«Миф о Христе»

К числу идей, заимствованных иудаизмом из персидской религии, принадлежали те, что были связаны с посредническим «Словом». Как творческая сила Божества, носитель откровения и представитель Бога на земле, выражение «слово» уже появлялось в афористической литературе. Под греко-египетским влиянием термин «мудрость» (sophia) стал для него естественным выражением. «Мудрость» служила для описания деятельности Бога, отстраненного от мира, по отношению к человеку. В этой связи можно отметить, что, согласно персидским представлениям, «Мудрость» под именем Спента Армаити считалась одной из шести или семи Амеша Спента (Амшаспандов), тех духов, которые стояли как телохранители ближе всего к престолу Бога и соответствовали иудейским архангелам. Персы считали ее дочерью или супругой Ахурамазды. Уже в так называемой «Премудрости Соломона», написанной александрийским иудеем в последнем веке до н. э., она была провозглашена отдельно существующим духом в тесной связи с Богом. Под видом полуличностного, полуматериального существа — силы, управляющей всей природой, — она была описана как принцип откровения Бога в творении, поддержании и управлении миром, как общий принцип жизни свыше и как промежуточный орган религиозного спасения. Подобно тому, как Платон стремился преодолеть дуализм идеального и материального мира концепцией «мировой души», «Мудрость» должна была служить посредником между противоположностями, Богом иудеев и его творением. Эти усилия были продолжены александрийским иудеем Филоном Александрийским (30 г. до н. э. — 50 г. н. э.), который попытался привести персидско-иудейскую концепцию «Слова» или «Мудрости» в большее согласие с идеями греческой философии, чем это сделал автор «Книги Премудрости». Филон также начал с противопоставления непознаваемого, неименуемого Бога, абсолютно возвышенного над миром, и материального сотворенного бытия. Он представлял себе это противопоставление преодоленным с помощью «сил», которые, как относительно самосущие индивиды, посланники, слуги и представители Бога, в одно время больше напоминали персидских ангелов или греческих демонов, в другое — платоновские «Идеи», оригиналы и образцы Бога при творении. По сути, однако, они несли характер так называемых «оплодотворяющих сил», тех творческих сил, которые вдыхали душу и замысел в бесформенную материю и с помощью которых философы-стоики стремились объяснить бытие. Как первую из этих промежуточных сил, или, скорее, как сущность их всех, Филон рассматривал «Логос», действенный разум или творческое слово Божье. Он называл его «первородным сыном Божьим» или «вторым Богом», представителем, толкователем, послом, Архангелом Божьим или Князем Ангелов. Он считал его Первосвященником, который ходатайствовал перед Богом за мир, дела которого он представлял перед ним как параклет, защитник и утешитель мира, который был каналом для него божественных обещаний; как инструмент, с помощью которого Бог создал мир, оригинал и идеал его, который Бог воплотил в его творении — то, что действовало во всем; одним словом, как душу или дух мира, который стоики отождествляли со своим Богом, но который Филон отличал от потустороннего Божества и рассматривал как его откровение и проявление.

По сути, являясь лишь выражением суммы всех божественных сил и деятельностей, Логос Филона также был иногда безличным метафизическим принципом, просто действенностью Божества, а иногда — независимой личностью, отличной от Бога. Подобно тому, как стоики олицетворяли свой мировой разум в Гермесе, вестнике богов, так египтяне возвели магическое слово творения Амона-Ра в самосущее личное посредническое существо в Тоте, проводнике душ; вавилоняне — слово судьбы великого бога Мардука в образе Набу; персы — слово Ахурамазды в Воху Мане, а также в Спента Армаити, благой мысли творческого Бога. И точно так же, как согласно персидским представлениям, то божественный «сын» и посредник «Митра», совокупность всех божественных сил, то идеальный человек Саошьянт представали как Спаситель и Избавитель мира, и точно так же, как оба сливались в одной форме, так и Филон то описывал Слово как совокупность всех творческих идей, то лишь как невоплощенную идею человека, идеального человека, прямой божественный образ и нематериальный образец материальных экземпляров человечества, который действует в нем как субъект всякого религиозного искупления. Действительно, он иногда отождествлял его с древом жизни в раю, поскольку оба были вечными и «стояли посередине».

Согласно Филону, человек не способен собственными силами освободиться от оков земного существования. Всякое избавление зависит от освобождения души от тела и его чувственных желаний. Соответствовать своей истинной духовной и богоподобной природе, стать совершенным, как Бог, — это высшая добродетель и в то же время истинное счастье. Это достигается через прозрение в божественную реальность вещей, через чистосердечное доверие к Богу, через благодарное признание благости и любви, дарованных им, что проявляется в благочестии по отношению к Богу, а также в милосердии и справедливости по отношению к другим людям. Но в дополнение сам Логос должен быть в нас и вызывать для нас прозрение в нашу божественную природу. Логос должен направлять нас, приходить на помощь нашей человеческой слабости со своей сверхъестественной силой в борьбе против мира и греха и возносить нас к Богу. Таким образом, обожение человека является целью, к которой стремятся во всякой религиозной деятельности. Логос же является единственным средством к этой цели, поскольку мы возвышаемся через соединение с ним в вере и любви к нашему истинному источнику и источнику жизни, «видению Бога», и тем самым приобщаемся к его жизни.

III

ИИСУС КАК КУЛЬТОВЫЙ БОГ В ВЕРОВАНИЯХ ИУДЕЙСКИХ СЕКТ

Все религиозные умы того времени жаждали обеспечить себе это счастливое видение и общение с Богом, и получить даже здесь, на земле, предвкушение небесной жизни. Иудеи стремились достичь этой цели мучительно точным соблюдением предписаний своего закона, но при этом они запутывались в сети таких мелких и утомительных правил, что чем больше они предавались служению закону, тем труднее это казалось. Казалось, уже невозможно примирить требования повседневной жизни с религиозными обязанностями. Некоторые поэтому удалялись от жизни мира и в уединении и тишине стремились посвятить себя исключительно «внутренней жизни». В Египте терапевты, или врачеватели, религиозное объединение, состоящее из иудеев и их прозелитов, со штаб-квартирой в окрестностях Александрии, стремились таким образом, как сообщает нам Филон в своей работе «О созерцательной жизни», воплотить в жизнь требования религии, как их выражал сам Филон. 1 Их религиозные обряды напоминали обряды орфико-пифагорейских сект, такие как воздержание от мяса и вина, восхищение девственностью, добровольная бедность, религиозные праздники и совместное пение, а также использование белых одежд.

