом и В. фон Шнехеном во мнении, что это так называемое христианство либеральных пасторов во всех направлениях полно внутренних противоречий, что оно ложно насквозь (при этом, естественно, ни один отдельный представитель этого движения не обвиняется в субъективной неправдивости). Я согласен, что своей волнующей риторикой и смелым видом научности оно систематически подрывает простую интеллектуальную правдивость нашего народа; и что по этой причине этот романтический культ Иисуса должен быть побежден любой ценой, но что это не может быть сделано более эффективно, чем выбиванием из-под его ног основы в теории исторического Иисуса.

Эта работа стремится доказать, что более или менее все черты образа исторического Иисуса, во всяком случае все те, что имеют какое-либо важное религиозное значение, носят чисто мифический характер, и не существует возможности искать историческую фигуру за мифом о Христе. Не воображаемый исторический Иисус, а, если кто и был, Павел — та «великая личность», которая вызвала христианство к жизни как новую религию и своей спекулятивной широтой интеллекта и глубиной своего морального опыта дала ему силу для его пути, силу, которая даровала ему победу над другими конкурирующими религиями. Без Иисуса возникновение христианства можно вполне понять, без Павла — нет. Если, несмотря на это, кто-то думает, что помимо последнего без Иисуса также нельзя обойтись, этому, естественно, нельзя возразить; но мы ничего не знаем об этом Иисусе. Даже в представлениях исторической теологии он едва ли больше, чем тень тени. Следовательно, самообман — делать фигуру этой «уникальной» и «могучей» личности, к которой человек может верить, что должен держаться по историческим основаниям, центральной точкой религиозного сознания. Иисус Христос может быть велик и достоин почитания как религиозная идея, как символическое олицетворение единства природы в Боге и человеке, вера в которое определяет возможность «искупления». Как чисто исторический индивид, каким его видит либеральная теология, он опускается до уровня других великих исторических личностей и с религиозной точки зрения столь же несуществен, как и они, даже более того, без него можно обойтись, ибо, несмотря на всю риторику, в свете исторической теологии сегодняшнего дня он в лучшем случае лишь «фигура, смутно плавающая в туманах предания».

ПРОФЕССОР Д-Р АРТУР ДРЕВС.

Карлсруэ, январь 1910 г.

1 Ср. также его «Критику Евангелий», 2 тома (1850–51).

2 «Культура современности: История христианской религии», 2-е изд., 1909, 47.

3 То же самое верно и для Клемена, который, судя по его «Религиозно-историческому объяснению Нового Завета» (1909), по-видимому, знаком с шедевром Робертсона «Христианство и мифология» только по претендующему на остроумие замечанию Ревиля, и, кроме того, цитирует автора только тогда, когда думает, что может легко его разгромить.

4 А. Хаусрат в своей работе «Иисус и новозаветные писатели», том I (1908), предлагает яркий пример того, как легко наши теологи относятся к опровержению атак противников исторического Иисуса. Едва ли на трех страницах в начале своего объемистого труда он отвергает мифологическую теорию Бруно Бауэра излюбленным обращением к нескольким отдельным и историческим чертам евангельского предания, которые по сути не имеют никакого значения, заканчивая это «опровержение» безрассудной цитатой из Вайнеля, которая ничего не доказывает в пользу исторического характера Иисуса.

5 Ср. также его работу «Моисей, Иисус, Павел. Три варианта легенды о вавилонском богочеловеке Гильгамеше», 2-е изд., 1909.

6 Ср., например, «Иисус. Четыре лекции, прочитанные во Франкфурте», 1910.

7 В других отношениях «прогресс» в области истории религии не так велик, как я раньше полагал возможным предположить. То есть, по существу, современная наука в этой связи лишь выявила факты и дала новый фокус точкам зрения, которыми уже обладали (ср. Дюпюи и Вольней) в XVIII веке. В двадцатых и сороковых годах XIX века исследования, непредвзятые и независимые от теологии, уже достигли в случае некоторых своих представителей, таких как Гфрёрер, Лютцельбергер, Гильяни, Норк и другие, той точки, которая сегодня снова представлена самой передовой наукой. Революция 1848 года и последовавшая за ней реакция в церковных делах затем снова пошатнули из-за их радикальной тенденции те взгляды, к которым уже пришли. Либеральный протестантизм, который поднялся как отпор ортодоксии в своем стремлении выработать «исторического» Иисуса как ядро христианства, со своей стороны не имел интереса снова поднимать старые результаты. Действительно, он фактически ставит в упрек человеку сегодняшнего дня, если тот цитирует работы тех ранних исследователей, и напоминает ему, что религиозная наука началась не только с современных корифеев, с Хольцмана, Гарнака и т. д. Всякий, кто смотрит на вещи с этой точки зрения, может, скорее всего, согласиться с меланхолическим размышлением рецензента первого издания «Мифа о Христе», когда он говорит со ссылкой на «новейшие исследования»: «По-видимому, вся наука XIX века, насколько она относится к исследованиям движущих сил цивилизации и национальных потрясений, будет рассматриваться будущими исследованиями как арсенал ошибок» (О. Хаузер в Neue Freie Presse, 8 августа 1909 г.).

8 Недостатком «метода» в этой работе также считалось то, что я часто использовал осторожный и сдержанный способ выражения, что я говорил о простых «предположениях» и использовал обороты вроде «по-видимому» и т. д., когда для науки или для меня было невозможно на данный момент придать полную достоверность утверждению. Этот упрек звучит странно в устах тех, кто кичится «научным методом». Ибо я думаю, что было бы действительно более научно в данных случаях выражаться выбранным мной образом, чем безмерной уверенностью в утверждениях раздувать чистые предположения в несомненные факты. Я должен оставить такой образ действий историческим теологам. Они работают чисто с гипотезами. Все их усилия получить историческое ядро из Евангелий покоятся просто на догадках. Прежде всего, их объяснение происхождения христианства просто из исторического Иисуса, несмотря на уверенность и самоуверенность, с которыми оно выступает, является чистой гипотезой, причем весьма сомнительной ценности. Ибо то, что в действительности новая религия должна была быть вызвана к жизни «всепобеждающим влиянием личности Иисуса» и его сопровождением, видениями и галлюцинациями учеников, переработанными в экстазы, настолько невероятно, и весь взгляд психологически настолько уязвим, и, более того, настолько тщетен, что даже либеральный теолог, как Гункель, объявляет его совершенно недостаточным («К религиозно-историческому пониманию Нового Завета», 89 сл.). С этим объяснением, однако, стоит или падает вся современная религия Иисуса. Ибо если они не могут показать, как павловская и иоанновская христология могли развиться из простого существования исторического Иисуса, если это сейчас формирует «проблему проблем новозаветного исследования» (Гункель, op. cit.), то вся их концепция возникновения христианства исчезает в воздухе, и они не имеют права ставить в упрек другим, кто ищет лучшее объяснение, частично гипотетический характер выдвигаемых ими взглядов.

9 Op. cit., 10 sq. ↑

10 Ср. К. Дункманн, «Исторический Иисус, мифологический Христос и Иисус Христос» (1910). Ср. также Пфлейдерер, «Образ Христа первохристианской веры в религиозно-историческом освещении» (1903), 6 сл. Здесь также указывается, что современная научная теология в своем описании фигуры Христа действует совсем не непредвзято. Из веры в Христа, как она содержится в Новом Завете, она «лишь извлекает то, что приемлемо для нынешних способов мышления — пропуская все остальное и вчитывая многое свое — чтобы сконструировать идеального Христа по современному вкусу». Пфлейдерер объявляет «великой иллюзией» верить, что образы Христа в работах, таких как «Сущность христианства» Гарнака, каждый нарисован по-разному в соответствии с особенностями их авторов, но все более или менее в современном стиле, являются результатом научного исторического исследования и относятся к старым концепциям Христа как истина к заблуждению. «Следует, — говорит он, — быть достаточно разумным и честным, чтобы признать, что как современные, так и античные концепции Христа являются одинаково творениями общего религиозного духа своего времени и возникли из естественной потребности веры зафиксировать свой особый принцип в типичной фигуре и проиллюстрировать его. Различия между ними соответствуют различиям времен, первая — простой мифический эпос, вторая — сентиментальный и сознательный роман». В том же смысле Альб. Швейцер также характеризует знаменитый «метод» исторической теологии как «постоянное экспериментирование согласно устоявшимся гипотезам, в котором ведущая мысль покоится в конечном счете на интуиции» («От Реймаруса до Вреде», 1906). Действительно, сам Вайнель, который не может поставить в упрек автору с достаточным презрением его недостаток метода и его дилетантизм, вынужден признать, что те же изъяны, которые, по его мнению, характеризуют дилетантизм, можно найти даже у самых видных представителей исторической теологии, у Вреде или Велльгаузена. Он упрекает обоих в том, что в их исследованиях «присутствуют серьезные ошибки общего характера и в методе» (21). Он советует величайшую осторожность в отношении евангельских комментариев Велльгаузена «из-за их серьезных общих изъянов» (26). Он возражает Вреде, что для последовательности он сам должен перейти к радикальному дилетантизму (22). Он обвиняет Швейцера фактически в дилетантизме и слепой предвзятости, которые вызывают отсутствие всякого литературного рассмотрения (25 сл.). Действительно, он находит себя перед лицом «дилетантских попыток» отрицать исторического Иисуса вынужденным даже признать, что либеральная теология в будущем «должна научиться выражаться с большей осторожностью и более уверенно демонстрировать метод религиозно-исторического сравнения» (14). Он винит Гункеля в неосторожности в объявлении христианства синкретической религией и требует, чтобы исторические работы либеральной теологии «были яснее в своих результатах и убедительнее в своих методах» (16). Он говорит, что метод, который они используют, в настоящее время недостаточно уверен и ясен, поскольку «о нем говорилось в целом в очень свободных, если не вводящих в заблуждение терминах», и он признает: «Мы, по-видимому, не сделали меру, согласно которой мы решаем, что является подлинным, а что нет в предании, настолько ясной, чтобы ее всегда можно было распознать с уверенностью» (29). Теперь, если дела обстоят таким образом, нам, не-теологам, не нужно слишком трагически воспринимать упрек в дилетантизме и недостатке научного метода, поскольку очень похоже, что историческая теология, за исключением, самое большее, г-на Вайнеля, не имеет уверенного метода.

11 Ср. В. фон Шнехен, «Современный культ Иисуса», 2-е изд., 1907, стр. 41, работа, с которой даже Пфлейдерер согласился в основных пунктах; также работа того же автора «Фр. Науманн перед банкротством христианства», 1907.