Они глубоко изучали мистические писания откровения, которые были переданы им, и использовали их как руководство в аллегорическом объяснении Моисеева закона. Они соединяли созерцательное благочестие с общим религиозным обрядом и таким образом стремились взаимно укрепить себя в уверенности в религиозном спасении. За Иорданом имела свое главное поселение иудейская секта ессеев (от сирийского слова chase, мн. ч. chasen или chasaja). Они называли себя, как выражает их имя, «Благочестивыми» или «Богобоязненными». В своем почитании воздержанности, безбрачия и бедности, своем осуждении рабства, частной собственности, принесения клятв и кровавых жертв, в почестях, которые они воздавали солнцу как видимому проявлению божественного света, они соглашались с терапевтами. Они отличались от них, однако, своей монашеской организацией и регулярным образом, которым жизнь общины была разделена между различными классами, своей строгой субординацией перед начальствующими, поддержанием послушничества в течение нескольких лет, секретностью традиций секты и культивированием искусства врачевания и магии. Терапевты проводили свою жизнь в неспешном созерцании и духовных упражнениях; ессеи же, напротив, занимались разведением скота, земледелием и пчеловодством, или же они предавались ремеслу, и в сельской местности или городах Иудеи, где они часто жили вместе в домах ордена, они жили как обитатели пустыни жизнью чистоты и святости. Обе секты, опять же, были схожи в ожидании скорого конца света и в стремлении подготовить себя к принятию Божьих обетований путем культивирования братских отношений между собой, справедливостью, добрыми делами и благожелательностью по отношению к своим ближним, находя в этом особое занятие своей жизни. 2

Какого рода были тайные традиции, на которых основывались эти секты? Мы знаем от иудейского историка Иосифа Флавия, что ессеи придерживались крайнего дуализма души и тела, в чем, собственно, они соглашались с другими религиозными ассоциациями древности. Как и все мистические секты, они рассматривали тело как могилу и темницу бессмертной души, в которую она была изгнана из прежней жизни в свете и блаженстве. Они также основывали свою тоску по избавлению от мира чувств и свои стремления к славе лучшей жизни души за гробом на пессимизме в отношении человеческого существования. Они даже рассматривали совершение тайных обрядов как необходимое условие искупления. Но по мнению ессеев, было важно прежде всего знать имена ангелов и демонов, которые открывали путь к различным небесам, расположенным один над другим. Это знание должно было быть открыто людям одним из высших богов, богом-искупителем. Концепция, родственная этому, лежала в основе «Книги Премудрости», а также работы Филона — вера в магическую силу искупительного слова Божьего, смешанная ессеями со многими странными египетскими, персидскими и вавилонскими ингредиентами и удаленная из сферы философской мысли в область пышно цветущего суеверия. Таким образом, тесно связанный с этим иудейский Апокалипсис прямо поддерживал откровение тайной божественной мудрости. 3 Действительно, мы теперь знаем, что весь этот мир мысли принадлежал к чрезвычайно многообразной синкретической религиозной системе, состоящей из вавилонских, персидских, иудейских и греческих ингредиентов, которая правила всей Западной Азией в последние века до Христа. Ее последователи называли себя адонеями, по имени ее предполагаемого основателя, Адо (Адониса?). Однако ее обычно описывают как мандеизм, согласно другому имени ее последователей, так называемых мандеев (гностиков). 4

Из бесчисленных сект, на которые раскололась эта религия, до нас дошли лишь немногие имена, некоторые из которых сыграли свою роль в истории ересей раннего христианства; например, офиты или нассены, эбиониты, ператы, сифиане, гелиогностики, сампсеи и т. д. 5 Мы, таким образом, гораздо лучше знакомы с их фундаментальными идеями, которые были весьма фантастическими и сложными. Все они подписывались под верой в искупление души человека из ее могилы тьмы посредническим существом, изначально сокрытым в Боге, а затем специально пробужденным или назначенным им для этой цели. В первоначальном мандеизме он носил имя Манда де-хайе — то есть Гнозис, или «слово» жизни. В образе Хибил-Зивы, вавилонского Мардука или Набу, он должен был сойти с небес с их ключами и с помощью своей магии обрести господство над миром. Он должен был победить тех демонов, которые отпали от Бога, ввести конец света и привести души света обратно к высшему Божеству.

Как показывают апокалиптики, этот взгляд имел многочисленных приверженцев и среди иудеев Палестины. Все те, кто не находил удовлетворения в буквализме фарисейских верований и деловой поверхностности официальной иудейской религии, находили назидание в идеях такого рода, которые возбуждали воображение. Они обращались с ними как с «таинствами» и стремились, как может быть из страха конфликтов с традиционной религией, хранить их в тайне от публики. 6 Вот почему у нас такие неполные знания об этой стороне религиозной жизни иудеев. Во всяком случае, они облекли своего ожидаемого Мессию в атрибуты мандеистского Бога-Посредника, и они, как ясно из Апокалипсиса Даниила и Апокалипсиса Иоанна, по-видимому, находили особое удовольствие в описании сцены, где Бог призывает («пробуждает») Искупителя к его посредническому служению и устанавливает его как Избавителя, Правителя Мира и Судью живых и мертвых.

Мы привыкли смотреть на иудейскую религию как на строго монотеистическую. По правде говоря, она никогда не была таковой, даже во времена Моисея, до возвращения из изгнания. И это ясно, несмотря на усилия, которые приложили составители так называемых исторических книг Ветхого Завета, чтобы переработать традиции в монотеистическом смысле и изгладить следы раннего иудейского политеизма, превратив древних богов в патриархов, героев, ангелов и слуг Яхве. Не только вавилонские, персидские и греческие мнения влияли на иудаизм в политеистическом направлении; с самого начала, помимо теории одного Бога, подчеркиваемой священством и официальным миром, существовала вера в других богов. Она постоянно получала свежую подпитку от иностранных влияний, и, по-видимому, ее культивировали главным образом в тайных обществах. При спуске израильтян в Ханаан каждое племя принесло с собой своего особого бога, под чьим конкретным руководством, как оно верило, совершались его дела. Реформами пророков эти боги были подавлены; но чем выше становилось почтение к Яхве (по-видимому, богу племени Иуды), и чем дальше он вследствие этого удалялся от мира на недосягаемое расстояние, тем сильнее вновь возникало воспоминание о древних богах и принимало форму признания божественных промежуточных существ, так называемых «Сынов Божьих». В них искало выражение стремление к непосредственному присутствию и видимому представлению Бога. Таким, по-видимому, было «Присутствие», или «Ангел Божий», с которым Иаков боролся в пустыне, 7 который вывел израильтян из Египта и шел перед ними как столп пламени, 8 который сражался против их врагов, изгнал хананеев из их домов, 9 общался с пророками Илией и Иезекиилем, 10 и поддерживал народ Яхве во всякой трудности. 11 Его также называют «Царем» (Мелех), или «Сыном» Яхве, 12 и, таким образом, он в точности напоминает вавилонского Мардука, персидского Митру, финикийского Геркулеса или Молоха, «первородного сына» Бога (Протогоноса), который также появлялся среди орфиков под именем Фанеса (т. е. Лик), который борется с Зевсом в Олимпии, как Иаков с Яхве, и, подобно ему, вывихнул бедро в борьбе с Гиппокооном. В раввинской теологии его сравнивают с мистическим Метатроном, существом, родственным Логосу, «Князем Присутствия», «Предводителем Ангелов», «Господом Господствующих», «Царем Царей», «Началом Пути Божьего». Его также называли «Защитником», «Стражем» и «Адвокатом» Израиля, который возносит прошения перед Богом и «в котором имя Господне». 13 Таким образом, он идентичен тому Ангелу, обещанному во второй книге Моисея, в котором также имя Яхве, который должен был привести Израиль к победе над аморреями, хеттеями, ферезеями, хананеями, евеями и иевусеями. 14 Но он, опять же, не кто иной, как Иисус Навин, который, как говорили, низверг эти народы с помощью Яхве. 15 Но сам Иисус Навин, по-видимому, является древним ефремским богом солнца и плодородия, который стоял в тесной связи с праздником Пасхи и обычаем обрезания. 16