12 Экскурс о «Легенде о Петре», который содержался в первом издании этой работы и там, по-видимому, был довольно неправильно понят, недавно (1910) появился более детально проработанным и обоснованным в независимой форме в Neuer Frankfurter Verlag под названием «Легенда о Петре. Вклад в мифологию христианства».

ПРЕДИСЛОВИЕ К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ

Время с момента выхода второго издания было слишком коротким для того, чтобы предпринять какие-либо существенные изменения в третьем издании, которое сейчас выходит. Однако фразеология кое-где была улучшена, а многое изложено более сильно. Прежде всего, знаменитый пассаж у Тацита и пассаж 1 Кор. ii. 23 и сл. были обработаны так, что их недостаток значимости в отношении существования исторического Иисуса должен теперь казаться более ясным, чем до сих пор. То, что Павел в действительности не является свидетелем исторического Иисуса и ошибочно считается «основанием» веры в такую фигуру, должно быть уже установлено для каждого непредвзятого человека как результат дискуссии до сих пор о «Мифе о Христе». Protestantenblatt находит себя теперь вынужденным к признанию, что исторический образ личности Иисуса на самом деле «больше не может быть ясно распознан» (№ 6, 1910). Как же тогда обстоят дела с новыми «основаниями» Шмиделя? Ни одному опровержению утверждений, которые я представляю, до сих пор не придавалось большего значения на теологической стороне, чем тем предполагаемым опорам «действительно научной жизни Иисуса» (в дискуссиях о «Мифе о Христе» это снова получило самое сильное выражение). И все же эти основания были выдвинуты их автором, очевидно, с прицелом на концепцию, совершенно отличную от моей, и, как я теперь показал, не затрагивают, говоря в общем, взгляд, представленный мной относительно возникновения предполагаемого исторического образа Иисуса. Когда, прежде всего, предполагается, что в них содержатся «исторические ссылки на Иисуса», и они, согласно Protestantenblatt, лежат «как гранитные глыбы» на моем пути — то это чистая иллюзия теологов.

Как можно понять, мое утверждение о том, что существовал дохристианский культ Иисуса, встретило самое решительное отвержение. Это, однако, по большей части связано лишь с тем, что исследования в этой связи американца Смита и англичанина Робертсона не были известны, и, более того, держалось мнение, что не нужно беспокоиться об этих «иностранцах», которые, к тому же, не были «специалистами». И все же Гункель в своей работе «К религиозно-историческому пониманию Нового Завета» уже достаточно подготовил этот взгляд, как можно было бы подумать, когда, среди прочего, он заявляет, «что еще до Иисуса в еврейских синкретических кругах существовала вера в смерть и воскресение Христа» (1). Опять же, это может быть отвергнуто без лишних слов только теми, кто ищет следы дохристианского культа Иисуса в проторенных местах и позволит «доказать» только то, что они установили прямыми оригинальными документальными свидетельствами перед своими глазами. В этой связи забывается, что мы имеем дело с тайным культом, существование которого мы можем определить только косвенными средствами. Забывается также, что гипотеза дохристианского культа Иисуса, если она навязывается нам с другой стороны, не может быть немедленно отвергнута, потому что она не подходит к текущим взглядам и потому что может быть, что невозможно на данный момент поставить ее вне всякого сомнения. Где все так гипотетично, неопределенно и покрыто тьмой, как в случае с истоками христианства, каждая гипотеза должна быть приветствована и проверена, которая кажется в той или иной степени подходящей для открытия новой точки зрения и рассеивания тьмы. Ибо, как говорит Дункманн в своем сочувственном и подлинном обсуждении «Мифа о Христе»: «Нерегулярности и даже насилия комбинации должны быть терпимы в науке по той простой причине, что наши источники слишком скудны и полны противоречий. Наши гипотезы будут во всех таких случаях иметь что-то поспешное, смелое и удивительное в себе; если даже они в основном верны, т. е. если они неопровержимы согласно методу исследования» («Исторический Иисус, мифологический Иисус и Иисус Христос», 1910, 55). Но если сама эта гипотеза не установлена, все же это не меняет того факта, что существовал дохристианский Иисус Христос, по крайней мере как сложный миф, и этого вполне достаточно для объяснения павловской христологии и так называемой «первоначальной общины» Иерусалима. Я могу, соответственно, рассматривать как введение публики в заблуждение, когда другая сторона, после отвержения гипотезы дохристианского культа Иисуса, ведет себя так, как будто они тем самым отняли основания для всего корпуса моих взглядов относительно исторического Иисуса.

Тем временем буря, которая была поднята против моей книги в теологических кругах и в прессе и даже привела к массовым протестным митингам в цирке Буша и в соборе в Берлине, показывает мне, что я «попал в яблочко» своим выступлением и в истине коснулся больного места христианства. То, как ведется битва, средства, которыми мои оппоненты пытаются принизить автора «Мифа о Христе» или сделать меня смешным в глазах публики личными клеветами, их привычка пытаться навредить мне, бросая тень сомнения на мои интеллектуальные способности, и подорвать мою научную честь и официальное положение (Борнеманн, Бет) — все это может только сделать меня более решительным продолжать работу просвещения, которую я начал, и только доказывает мне, что мой «Миф о Христе» не может быть столь абсолютно «ненаучным» и столь совершенно quantité négligeable, как его оппоненты склонны его представлять.

Средства, которыми «Миф о Христе» противостоит сегодня, в точности те же, что применялись против «Жизни Иисуса» Штрауса, без, однако, достижения хоть какого-то результата. Я, соответственно, ожидаю дальнейших атак врага с полным хладнокровием, уверенный в том, что то, что истинно в моей книге, проложит себе путь само собой, и что работа, которая, как моя, возникла из серьезных мотивов и была доведена до конца с пренебрежением личными выгодами, не может быть потеряна, но будет полезна духовному прогрессу человечества. Атаки, которые до сих пор дошли до моего сведения в брошюрах (Борнеманн, фон Зоден, Дельбрюк, Бет) и в прессе, не имели эффекта ослабления моих фундаментальных убеждений. Напротив, они послужили лишь для того, чтобы раскрыть мне еще больше слабость противоположной позиции, которая гораздо больше, чем я сам до сих пор воображал. Я, однако, всегда готов и рад — и я показал это также исправлениями, предпринятыми с первого издания этой работы — уделить внимание реальным возражениям и исправить возможные ошибки. Все, что имеет значение для меня, — это просто факт как таковой. Вопрос перед нами в «Мифе о Христе», как не лишне указать здесь еще раз, является чисто научным. За возможные предложения и советы в этом направлении я буду, соответственно, всегда благодарен. Напротив, я остаюсь совершенно холодным к личным клеветам, анонимным угрозам и благочестивым исправлениям, протестным митингам, в которых участвует министр по делам религии с обязательными тромбоновыми хорами и исповеданиями веры, а также к шуму толпы, доведенной до фанатизма таким образом «стражем их душ». Они — все что угодно, только не опровержения.

ПРОФЕССОР Д-Р АРТУР ДРЕВС.

Карлсруэ, март 1910 г.

1 Op cit., 82.

CONTENTS

СТРАНИЦА

Предисловие к первому и второму изданиям 7

Предисловие к третьему изданию 21

ДОХРИСТИАНСКИЙ ИИСУС 29 I. Влияние парсизма на веру в Мессию 37 II. Эллинистическая идея посредника (Филон) 46 III. Иисус как культовый бог в вероучении еврейских сект 51 IV. Страдания Мессии 64 V. Рождение Мессии. Крещение 88 VI. Самопожертвование Мессии. Вечеря 128 VII. Символы Мессии. Агнец и крест 140

ХРИСТИАНСКИЙ ИИСУС 163 I. Павловский Иисус 165 II. Иисус Евангелий 214 а. Синоптический Иисус 214 Иисус в светской литературе 230 b. Возражения против отрицания историчности синоптического Иисуса 235 c. Истинный характер синоптического Иисуса 265 d. Гностицизм и иоанновский Иисус 273

РЕЛИГИОЗНАЯ ПРОБЛЕМА НАСТОЯЩЕГО 283

УКАЗАТЕЛЬ 301

МИФ О ХРИСТЕ

ДОХРИСТИАНСКИЙ ИИСУС

«Если вы видите человека, неустрашимого перед опасностями, невозмутимого страстями, счастливого, когда судьба хмурится, спокойного посреди бурь, не наполнитесь ли вы благоговением перед ним? Не скажете ли вы, что здесь нечто слишком великое и грандиозное, чтобы считаться той же природы, что и тривиальное тело, в котором оно обитает? Божественная сила снизошла сюда — небесная мощь движет душой столь чудесной, столь спокойной, которая проходит через всю жизнь, как будто она не имеет значения, и улыбается всем нашим надеждам и страхам. Ничто столь великое не может существовать без помощи Бога, и поэтому в основном оно принадлежит тому, из чего оно снизошло. Подобно тому как лучи солнца касаются земли, но принадлежат тому, откуда они посланы, так великий и святой дух, посланный сюда, чтобы мы могли иметь более близкое знание божества, живет действительно среди нас, но остается в контакте со своим источником. От того он зависит, туда обращены его глаза, туда стремится его жизнь: среди людей он живет как благородный гость. Что же это за душа? Та, которая полагается не на чью-либо доброту, кроме своей собственной. Что свойственно человеку, так это его душа и совершенный разум в душе: ибо человек — разумное животное: поэтому его высшее благо достигается, когда он наполнен тем, из чего он рожден».

Этими словами римский философ Сенека (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.) изображает идеально великого и доброго человека, чтобы мы могли быть побуждены подражать ему. «Мы должны выбрать какого-нибудь доброго человека, — говорит он, — и всегда иметь его перед глазами; и мы должны жить и действовать так, как если бы он наблюдал за нами. Множество грехов осталось бы несовершенными, если бы присутствовал свидетель для тех, кто собирается согрешить. Наше сердце должно иметь кого-то, кого оно почитает и чьим примером может быть вдохновлена его внутренняя жизнь. Счастлив тот, чье благоговение перед другим позволяет ему сформировать свою жизнь по образу, живущему в его памяти. Нам нужен кто-то, на чью жизнь мы могли бы моделировать свою собственную: без правила вы не можете исправить то, что не так» (Ep. 11). «Полагайтесь на разум великого человека и отделитесь от мнений толпы. Держитесь крепко за образ прекраснейшей и возвышеннейшей добродетели, которой нужно поклоняться не коронами, а потом и кровью» (Ep. 67). «Если бы мы могли вглядеться в душу доброго человека, какую прекрасную картину мы бы увидели, как достойную нашего благоговения в ее возвышенности и покое. Там сияли бы справедливость, мужество, благоразумие и мудрость: и человечность, эта редкая добродетель, излила бы свой свет на все. Каждый объявил бы его достойным чести и любви. Если бы кто-то увидел это лицо, более возвышенное и великолепное, чем любое, обычно встречающееся среди людей, не застыл бы он в немом изумлении, как перед Богом, и молча не молился бы, чтобы было ему во благо увидеть это? Затем, побежденный приглашающей грацией видения, он преклонил бы колени в молитве и после долгого размышления, наполненный изумленным трепетом, разразился бы словами Вергилия: “Приветствую тебя, кто бы ты ни был! О, облегчи наши заботы!” Нет никого, повторяю, кто не воспламенился бы любовью, если бы ему было дано вглядеться в такой идеал. Сейчас, правда, многое заслоняет наше зрение: но если бы мы только сделали наши глаза чистыми и удалили завесу, которая покрывает их, мы смогли бы созерцать добродетель, даже если она покрыта телом и омрачена бедностью, низостью и стыдом. Мы увидели бы ее прелесть даже сквозь самые грязные завесы» (Ep. 115).