Теперь многие признаки говорят в пользу того факта, что Иисус (Иешуа) было именем, под которым ожидаемый Мессия почитался в определенных иудейских сектах. В Зах. iii. Иисус, который, согласно Ездре iii. 2, привел иудеев обратно в их старые дома после вавилонского пленения, точно так же, как более древний Иисус Навин привел израильтян обратно в Ханаан, обетованную землю их отцов, был поставлен Первосвященником «Ангелом Господним» и ему было обещано продолжение его священства до тех пор, пока он ходит путями Господними. В Зах. vi. 9–15 Первосвященник Иисус коронуется как Мессия и приводится в связь с «отраслью», под которой свершится слава Божьего царства. Правда, в этом отрывке под титулом Мессии изначально понимался Зоровавель, предводитель иудеев из рода Давидова. В нем пророк думал, что может разглядеть ту «отрасль», через которую, в соответствии с Исаией xi. 1, Дом Давидов должен был вновь обрести власть. Поскольку, однако, великие надежды, возлагавшиеся на Зоровавеля как на Мессию, не оправдались, было сделано исправление (и это до того, как Библия была переведена на греческий язык) в тексте пророка, а именно: имя Зоровавеля было вычеркнуто, множественное число изменено на единственное, так что Иисус один был представлен как коронованный, а обещания относительно Мессии, соответственно, также перешли к нему (Stade, “Gesch. des Volkes Israel”, 1888, ii. 126, прим. Hühn, “Die messianischen Weissagungen des israel. Volkes”, 1889, 62 сл.).

Иисус было именем, данным, как будет показано еще яснее, не только Первосвященнику Захарии и преемнику Моисея, оба из которых, как говорили, привели Израиль обратно в его древний дом, оба имея решительно мессианский характер. Имя в древние времена также принадлежало Целителю и Покровителю Врача — а именно, Ясию или Ясону, ученику Хирона, искусному во врачевании 17 — который в целом обнаруживает поразительное сходство с христианским Искупителем. Учтите также тот знаменательный факт, что трижды в решающие поворотные моменты в истории израильтян появляется Иисус, который ведет свой народ в их обетованный дом, в Ханаан и Иерусалим, в Царство Божье — «Новый Иерусалим». Теперь, как замечает Епифаний в своей «Истории ересей», Иисус несет в еврейском языке то же значение, что и куратор, терапевт — то есть врач и целитель. Но терапевты и ессеи рассматривали себя как врачей, и, прежде всего, врачей души. Соответственно, отнюдь не невероятно, что они тоже почитали Бога своей секты под этим именем. 18 Мы, кроме того, читаем в парижском магическом папирусе, недавно найденном и опубликованном Вессели (строка 3119 сл.): «Заклинаю тебя Иисусом, Богом евреев». Слова найдены в якобы «еврейском Логосе» того папируса, тон которого вполне древний, более того, не показывает следов христианского влияния и приписывается переписчиком «Чистым», под которым, согласно Дитериху, следует понимать ессеев или терапевтов. 19 Иессеи или ессеи (Jessaioi) называли себя в честь Иисуса, или в честь «отрасли от корня Иессеева». 20 Они были тесно связаны с одной стороны с ессеями, а с другой стороны с иудейской сектой назореев или назореев (Nazoraiori), если они не были абсолютно идентичны. Они, как показывает Епифаний, существовали задолго до Христа и не имели о нем никакого знания. 21 Они, однако, назывались назореями (назаряне (Nazarenos) — лишь лингвистическая вариация этого, ср. ессеи и ессеи), потому что они почитали Бога-Посредника, божественного «сына», как защитника и хранителя (сирийское, Nasaryá; еврейское, Ha-nôsrî) (ср. «Защитник Израиля», также тот факт, что Митра почитался как «Защитник Мира»). Согласно Деян. xxiv. 5, первых последователей Иисуса также называли назореями или назарянами. Выражения «Иисус» и «Назорей» были поэтому изначально почти одинакового значения, и добавлением «Назорей» или «Назарянин» Иисус характеризуется не как человек из Назарета, как это представляют евангелисты, а как Целитель и Избавитель.

Существовало ли место под названием Назарет в дохристианские времена, должно считаться по меньшей мере очень сомнительным. Такое место не упоминается ни в Ветхом Завете, ни в Талмуде, который, однако, упоминает более шестидесяти галилейских городов; ни, опять же, иудейским историком Иосифом Флавием, ни в апокрифах. Чейн считает себя оправданным этим в заключении, что Назарет в Новом Завете является чистой географической фикцией. 22

Только в более поздних фазах традиции имя появляется в Новом Завете как топоним. В более ранних назорей (назарянин) означает лишь последователя определенной секты или является прозвищем Иисуса, которое характеризует значение, придаваемое ему в мыслях его последователей. «Назорей» здесь предстает лишь как неотъемлемая часть полного имени Иисуса, как Зевс Ксений, Гермес Психопомп, Аполлон Пифий и т. д. Оно применяется к Иисусу только как Хранитель мира, Защитник и Избавитель людей от власти греха и демонов, но без какой-либо отсылки к совершенно безвестной и полностью неизвестной деревне под названием Назарет, которая упоминается в документах вне всякого спора только с IV века (см. Евсевия, Иеронима и Епифания). Или где еще секта называется в честь места рождения своего основателя? 23 Более того, даже в Евангелиях не Назарет, а Капернаум описывается как его город; в то время как Назарет вообще не играет никакой роли в жизни Иисуса. Ибо отрывки Мф. xiii. 53–58 и Мк. vi. 1–6, согласно которым он не имел успеха со своими чудесами в своем «отечестве» из-за неверия народа, оставляют открытым вопрос, следует ли под именем «отечество» понимать его родной город Назарет или что-то другое. Соответствующий отрывок, Лк. iv. 16–31, упоминает Назарет, правда, в связи с этим инцидентом; но он находится в противоречии с более старыми версиями Матфея и Марка, и в остальном он представляется узнаваемым как более поздняя редакция отрывков в других Евангелиях. 24