Отношение, выраженное в этих словах, было широко распространено во всем цивилизованном мире в начале христианской эры. Чувство неопределенности всего человеческого давило, как кошмарный сон, на большинство умов. Общее бедствие того времени, крах национальных государств под грубой рукой римских завоевателей, потеря независимости, неопределенность политических и социальных условий, непрекращающиеся войны и тяжелые потери, которые они влекли за собой, — все это заставляло людей возвращаться к своей собственной внутренней жизни и вынуждало их искать там какую-то опору против потери внешнего счастья в философии, которая возвышала и укрепляла душу. Но древняя философия исчерпала себя. Наивное взаимодействие природы и духа, то простодушное доверие к внешней реальности, которое было выражением юношеской энергии народов Средиземноморья, из которой, собственно, и происходила древняя цивилизация, теперь было разрушено. В глазах людей того времени Природа и Дух стояли как враждебные и непримиримые факты. Все усилия восстановить разрушенное единство были сорваны невозможностью вернуть примитивное отношение. Бесплодный скептицизм, который никого не удовлетворял, но из которого не было известно выхода, парализовал всякую радость во внешних или внутренних действиях и мешал людям иметь какое-либо удовольствие от жизни. Поэтому все глаза были обращены к сверхъестественной опоре, прямому божественному просвещению, откровению; и возникло желание найти снова утраченную уверенность в упорядочении жизни через зависимость от идеального и сверхчеловеческого существа.

Многие видели в возвышенной особе Императора воплощение такого божественного существа. Это было тогда не всегда чистой лестью, но часто достаточно выражением реальной благодарности по отношению к отдельным императорским благодетелям, соединенной с тоской по прямой близости и видимому присутствию бога, что придавало культу Императора его великое значение во всей Римской империи.

Август, который положил конец ужасам гражданской войны, должен был, несмотря ни на что, предстать как князь мира и спаситель в крайней беде, который пришел обновить мир и вернуть прекрасные дни Золотого века. Он снова дал человечеству цель в жизни и существованию какой-то смысл. Как глава римской государственной религии, лицо, через руки которого проходили нити политики всего мира, как правитель империи, какой мир никогда раньше не видел, он вполне мог предстать перед людьми как Бог, как сам Юпитер, сошедший на землю, чтобы жить среди людей. «Теперь, наконец, время прошло, — гласит надпись, по-видимому, девятого года до Христа, найденная в Приене не так давно, — когда человек должен был сетовать, что он родился. То провидение, которое направляет всю жизнь, послало этого человека как спасителя нам и грядущим поколениям. Он положит конец всем распрям и устроит все благородно. В его появлении исполнены надежды прошлого. Всех прежних благодетелей человечества он превзошел. Невозможно, чтобы пришел больший. День рождения Бога принес миру послания спасения (Евангелия), которые сопровождают его. С его рождения должна начаться новая эпоха».

Не только тоска человечества по новому устройству общества, по миру, справедливости и счастью на земле лежала в основе культа Императоров. Более глубокие умы искали не только улучшения политических и социальных обстоятельств, но чувствовали себя обеспокоенными мыслями о смерти и судьбе души после ее отделения от телесной оболочки. Они трепетали в ожидании скорого наступления всемирной катастрофы, которая положила бы ужасный конец всему существованию. Апокалиптический склад ума был настолько распространен в начале христианской эры, что даже Сенека не мог удержать свои мысли от скорого прихода конца света. Наконец, вырос также суеверный страх перед злыми духами и демонами, который мы едва ли можем преувеличить. И здесь никакие философские размышления не могли предложить опору встревоженным умам, но только религия. Редко в истории человечества потребность в религии ощущалась так сильно, как в последнем столетии до и первом столетии после Христа. Но не от старых наследственных национальных религий ожидалось избавление. Оно ожидалось от безудержного смешения и объединения всех существующих религий, религиозного синкретизма, который был специально подкреплен знакомством со странными, но по этой причине еще более привлекательными религиями Востока. Уже Рим стал Пантеоном почти всех религий, в которые можно было верить, в то время как на Дальнем Востоке, на Ближнем Востоке, этом рассаднике древних богов и культов, постоянно появлялись новые, более смелые и тайные формы религиозной деятельности. Они тоже в короткое время получили свое место в сознании западного человечества. Там, где публичного поклонения признанным богам было недостаточно, люди искали более глубокого удовлетворения в бесчисленных мистических ассоциациях того времени или формировались с другими единомышленниками в частные религиозные тела или благочестивые братства, чтобы питать в тишине частного ритуального соблюдения индивидуальную религиозную жизнь отдельно от официальной государственной религии.

1 Ep. ad Luc. 41. ↑

2 E. v. Mommsen and Wilamowitz in the Transactions of the German Archæological Institute, xxiii. Part iii.; “Christl. Welt”, 1899, No. 57. Сравните знаменитую Четвертую эклогу Вергилия как особо характерное выражение тоски по искуплению, свойственной той эпохе. См. также: Jeremias, “Babylonisches im Neuen Testament”, 1905, стр. 57 сл. Lietzmann, “Der Weltheiland”, 1909. ↑

I

ВЛИЯНИЕ ПАРСИЗМА НА ВЕРУ В МЕССИЮ

Ни у одного народа тоска по искуплению не была столь живой, а ожидание скорого конца света — столь сильным, как у иудеев. Со времени вавилонского пленения (586–536 гг. до н. э.) прежнее иудейское мировоззрение претерпело значительные изменения. Пятьдесят лет израильтяне провели на чужбине. В течение двухсот лет после возвращения на родину они находились под властью персов. Вследствие этого они поддерживали тесные политические и экономические связи с империей Ахеменидов, и эти связи не прекратились, когда Александр Македонский сокрушил персидское могущество и подчинил весь восточный мир греческому влиянию. В течение этого длительного периода персидские способы мышления и религиозные воззрения во многом повлияли на старые иудейские взгляды и привнесли множество новых идей. Прежде всего, крайний дуализм персов придал иудейскому монотеизму отчетливо дуалистический характер. Бог и мир, которые в древних представлениях часто сливались друг с другом, были разделены и противопоставлены. Следуя той же логике, древний национальный бог Яхве, по образцу персидского Ахурамазды (Ормузда), превратился из бога огня, света и неба в бога сверхъестественной чистоты и святости. Окруженный светом и восседающий на престоле в ином мире, подобно Ахурамазде, источнику всей жизни, живой Бог общался со своими творениями на земле лишь через посредство ангельского двора. Эти посланники Божьи или промежуточные существа в бесчисленном множестве сновали между небом и землей, исполняя его волю. И точно так же, как Ангро-Майнью (Ахриман), олицетворение зла, противостоял Ахурамазде, олицетворению добра, и борьба между тьмой и светом, истиной и ложью, жизнью и смертью, согласно персидским представлениям, воспроизводилась в ходе земных событий, так и иудеи приписали Сатане роль противника Бога, развратителя божественного творения, и заставили его, как князя мира сего и предводителя адских сил, мериться силами с Царем Небесным. 1

В борьбе двух противоборствующих миров, согласно персидским представлениям, на переднем плане стоял Митра — дух света, истины и справедливости, божественный «друг» людей, «посредник», «избавитель» и «спаситель» мира. Он делил свои функции с Воху Маном (Honover), творческим и откровения несущим Словом Ахурамазды; по сути, их атрибуты в большинстве своем сливались. Будучи воплощением огня или солнца, прежде всего — борющегося, страдающего, торжествующего света, который победоносно пробивается сквозь ночь и тьму, Митра также был связан со смертью и бессмертием и почитался как проводник душ и судья в подземном мире. Он был «божественным сыном», о котором говорили, что Ахурамазда создал его столь же великим и достойным почитания, как и самого себя. По сути, он был самим Ахурамаздой, исходящим из его сверхъестественного света и наделенным конкретной индивидуальностью. Как соратник в творении и «защитник» мира, он поддерживал существование вселенной в ее борьбе против врагов. Во главе небесного воинства он сражался за Бога, и своим огненным мечом он в ужасе гнал демонов тьмы обратно в тени. Участие в этой битве на стороне Бога, созидание будущего Царства Божьего трудами животворящей цивилизации, возделывание бесплодных пустынь, истребление вредных животных и нравственное самовоспитание казались истинной целью человеческого существования. Но когда время исполнится и нынешняя эпоха подойдет к концу, согласно персидскому верованию, Ахурамазда должен был воздвигнуть от семени Заратуштры, основателя этой религии, «сына девы», Саошьянта (Сраоша, Сосиош, что означает Спаситель), или, согласно другой версии, сам Митра должен был сойти на землю и в последней яростной битве сокрушить Ангро-Майнью и его воинство, низвергнув их в преисподнюю. Затем он должен был воскресить мертвых в телесном облике и после всеобщего суда над всем миром, на котором нечестивые будут преданы адским мукам, а праведники вознесены к небесной славе, установить «тысячелетнее Царство Мира». Сам ад не должен был длиться вечно, ибо великое примирение в конечном итоге ожидало даже проклятых. Тогда и Ангро-Майнью заключил бы мир с Ахурамаздой, и на новой земле под новым небом все соединились бы друг с другом в вечном блаженстве.

Эти идеи проникли в круг иудейских представлений и вызвали там полную трансформацию прежней веры в Мессию.