Теперь выражение «назар» или «нецер» в смысле ветви (ростка) встречается не только в известном отрывке Ис. xi. 1, где Мессия описывается как «отрасль от корня Иессеева» или «ветвь от его корня». В конце концов, не рассматривалась ли ветвь как символ Искупителя в его характере бога растительности и жизни, как это было в культе Митры, Мена, бога Малой Азии, Аттиса, Аполлона, 25 и т. д., и не дала ли эта идея о себе знать в имени назореев? «Он наречется Назореем», 26 соответственно, не означает, что он должен был родиться в маленькой деревне Назарет, которая, вероятно, не существовала во времена Иисуса, но что он есть обещанный нецер или Земах, который делает все новым и восстанавливает время, когда «один другого под виноградной лозой и под смоковницей» приглашает, 27 и появится чудесный прирост. 28 Опять же, не исключена возможность того, что имя назореев было перепутано с именем назиреев (назореев), тех «святых» или «посвященных», которые были пережитком в Иудее со времен, когда израильские племена были кочевниками. Они стремились выразить свою оппозицию высшей цивилизации завоеванной земли патриархальной простотой и чистотой жизни, воздержанием от использования масла, вина и ножниц и т. д. 29

Согласно этому, Иисус (Иешуа) был изначально божеством, посредником и богом врачевания тех дохристианских иудейских сектантов, в отношении которых мы обязаны описывать иудаизм того времени — что касается определенных его тенденций, то есть — как синкретическую религию. 30 «Откровение Иоанна» также представляется христианской редакцией оригинальной иудейской работы, которая, по всей вероятности, принадлежала дохристианскому культу Иисуса. Бог Иисус, который появляется в нем, не имеет ничего общего с христианским Иисусом. Более того, весь его круг идей настолько чужд даже древнему иудаизму, что его можно объяснить только влиянием языческих религий на иудейскую. 31 Точно так же обстоит дело с так называемым «Учением двенадцати апостолов». Оно тоже демонстрирует иудейский фундамент и говорит об Иисусе в контексте слов вечери, который никоим образом не является тем же самым, что и христианский Искупитель. 32 Понятно, что поздние христиане делали все, что могли, чтобы набросить завесу забвения на эти вещи. Тем не менее Смиту удалось в своей книге «Дохристианский Иисус» показать ясные свидетельства даже в Новом Завете культа древнего бога Иисуса. Среди прочего, фраза «τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ» («то, что касается Иисуса»), 33 которая по всем признакам не имеет отношения к истории Иисуса, а означает только учения о нем, и в любом случае могла изначально иметь только это значение, предполагает дохристианскую форму веры в Иисуса. Но этот пункт прежде всего поддерживается тем обстоятельством, что даже в самом начале христианской пропаганды мы встречаем имя Иисуса, используемое таким образом, что это указывает на долгую историю этого имени. Ибо оно используется с самого начала в изгнании злых духов, факт, который был бы совершенно непостижим, если бы его носитель был просто человеком. Теперь мы знаем из Евангелий и Деяний Апостолов, что не только ученики Иисуса из Евангелий, но и другие даже при его жизни (т. е. даже в самом начале христианской пропаганды) исцеляли болезни и изгоняли злых духов во имя Иисуса. Из этого следует заключить, что магия имен была связана с древности с концепцией божественного целителя и защитника, и что Иисус, подобно Мардуку, был именем для этого Бога Врачевания. Судя по этому, персидская, но прежде всего вавилонская религия должна была повлиять на взгляды вышеназванных сект. Ибо суеверие относительно имен, вера в магическую силу, приписываемую имени божественного существа, а также вера в звездных богов и астральную мифологию, которая является характеристикой мандеизма, — все имеют своим домом Вавилон. Ессеи также, по-видимому, практиковали магическое и целительное искусство, которым они хвастались, в форме чудотворения и изгнания злых духов путем торжественного призывания имени своего Бога Врачевания. 35

1 Утверждение, выдвинутое Гретцем и Люциусом, о том, что упомянутое произведение является подделкой IV века, приписанной Филону Александрийскому с целью популяризации христианского «аскетизма», и что секта терапевтов никогда не существовала, теперь можно считать опровергнутым после работ Массебо и Конибера. Ср. Пфлейдерер, «Urchristentum», II, 5 и сл.

2 Ср. в отношении ессеев: Schürer, «Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi», 1898, II, 573–584.

3 О связи между ессеями и Апокалипсисом см. Hilgenfeld, «Die jüdische Apokalyptik», 1857, с. 253 и сл.

4 По этому вопросу см. Brandt, «Die mandäische Religion», 1899; «Realenzyklop. f. d. protest. Theologie u. Kirche», XII, 160 и сл.; Gunkel, op. cit., 18 и сл.

5 Ср. Hilgenfeld, «Ketzergeschichte des Urchristentums», 1884.

6 Gunkel, op. cit., 29.

7 Быт. xxxii. 24.

8 Чис. xx. 16; Исх. xiii. 21.

9 Исх. xxxiii. 14; 2 Цар. v. 23.

10 3 Цар. i. 3; Иез. xliii. 5.

11 Ис. lxiii. 9 и сл.

12 Пс. ii.

13 Ср. Ghillany, «Die Menschenopfer der alten Hebräer», 1842, 326–334; Eisenmenger, «Entdecktes Judentum», 1711, I, 311, 395 и сл. Также Movers, «Die Phönizier», 1841, I, 398 и сл.

14 Исх. xxiii. 20 и сл.

15 Нав. xxiv. 11.

16 Нав. v. 2–10. Неисторичность Иисуса Навина признает также Штаде. Штаде считает его ефремитским мифом, напоминая при этом, что у самаритян вместо нашей Книги Иисуса Навина существовала апокрифическая книга с тем же названием («Gesch. d. Volkes Israel», 1887, I, 64 и сл., 135). Самаритянская Книга Иисуса Навина (Chronicum Samaritanum, опубликована в 1848 г.) была написана на арабском языке в XIII веке в Египте и основана на древнем труде, составленном в III веке до н. э., который содержит предания, частично отсутствующие в нашей Книге Иисуса Навина.

17 То, что упомянутая здесь гипотеза Смита вполне допустима с лингвистической точки зрения, недавно отстаивал Шмидель в противовес Вайнелю (Protestantenbl., 1910, № 17, 438).

18 Epiph., «Hæresiol.» xxix.

19 Smith, op. cit., 37 sq., 54. ↑

20 Ис. ii. 1. Ср. Епифаний, op. cit.

21 Id. xxix. 6.

22 «Enc. Bibl.», ст. «Nazareth».

23 «Поскольку ha-nosrîm было весьма обычным термином для обозначения стражей или защитников, из этого следует, что при использовании этого термина или его греческого эквивалента hoi Nazoraioi принятие его общеизвестного значения было неизбежным. Даже если имя действительно происходило от деревни Назарет, никто бы об этом не подумал. Каждый неминуемо сразу же пришел бы к текущему значению. Если класс людей называли защитниками, каждый понял бы это как указание на то, что они что-то защищают. Никому бы не пришло в голову производить их имя от неизвестной в остальном деревни под названием Защита» (Smith, op. cit., 47).