Мессия — то есть Помазанник (по-гречески, Христос) — изначально означал царя как представителя Яхве перед народом и народа перед Яхве. Согласно 2 Цар. vii. 13 сл., он находился в тех же отношениях послушного «сына» к своему «отцу», в которых, как осознавал весь народ, находился он сам. 2 Затем противоречие между святым достоинством «Помазанника» Божьего и человечески несовершенной личностью иудейских царей привело к тому, что идеал Мессии был перенесен в будущее, и полное осуществление правления Яхве над своим народом стало ожидаться только тогда. В этом смысле древние пророки уже прославляли Мессию как идеального Царя будущего, который в полной мере ощутит на себе высокие заверения в благосклонности Яхве, которых был удостоен Давид, поскольку он будет вполне достоин их. Они описывали его как Героя, который будет больше Моисея и Иисуса Навина, который утвердит обещанную славу Израиля, обновит народ и принесет религию Яхве даже язычникам. 3 Они прославляли его в том, что он заново прострет небеса, утвердит новую землю и сделает Израиль господином над всеми народами. 4 В этом они поначалу понимали Мессию лишь как человека, как нового Давида или потомка из его семени — теократического царя, божественно одаренного князя мира и справедливого правителя над своим народом, точно так же, как персидский Саошьянт должен был быть человеком из семени Заратуштры. В этом смысле Кир, избавитель народа от вавилонского пленения, спаситель и повелитель Израиля, был провозглашен Мессией. 5 Но подобно тому, как Саошьянт в воображении народа невольно преобразился в божественное существо и слился с образом Митры, 6 так и пророки все чаще отводили Мессии роль божественного царя. Его называли «божественным героем», «Отцом Вечности», и пророк Исайя предавался описанию его царства мира, в котором волк будет лежать рядом с ягненком, люди больше не будут умирать преждевременно и будут наслаждаться плодами своих полей без десятины, в то время как правда и справедливость будут царить на земле под властью этого царя золотого века, как никогда прежде. 7 Тайным и сверхъестественным, как и его природа, должно было быть рождение Мессии. Хотя он был божественным младенцем, он должен был родиться в смиренном состоянии. 8 Личность Мессии сливалась с личностью самого Яхве, как будто это был сам Бог, о восшествии на престол и небесном шествии которого поют псалмопевцы. 9

Эти колебания Мессии между человеческой и божественной природой проявляются еще отчетливее в иудейской апокалиптике последнего века до и первого века после Христа. Так, Апокалипсис Даниила (около 165 г. до н. э.) говорит о Том, кто как Сын Человеческий сойдет на облаках небесных и будет представлен «Ветхому днями». Весь тон отрывка не оставляет сомнений в том, что Сын Человеческий (барнаша) — это сверхчеловеческое существо, представляющее Божество. Ему были вверены величие и царство Божье, чтобы в конце существующей эпохи он сошел на облаках небесных, окруженный сонмом ангелов, и утвердил вечную власть, Царство Небесное. В образном языке Еноха (в последнее десятилетие до Христа) Мессия, «Избранник», «Сын Человеческий», предстает как сверхъестественное предсуществующее существо, которое было сокрыто в Боге до сотворения мира, чья слава длится от вечности до вечности, а могущество — из рода в род, в котором обитает дух мудрости и силы, который судит сокровенное, наказывает нечестивых, но спасет святых и праведных. 10 Действительно, Апокалипсис Ездры (так называемая Четвертая книга Ездры) прямо опровергает мнение о том, что суд над миром совершит кто-то иной, кроме Бога, и точно так же описывает Мессию как своего рода «второго Бога», как «Сына Божьего», как человеческое воплощение Божества. 11

Во всем этом влияние персидских верований несомненно, возникли ли они непосредственно в самом Иране или же идея назначенного Богом царя и избавителя мира была заимствована персами из круга вавилонских представлений. Здесь эта концепция пустила глубокие корни и в разное время применялась то к одному, то к другому царю. 12 Точно так же, как в персидской религии образ Саошьянта, так и в иудейском представлении образ Мессии колебался между человеческим царем из рода Давидова и сверхъестественным существом божественной природы, сошедшим с небес. И точно так же, как в персидском представлении о пришествии Саошьянта и окончательной победе Царства Света должен был предшествовать период, в течение которого на небесах появятся грозные знамения, вся природа придет в смятение, а человечество будет поражено страшными язвами, так и иудейская Апокалиптика говорит о «муках» Мессии и описывает период ужаса, который должен предшествовать пришествию Мессии. Пришествие силы Божьей рассматривалось как чудесная катастрофа, внезапно обрушивающаяся свыше, как мировое пожарище, за которым последует новое творение. Иудейское воззрение соглашалось с персидским и в том, что оно делало небесное царство невозмутимого блаженства «в свете вечной жизни и в подобии ангелов» продолжением земной всемирной империи Мессии. Это они представляли себе в точности по тем же канонам, что и персидский рай. Там святые будут пить «Воду Жизни» и питаться плодами, висящими на «Древе Жизни». Нечестивые же, напротив, будут брошены в ад и претерпят в страшных муках справедливое наказание за свои грехи. 13