24 Cf. in this connection Smith, op. cit., 36 sq., 42 sqq. ↑

25 Cf. Cumont, op. cit., 195 sq. ↑

26 Мф. ii. 25.

27 Зах. iii. 10.

28 Jeremias, op. cit., 56; ср. также примечания 33 и 46.

29 Robertson, “A Short History of Christianity,” 1902, 9 sqq. ↑

30 Gunkel, op. cit., 34.

31 Id., op. cit., 39–63; cf. also Robertson, “Pagan Christs,” 1903, 155 seq. ↑

32 Ср. Robertson, op. cit., 156.

33 Мк. v. 27; Лк. xxiv. 19; Деян. xviii. 25, xxviii. 31.

34 Лк. ix. 49, x. 17; Деян. iii. 16; Иак. v. 14 и сл. Более подробную информацию о магии имени см. W. Heitmüller, «Im Namen Jesu», 1903.

35 Ср. по всему вопросу Robertson, op. cit., 153–160.

IV

СТРАДАНИЯ МЕССИИ

В самых разных религиях вера в божественного Спасителя и Искупителя неразрывно связана с представлением о страдающем и умирающем Боге, и эта идея страдающего и умирающего Мессии была отнюдь не чужда иудеям. Возможно, не имеет значения, что в Апокалипсисе Ездры1 говорится о смерти Христа, поскольку, по мнению многих, это произведение появилось лишь в первом веке после Христа; однако и Второисаия во время плена описывает избранника и посланника Божьего как «страдающего раба Божьего», как того, кто уже явился, хотя и остался неизвестным и презираемым, принял позорную смерть и был погребен, но также и как того, кто воскреснет, чтобы исполнить величие божественного обетования2. Это напоминает о страданиях, смерти и воскресении богов Вавилона и всей Передней Азии; например, Таммуза, Митры, Аттиса, Мелькарта и Адониса, Диониса, критского Зевса и египетского Осириса. Пророк Захария, кроме того, говорит о тайном убийстве Бога, о котором жители Иерусалима будут плакать, «как в случае с Хадад-Риммоном (Рамманом) в долине Мегиддон», то есть как при смерти Адониса, одной из главных фигур среди богов, почитаемых сирийцами3. Иезекииль также описывает женщин Иерусалима, сидящих у северных ворот города и оплакивающих Таммуза4. Древние израильтяне также были хорошо знакомы со страдающими и умирающими богами соседних народов. В настоящее время, конечно, принято считать, что «раб Божий» у Исаии относится к нынешним страданиям и будущей славе еврейского народа, и нет сомнений, что пророк понимал этот образ именно в таком смысле. В то же время Гункель справедливо утверждает, что в упомянутом отрывке Исаии на заднем плане стоит фигура умирающего и воскресающего Бога, а отсылка к Израилю означает не что иное, как новое символическое объяснение реальной судьбы Бога5.

Каждый год силы природы угасают, чтобы пробудиться к новой жизни лишь после долгого периода. Умы всех народов были глубоко взволнованы этим явлением — смертью ли природы в целом под влиянием зимнего холода или растительности под палящими лучами летнего солнца. Люди видели в этом судьбу прекрасного юного Бога, чью смерть они глубоко оплакивали и чье возрождение или воскресение встречали с безудержным ликованием. По этой причине с глубокой древности с празднованием в честь этого Бога было связано имитационное мистериальное действо в форме ритуального представления его смерти и воскресения. На примитивных стадиях культа, когда границы между духом и природой оставались почти совершенно неразличимыми, а человек все еще чувствовал себя внутренне в симпатической связи с окружающей природой, верили, что можно даже оказывать влияние на природу или помогать ей в ее смене жизни и смерти, и направлять ход событий в своих интересах. Для этой цели человек был обязан подражать ей. «Нигде, — говорит Фрэзер, которому мы обязаны тщательным исследованием всех идей и ритуальных обычаев в этой связи, — эти усилия не осуществлялись более строго и систематически, чем в Западной Азии. Что касается названий, они различались в разных местах, но по сути они были везде одинаковы. Человек, которого безудержная фантазия его почитателей облачала в одежды и атрибуты Бога, отдавал свою жизнь за жизнь мира. После того как он вливал из собственного тела в застойные жилы природы свежий поток жизненной энергии, он сам предавался смерти, прежде чем его собственная иссякающая сила могла привести к всеобщей гибели сил природы, и его место занимал другой, который, подобно всем своим предшественникам, разыгрывал вечно повторяющуюся драму божественного воскресения и смерти»6. Даже в исторические времена это часто осуществлялось с живыми людьми. Раньше это были цари страны или жрецы соответствующего Бога, но теперь их место занимали преступники. В других случаях жертвоприношение обожествленного человека происходило лишь символически, как в случае с египетским Осирисом, персидским Митрой, фригийским Аттисом, сирийским Адонисом и тарсийским (киликийским) Санданом (Сандесом). В этих случаях изображение Бога, чучело или священный ствол дерева занимали место «богочеловека». Однако достаточные признаки все еще показывают, что в таких случаях речь шла лишь о замене прежней человеческой жертвы более мягкими формами ритуала. Так, например, имя верховного жреца Аттиса, также являющееся Аттисом, то есть «отец», ритуальная самонанесенная рана по случаю великого праздника Бога (с 22 по 27 марта) и происходившее тогда окропление кровью изображения Бога заставляют нас еще отчетливее распознать более позднее смягчение древнего обычая самосожжения7. С идеей оживления умирающей природы через жертвоприношение человека была связана идея «козла отпущения». Жертва не только представляла народу их Бога, но в то же время выступала перед Богом от имени народа и должна была искупить своей смертью проступки, совершенные ими в течение года8. Что касается способа смерти, то он варьировался в разных местах: смерть от собственного меча или меча жреца, через костер или виселицу.

Таким образом мы понимаем 53-ю главу Исаии: «Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни; а мы думали, что Он поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу: и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. От уз и суда Он был взят; но род Его кто изъяснит? за грехи народа Моего претерпел казнь. Ему назначали гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха, и не было лжи в устах Его. Когда же душа Его принесет жертву умилостивления, Он узрит потомство долговечное, и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его. На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством: чрез познание Его Он, Праведник, Раб Мой, оправдает многих и грехи их на Себе понесет. Посему Я дам Ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу, за то, что предал душу Свою на смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем». Здесь мы явно имеем дело с человеком, который умирает как искупительная жертва за грехи своего народа и своей смертью, принося пользу жизни других, возвышается до уровня Бога. Действительно, образ страдающего праведника, при всей его невинности, сам по себе варьируется между человеческим и божественным существом.

А теперь давайте погрузимся в состояние души такого несчастного, который как «богочеловек» принимает смерть на виселице, и мы поймем слова 22-го псалма: «Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, — и Ты не внемлешь мне, ночью, — и нет мне успокоения. Но Ты, Святый, живешь среди славословий Израиля. На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их. Взывали к Тебе, и были спасаемы; уповали на Тебя, и не оставались в стыде. Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою: «он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему»... Обступили меня многие тельцы; тучные Васанские окружили меня. Раскрыли на меня пасть свою, как лев, алчущий добычи и рыкающий. Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей... Пронзили руки мои и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий. Но Ты, Господи! не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне... Спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов, услышав, избавь меня...»