Концепция воскресения мертвых и последнего суда до сих пор была чужда иудеям. В допленные времена они позволяли телу умереть, а душе после смерти сходить в Аид (Шеол) в виде бесчувственной тени, не заботясь более о ее судьбе. Теперь же, с учением о разрушении мира огнем и всеобщем суде, в мир иудейских представлений вошла идея личного бессмертия. Так, Даниил говорит, что в день суда мертвые воскреснут, одни — к вечной жизни, другие — к вечному позору. «И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде — как звезды, во веки, навсегда». 14 С принятием личного бессмертия весь тон религиозного мышления углубился и обогатился в направлении заботы об индивиде. Прежняя иудейская мораль была по существу коллективной. Не столько индивид, сколько народ, рассматриваемый в совокупности, считался объектом божественной заботы. В этот момент окончательно утвердилась позиция, путь к которой уже был подготовлен пророками: индивид надеялся на личное религиозное спасение и, как следствие, чувствовал себя в прямой личной связи с Яхве. Бог, действительно, оставался, как учили их понимать персы, сверхчеловеческим владыкой небес, восседающим в чистом свете, источником всей жизни, живым Богом. Однако его метафизические качества, его ослепительная слава и несокрушимое могущество все больше и больше затмевались его моральными атрибутами: доброта, благодать и милосердие представали как наиболее заметные черты характера Яхве. Бог казался любящим отцом, который ведет своих детей по жизни с доброй заботой и без согласия которого ни один волос не может упасть с головы его творений. Сильная тенденция внутри иудаизма, представленная высшими течениями фарисейского раввинизма, постоянно сужала национальные границы и все более тревожно была занята мучительно строгим соблюдением буквы закона и добросовестным исполнением ритуальных предписаний. Этика грозила угаснуть под системой условных правил по существу юридического характера. И все же в то же время зарождалась более человечная и естественная мораль, внутренняя благочестивость, сердечная, народная и здравая, которая прорывала узкие рамки иудейского национализма и посылала свежую струю в тяжелую атмосферу официальной законности. Именно тогда был заложен фундамент позднейшей христианской этики в очищенной морали псалмов, афоризмов и других назидательных писаний Иова, Варуха, Иисуса сына Сирахова и др. Именно тогда иудейский монотеизм начал расширять свое влияние за пределы своей земли и вступать в конкуренцию с другими религиями древности, от которых он должен был отступить, побежденный лишь зрелым христианством.

1 Несомненно, что древнеизраильский Яхве обрел тот одухотворенный характер, за который его ныне превозносят, лишь под влиянием персидского безыконического богопочитания. Все попытки, вопреки этому признанию, сконструировать «качественное» различие между Яхве и Ахурамаздой, как, например, делает Ставе в своей работе («Der Einfluss des Parsismus auf das Judentum», 1898, 122 сл.), тщетны. Согласно Ставе, концепция добра и зла в маздеизме постигается не во всей ее чистоте и истинности, а «смешивается с природным». Но разве это различие «постигается во всей чистоте» в иудаизме с его ритуальной законностью? Действительно, пришло ли оно к действительно чистому осознанию даже в христианстве, в котором благочестие и привязанность к Церкви так часто проходят как тождественные идеи? Давайте воздадим каждой религии должное и перестанем изощряться в проведении таких искусственных различий в пользу нашей собственной — различий, которые рассыпаются в прах перед лицом любого непредвзятого рассмотрения. ↑

2 Исх. iv. 22; Втор. xxxii. 6; Ос. xi. 1. ↑

3 Isa. xlix. 6, 8. ↑

4 Там же, li. 16. ↑

5 Ис. xliv. 28, xlv. 1 сл. ↑

6 Cumont, “Textes et monuments figurés relatifs aux mystères de Mithra”, 1899, vol. i. 188. ↑

7 Isa. xi. 65, 17 sqq. ↑

8 Ис. ix. 6; Мих. v. 1. ↑

9 Psa. xlvii. 6, 9, lvii. 12. ↑

10 Гл. xlv.–li. ↑

11 Гл. vi. 1 сл. ↑

12 Ср. Gunkel, “Zum religionsgesch. Verständnis des Neuen Testaments”, 1903, стр. 23, прим. 4. ↑

13 Откр. xxii.; ср. Pfleiderer, “Das Urchristentum. Seine Schriften und seine Lehren”, 2-е изд., 1902, vol. ii. 54 сл. ↑

14 Дан. xii. 3. ↑

II

ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ИДЕЯ ПОСРЕДНИКА (ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ)

С завоеванием Александром Персидской империи Палестина также была втянута в круг эллинистической культуры. Поначалу она была вассальным государством египетских Птолемеев, а затем, в начале II века до н. э., перешла под власть сирийских Селевкидов. Обычаи и интеллектуальная жизнь Греции проложили себе путь в тихую изоляцию управляемого жрецами иудейского государства и не могли быть изгнаны, несмотря на национальную реакцию Маккавеев против иностранных влияний. Прежде всего, однако, рассеяние иудеев способствовало урегулированию противоположных взглядов. Со времени изгнания иудеи расселились по всем странам Восточного Средиземноморья. Некоторые остались в Вавилоне, другие постоянно селились, особенно в портах, в качестве торговцев, банкиров и купцов. Они контролировали весь денежный рынок и торговлю Востока благодаря своему усердному трудолюбию, коммерческой хватке, отсутствию щепетильности и упорству, с которым они держались вместе, поддерживаемые в этом совместным богослужением в синагоге. В атмосфере греческой философии и морали произошла еще большая трансформация и очищение Яхве. Все обычные человеческие и материальные черты были отброшены, и он развился в духовное существо совершенной благости, каким Платон описывал Божество. Здесь иудеи оказались лицом к лицу с той же проблемой, которая давно занимала греческих философов. Это было примирение сверхъестественного величия и отстраненности от мира их Бога с требованиями религиозного сознания, которое требовало непосредственного присутствия Божества.