Когда псалмопевец хотел описать беспомощность в ее крайнем проявлении, перед его глазами вставал образ человека, который, вися на виселице, взывает к помощи Божьей, в то время как вокруг него люди упиваются его страданиями, которые должны спасти их; а служители, принимавшие участие в жертвоприношении, делят между собой дорогие одежды, которыми был украшен царь-Бог.

Использование такого образа предполагает, что описанное событие было не чуждо поэту и его публике, будь то потому, что оно представало перед их глазами благодаря знакомству с религиозными идеями соседей, или потому, что они привыкли видеть его в своих собственных народных обычаях. На самом деле в древнем Израиле человеческие жертвоприношения были отнюдь не необычны. Это явствует из бесчисленных отрывков Ветхого Завета и уже было исчерпывающе изложено Гиллани в его книге «Die Menschenopfer der alten Hebräer» (1842) и Даумером в его «Der Feuer- und Molochdienst der alten Hebräer». Так, мы читаем во 2 Цар. xxi. 6–9 о семи сыновьях дома Саулова, которых Давид выдал гаваонитянам, и те повесили их на горе пред Господом. Так Бог умилостивился над землей9. В Чис. xxv. 4 Яхве повелел Моисею повесить начальников народа «пред Господом на солнце, чтобы отвратился от Израиля яростный гнев Господень». А согласно Книге Иисуса Навина, последний посвятил жителей города Гая Господу и после взятия города повесил их царя на дереве10, в то время как в десятой главе (15–26) он даже вешает пять царей одновременно. Действительно, представляется, что человеческие жертвоприношения составляли регулярную часть еврейской религии в период до плена; что, впрочем, было вполне ожидаемо, учитывая родство между Яхве и финикийским Ваалом. Сам Яхве, более того, изначально был лишь еще одной формой древнего семитского бога огня и солнца; царь-Бог (Молох или Мелех), которого почитали под образом быка, в то время представлялся как «дымная печь»11 и умилостивлялся человеческими жертвоприношениями12. Даже во время вавилонского плена, несмотря на голоса, возвышавшиеся против этого со стороны некоторых пророков в последние годы существования еврейского государства, такие жертвы приносились иудеями; пока они не были подавлены под властью персов и в новом еврейском государстве прямо запрещены. Но даже тогда они продолжались тайно и могли легко возродиться в любое время, как только возбуждение народных масс в какое-либо время великой нужды, казалось, требовало чрезвычайной жертвы13.

Так вот, умерщвление человека в роли божественного правителя в древние времена очень часто связывалось с празднованием нового года. Нам напоминает об этом даже в наши дни немецкий и славянский обычай «выноса» смерти в начале весны, когда человека или соломенное чучело, символизирующее старый год или зиму, носят среди оживленных шуток и, наконец, бросают в воду или ритуально сжигают, в то время как «Майский король», увенчанный цветами, совершает свой вход. Опять же, римские Сатурналии, праздновавшиеся в декабре, во время которых шутовской царь держал свой скипетр над миром радости, распущенности и безграничного безумия, и все отношения переворачивались с ног на голову, господа играли роль рабов и наоборот, в самые древние времена проводились в марте как праздник весны. И в этом случае царь праздника должен был расплатиться за свое короткое правление жизнью. Фактически, Деяния святого Дасия, опубликованные Кюмоном, показывают, что этот кровавый обычай все еще соблюдался римскими солдатами на границах Империи в 303 году н. э.14

В Вавилоне праздник Сакеев соответствовал римским Сатурналиям. Он был якобы воспоминанием о вторжении скифских саков в Переднюю Азию и, согласно Фрэзеру, был идентичен очень древнему новогоднему празднику вавилонян — Закмуку. Он также был связан с переворотом всех обычных отношений. Шутовской царь, приговоренный к смерти преступник, был и здесь центральной фигурой — несчастным существом, которому на несколько дней предоставлялась абсолютная свобода и всякого рода удовольствия, вплоть до пользования царским гаремом, пока в последний день его не лишали заимствованного достоинства, не раздевали догола, не бичевали, а затем не сжигали15. Иудеи узнали об этом празднике во время вавилонского плена, заимствовали его у своих угнетателей и праздновали его незадолго до своей Пасхи под названием праздника Пурим, якобы, как старается подчеркнуть Книга Есфири, в память о великой опасности, от которой в Персии во время правления Артаксеркса (Ксеркса) они были спасены хитростью Есфири и ее дяди Мардохея. Йенсен, однако, указал в венском «Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes»16, что основой повествования об Есфири является противостояние между главными богами Вавилона и богами враждебного Элама. Согласно его взгляду, под именами Есфири и Мардохея скрываются имена Иштар, вавилонской богини плодородия, и Мардука, ее «сына» и «возлюбленного». В Вавилоне во время праздника Сакеев под именами эламских богов Вашти и Амана (Хуммана) их устраняли как представителей старой или зимней части года, чтобы они могли воскреснуть под своими настоящими именами и принести новый год или летнюю половину года17. Таким образом, вавилонский царь Сакеев также играл роль Бога и принимал смерть как таковой на костре. Теперь у нас есть основания предполагать, что более поздний еврейский обычай на праздник Пурим вешать на виселицу и сжигать изображение или чучело, представляющее злого Амана, изначально состоял, как и в Вавилоне, в умерщвлении реального человека, какого-нибудь приговоренного к смерти преступника. Здесь, следовательно, видели не только представителя Амана, но и представителя Мардохея, представителя как старого, так и нового года, которые по сути были одним и тем же существом. В то время как первый предавался смерти на празднике Пурим, второй, преступник, выбранный по жребию, получал по этому случаю свободу, облачался в царские регалии умершего и почитался как представитель Мардохея, вознагражденный Артаксерксом за свои услуги.

«Мардохей», — говорится в Книге Есфири, — «вышел от царя в царском одеянии яхонтового и белого цвета, в большой золотой короне и в мантии из виссона и пурпура. И город Сузы радовался и веселился»18. Фрэзер обнаружил, что в этом описании перед нами предстает образ древнего вавилонского царя Сакеев, который представлял Мардука, когда он входил в главный город страны и таким образом открывал новый год. В то же время представляется, что в действительности процессия шутовского царя была менее серьезной и впечатляющей, чем автор Книги Есфири хотел бы заставить нас поверить из национального тщеславия. Так, Лагард обратил внимание на старый персидский обычай, который соблюдался каждый год в начале весны в первых числах марта и известен как «Выезд Безбородого»19. По этому случаю безбородого и, по возможности, одноглазого деревенщину, нагого и в сопровождении царской охраны и отряда конных сопровождающих, торжественно проводили через город верхом на осле под приветственные возгласы толпы, которая несла пальмовые ветви и приветствовала шутовского царя. Он имел право собирать пожертвования с богатых людей и лавочников вдоль маршрута, по которому следовал. Часть их шла в казну царя, часть предназначалась сборщику, и он мог без лишних слов присвоить имущество другого, если тот отказывал в его требованиях. Он должен был, однако, закончить свое шествие и исчезнуть в строго ограниченное время, ибо в противном случае он подвергал себя опасности быть схваченным толпой и беспощадно забитым до смерти. Люди надеялись, что от этого шествия «Безбородого» наступит скорый конец зимы и хороший год. Из этого следует, что и здесь мы имеем дело с одним из тех бесчисленных и многообразных весенних обычаев, которые во все времена и у самых разных народов служили ускорению приближения лучшего сезона. Персидский «Безбородый» соответствовал вавилонскому царю Сакеев и, по-видимому, представлял уходящую зиму. Фрэзер заключает из этого, что преступник, который играл роль еврейского «Мардохея» с подобной помпой, проезжал через город, как «Безбородый», и должен был купить свою свободу тем развлечением, которое он доставлял народу. В этой связи он напоминает утверждение Филона, согласно которому по случаю въезда иудейского царя Агриппы в Александрию чернь торжественно выбрала полубезумного уличного уборщика в цари. На манер «Безбородого», покрытый мантией, с бумажной короной на голове и палкой в руке вместо скипетра, он был встречен толпой весельчаков как настоящий царь20. Филон называет беднягу Карабасом. Вероятно, это лишь искажение еврейского имени Варавва, что означает «Сын Отца». Это было, соответственно, не имя отдельного лица, а обычное наименование того, кто должен был на празднике Пурим играть роль Мардохея, вавилонского Мардука, то есть нового года. Это согласуется с изначальным божественным характером еврейского шутовского царя. Ибо как «сыновья» божественного отца все боги растительности и плодородия Передней Азии принимали смерть, и человеческие представители этих богов должны были отдать свои жизни за благополучие своего народа и обновленный рост природы21. Таким образом, представляется, что среди иудеев произошло своего рода смешение вавилонского праздника Сакеев и персидского праздника «Безбородого» вследствие их пребывания в Вавилоне под персидским владычеством. Освобожденный преступник совершал свое шествие как Мардук (Мардохей), представитель новой жизни, восстающей из мертвых, но оно совершалось в нелепой роли персидского «Безбородого» — то есть представителя старого года, — в то время как последний точно так же представлялся другим преступником, который, как Аман, должен был принять смерть на виселице. В их описании последних событий жизни Мессии, Иисуса, в умах евангелистов промелькнул обычай еврейского праздника Пурим, о котором уже упоминалось. Они описали Иисуса как Амана, Варавву как Мардохея года, и при этом, из-за символа жертвенного агнца, они слили праздник Пурим с праздником Пасхи, отмечавшимся немного позже. Они, однако, перенесли праздничный въезд в Иерусалим «Безбородого», его враждебные меры против лавочников и менял, а также его коронование в насмешку как «Царя Иудейского» с Мардохея-Вараввы на Амана-Иисуса, тем самым символически предвосхищая события, которые должны были завершиться только при воскресении Мардука нового года22. Согласно старому чтению Мф. xxvii. 18 и сл., которое, однако, исчезло из наших текстов со времен Оригена, Варавва, преступник, противопоставленный Спасителю, называется «Иисус Варавва» — то есть «Иисус, сын Отца»23. Не кроется ли в этом указание на истинное положение дел, и не разделилась ли фигура Иисуса Вараввы, Бога Года, соответствующего обеим половинам года, той, что идет по солнечному курсу вверх и вниз, на две отдельные личности по случаю новогоднего праздника?

Еврейская Пасха была праздником весны и нового года, по случаю которого первые плоды урожая и первенцы людей и скота приносились в жертву Богу солнца и неба. Изначально это также связывалось с человеческими жертвоприношениями. Здесь тоже такая жертва проходила, как это было повсеместно в древности, как средство искупления, искупающее грехи прошедшего года и обеспечивающее благосклонность Яхве на новый год24. «Как представляющие все души первенцев, они отдаются Богу; они являются средством союза между Яхве и Его народом; последний может оставаться навеки собственностью Яхве лишь при условии, что новое поколение всегда приносит своих первенцев в жертву Богу. Это был главный догмат древнего иудаизма; все надежды народа были устремлены на это; самые далеко идущие обетования основывались на готовности принести в жертву первенца»25. Чем ценнее была такая жертва, чем выше был ранг, который она занимала в жизни, тем более угодной была ее смерть Богу. По этой причине это были «цари», которые, согласно Книгам Иисуса Навина и Самуила, были «посвящены» Господу. Действительно, в случае с семью сыновьями дома Саулова, которых Давид приказал повесить, связь между их смертью и Пасхой совершенно ясна, когда говорится, что они умерли «пред Господом» во время жатвы ячменя (т. е. праздника Пасхи)26. Таким образом, не могло быть более действенной жертвы, чем когда царь или правитель приносил в жертву своего первенца. Именно по этой причине, как сообщает нам Иустин27, изгнанный карфагенский полководец Малей приказал повесить своего сына Картало, украшенного как царя и жреца, на виду у Карфагена, пока тот был осажден им, тем самым настолько подавив осажденных, что он захватил город через несколько дней. Именно по этой причине карфагенянин Гамилькар при осаде Агригента (407 г. до н. э.) принес в жертву своего собственного сына, и что израильтяне отказались от завоевания Моава, когда царь этой страны принес в жертву своих первенцев28. Здесь тоже человеческая жертва, по-видимому, была лишь представителем божественной, как, например, когда финикийцы в Тире до времени осады этого города Александром приносили каждый год, согласно Плинию, мальчика в жертву Кроносу, т. е. Мелькарту или Молоху (царю)29. Этот тирский Мелькарт, однако, тот же самый, которому, как утверждает Порфирий, ежегодно приносили в жертву преступника на Родосе. Согласно Филону Библскому, Бог назывался «Израиль» у финикийцев, и по случаю великой эпидемии, чтобы остановить смертность, он, как говорят, принес в жертву своего первенца Иехуда (Иуду), т. е. «Единственного», предварительно облачив его в царское одеяние30. Таким образом, Авраам также принес своего первенца в жертву Яхве. Авраам («великий отец») — это, однако, лишь другое имя Израиля, «могучего Бога». Это было самое раннее обозначение Бога евреев, пока оно не было вытеснено именем Яхве, употребляясь с тех пор лишь как имя принадлежащего ему народа. Имя его сына Исаака (Ицхака) отмечает последнего как «смеющегося». Это, однако, не относится, как думает Гольдциер31, к улыбающемуся дню или утреннему свету, а к гримасам лица жертвы, вызванным болями, которые она претерпевала от пламени в объятиях раскаленной печи. Эти гримасы в древности называли «сардоническим смехом» из-за жертвоприношений Молоху на Крите и Сардинии32. Когда с ростом цивилизации человеческие жертвоприношения были отменены в Израиле, а с развитием монотеизма древние боги были превращены в людей, возникла история Быт. xxii с целью оправдать «исторически» переход от человеческих жертв к животным. Древний обычай, согласно которому у многих народов древности цари, сыновья царей и жрецы не имели права умирать естественной смертью, но по истечении определенного времени, обычно устанавливаемого оракулом, должны были принять смерть в качестве жертвы на благо своего народа, должен был, соответственно, изначально действовать и в Израиле. Так и Моисей и Аарон принесли себя в жертву за свой народ в качестве вождя и первосвященника33. Но поскольку оба, и особенно Моисей, проходили как прообразы Мессии, вполне естественно возникло мнение, что ожидаемый великий и могучий вождь и первосвященник Израиля, в котором должен был вновь ожить Моисей34, должен был принять святую смерть Моисея и Аарона в качестве жертвы35. Взгляд, что идея страдающего и умирающего Мессии была неизвестна иудеям, не может, соответственно, поддерживаться. Действительно, в Дан. ix. 26 упоминается умирающий Христос. Мы видели выше, что среди иудеев послепленного периода мысль о Мессии связывалась с личностью Кира. Теперь о Кире ходит предание, что этот могучий персидский царь принял смерть на виселице по приказу скифской царицы Томириды36. Но у Иустина иудей Трифон утверждает, что Мессия будет страдать и умрет насильственной смертью37. Более того, Талмуд рассматривает смерть Мессии (со ссылкой на Ис. liii) как искупительную смерть за грехи своего народа. Из этого следует, «что во втором веке после Христа люди, по крайней мере в определенных кругах иудаизма, были знакомы с идеей страдающего Мессии, страдающего также как искупление за человеческие грехи»38.

Раввинисты более точно разделяют две концепции Мессии. Согласно одной, в характере потомка Давида и великого божественного героя он должен был освободить иудеев от рабства, основать обещанную всемирную империю и вершить суд над людьми. Это еврейская концепция Мессии, идеалом которой был царь Давид39. Согласно другой, он должен был собрать десять колен в Галилее и повести их против Иерусалима, чтобы, однако, быть поверженным в битве против Гога и Магога под предводительством Армилла из-за греха Иеровоама — то есть из-за отделения израильтян от иудеев. Талмуд описывает последнего упомянутого Мессию, в отличие от первого, как сына Иосифа или Ефрема. Это делается со ссылкой на тот факт, что царство Израильское включало прежде всего колена Ефрема и Манассии и что они возводили свое происхождение к мифическому Иосифу. Он, таким образом, является Мессией израильтян, отделившихся от иудеев, и особенно, как представляется, самаритян. Этот Мессия, «сын Иосифа», как говорится, «принесет себя в жертву и изольет свою душу в смерти, и его кровь искупит народ Божий». Он сам отправится на небо. Затем, однако, придет другой Мессия, «сын Давида», Мессия иудеев в узком смысле, и исполнит данные им обетования, в связи с чем Зах. xii. 10 и сл. и xiv. 3 и сл., по-видимому, повлияли на все это учение40. Согласно Дальману41, фигура Мессии бен Иосифа впервые появилась во втором или третьем веке после Христа. Буссе также, по-видимому, считает ее «более поздним» преданием, хотя он не может отрицать, что еврейские Апокалипсисы конца первого тысячелетия после Христа, которые первыми упоминают об этом в широком смысле, могли содержать «очень древние» предания. Согласно персидским верованиям, Митра также был страдающим Искупителем и посредником между Богом и миром, в то время как Саошьянт, с другой стороны, был судьей мира, который должен был явиться в конце всех времен и одержать победу над Ариманом (Армиллом). Точно так же греческий миф отличал от более древнего Диониса, Загрея, сына Персефоны, который принял жестокую смерть от рук титанов, младшего Бога с тем же именем, сына Зевса и Семелы, который должен был избавить мир от оков тьмы. Точно такое же отношение существует между Прометеем, страдающим, и Гераклом, торжествующим избавителем мира. Мы, таким образом, явно имеем здесь дело с очень старым и широко распространенным мифом, и едва ли нужно указывать, насколько тесно две фигуры самаритянского и еврейского Мессий соответствуют Аману и Мардохею еврейского праздника Пурим, чтобы доказать чрезвычайную древность всей этой концепции. Евангелие объединило в одну две фигуры Мессии, которые изначально были разделены. Из Мессии бен Иосифа оно сделало человеческого Мессию, родившегося в Галилее и отправляющегося оттуда со своими последователями в Иерусалим, чтобы там пасть от рук своих противников. С другой стороны, из Мессии бен Давида оно сделало Мессию возвращения и воскресения. В то же время оно возвысило и углубило всю идею Мессии в высшей степени, смешав концепцию самопожертвенного Мессии с концепцией пасхальной жертвы, а эту последнюю — с концепцией Бога, который приносит в жертву своего собственного сына. Вместе с иудеями оно рассматривало Иисуса как «сына» царя Давида, в то же время, однако, сохраняя воспоминание об израильском Мессии тем, что оно также дало ему Иосифа в качестве отца; и в то время как оно говорило относительно первой идеи, что он родился в Вифлееме, городе Давида, оно назначило ему в связи с последней Назарет Галилейский местом рождения и изобрело запутанную историю о путешествии его родителей в Вифлеем, чтобы быть совершенно беспристрастным по отношению к обоим взглядам.

А теперь, кто этот Иосиф, как сын которого Мессия должен был быть страдающим и умирающим существом, подобно любому обычному человеку? Винклер указал в своей «Geschichte Israels», что под фигурой Иосифа из Ветхого Завета, точно так же, как под фигурой Иисуса Навина, скрывается древний ефремитский племенной Бог. Иосиф — это, как выражается Винклер, «героическое порождение Ваала Гаризимского, отпрыск Бога Солнца, которому в то же время передаются характеристики Таммуза, Бога Весеннего Солнца»42. Подобно тому как Таммуз должен был сойти в подземный мир, так и Иосиф был брошен в колодец, в котором, согласно «Завещанию двенадцати патриархов»43, он провел три месяца и пять дней. Это знаменует зимние месяцы и пять дополнительных дней, в течение которых солнце остается в подземном мире. И снова он брошен в темницу; и точно так же, как Таммуз после своего возвращения из подземного мира приносит на землю новую весну, так и Иосиф после своего освобождения из заточения вводит сезон мира и счастья для Египта44. По этой причине его называли в Египте Псонтомфанехом, то есть Избавителем Мира, ввиду его божественной природы, и позже он проходил среди иудеев также как прообраз Мессии. Действительно, представляется, что сами евангелисты рассматривали его в таком свете, ибо история о двух соузниках Иосифа, пекаре и виночерпии фараона, один из которых, как предсказал Иосиф, был повешен45, в то время как другой был снова принят в милость царем, была преобразована ими в историю о двух разбойниках, которые были казнены одновременно с Иисусом, один из которых насмехался над Спасителем, в то время как другой умолял его помянуть его, когда он войдет в свое небесное царство46.