«Миф о Христе»

Такой человек, как Павел, который был воспитан в школе Гамалиила как учитель Закона строгого фарисейского толка, не мог, конечно, спокойно смотреть, как языческая вера в Адониса, которую он, несомненно, даже в своем родном городе Тарсе должен был презирать как богохульное суеверие, соединяется в новых религиозных сектах с иудейскими концепциями. «Проклят всякий, висящий на древе», — так было написано в Законе (39); и церемония очищения — при которой один преступник вешался среди оскорблений народа как козел отпущения старого года, в то время как другой отпускался на свободу как Мардохей и с царскими почестями проводился через город, почитаемый как представитель нового года, — должна была в его глазах быть лишь еще одним доказательством позора древа и богохульного характера веры, которая чтила в повешенном человеке божественного Спасителя мира, Мессию, ожидаемого иудеями. Затем внезапно на него снизошло нечто вроде просветления. Что, если фестивали сирийского Адониса, фригийского Аттиса и так далее действительно повествовали о самопожертвовании Бога, который отдал свою жизнь за мир? Безвинное мученичество праведного человека как искупительное средство для оправдания своего народа было также не чуждо приверженцам Закона со времен Маккавейских мучеников. «Страждущий раб Божий», как изобразил его Исаия, делает вполне вероятной идею о том, что, подобно тому как среди языческих народов, и в Израиле отдельный человек мог обновить жизнь всех остальных своей добровольной жертвой. Не могло ли быть правдой, как утверждали приверженцы религий Иисуса, что Мессия действительно был «рабом Божьим» и уже совершил дело искупления своей собственной добровольной смертью? Согласно языческому взгляду, народ искупался заместительной жертвой своего Бога, и происходило то «оправдание» всех перед Божеством, которого благочестивый фарисей ожидал от строгого исполнения иудейского Закона. И все же, когда Павел сравнивал «праведность», фактически достигнутую им самим и другими, с идеалом праведности, к которому они стремились, как того требовал Закон, тогда ужас перед величиной контраста между идеалом и реальностью должен был овладеть им; и в то же время он вполне мог отчаяться в божественной праведности, которая требовала от народа исполнения Закона, которая отягощала народ мыслью о неминуемом конце света и которая, по самой природе своих заповедей, исключала возможность того, чтобы Мессия по прибытии встретил, как он должен был бы, «праведный» народ. Были ли те, кто ожидал освящения человечества не от исполнения Закона, а непосредственно, через вливание самого Бога, действительно так уж неправы? Среди языческих народов было не редкостью, чтобы человек приносился в жертву вместо Божества как символический представитель; хотя уже во времена Павла существовал обычай представлять самопожертвующегося Бога только изображением, вместо реального человека. Важным моментом, однако, было не это, а идея, которая лежала в основании этого божественного самопожертвования. И на это не влияло то, что жертвой был преступник, который убивался в роли безвинного и праведного человека, и что добровольность его смерти была полностью фиктивной. Не могло ли быть также, как утверждали верующие в Иисуса, что Мессию не нужно было еще ожидать, и что только на основании человеческой праведности; но что, скорее, он уже явился и уже совершил праведность, недостижимую для индивида, своей позорной смертью и своим славным воскресением?

Момент, в который эта идея промелькнула в уме Павла, был моментом рождения христианства как религии Павла. Форма, в которой он ухватил эту концепцию, была формой Воплощения Бога; и в то же время эта форма была такова, что он привнес с ней совершенно новый импульс в прежний образ мысли. Согласно языческой концепции, Бог действительно жертвовал собой ради своего народа, не переставая при этом быть Богом; и здесь человек, принесенный в жертву вместо Бога, рассматривался лишь как случайный представитель самопожертвующегося Бога. Согласно старому взгляду иудейской веры, это был действительно «Сын Человеческий», существо человеческой природы, который должен был сойти с небес и совершить дело искупления, не будучи, однако, реальным человеком и не страдая и не умирая в человеческом облике. У Павла, напротив, акцент лежал именно на том, что Искупитель должен быть сам действительно человеком, и что человек, принесенный в жертву вместо Бога, должен быть в равной степени Богом, являющимся в человеческом облике: человек был не просто представлением Бога как небесного и сверхъестественного существа, а самим Богом, являющимся в человеческом облике. Бог сам становится человеком, и тем самым человек возвышается до Божества и, как искупительный представитель своего народа, может соединить человечество с Богом (40). Человек, который приносится в жертву за свой народ, представляет, с одной стороны, свой народ в глазах Бога, но с другой стороны — Бога, приносящего себя в жертву за человечество, в глазах этого народа. И тем самым, в идее представительной искупительной жертвы, разделение между Богом и Человеком стирается, и оба сливаются непосредственно в концепции «Богочеловека». Бог становится человеком, и этим средством человечество получает возможность стать Богом. Человек приносится в жертву как вместо Бога, так и вместо человечества, и так соединяет оба противоречия в единстве внутри самого себя.

Очевидно, что в действительности это было лишь новое оформление старой концепции представительного самопожертвования Бога — в которой родительный падеж следует понимать как в субъективном, так и в объективном смысле. Никакая историческая личность, которая должна была бы, так сказать, прожить жизнь как пример Богочеловека, была никоим образом не нужна для того, чтобы произвести это павлово развитие религии Иисуса. Ибо случайные личности людей, представляющих Бога, принимались во внимание Павлом так же мало, как и язычниками; и когда он также, вместе с другими иудеями, называл Мессию Иисуса телесным потомком Давида «по плоти» (41), т. е. как человека; когда он трактовал его как «рожденного от жены», он вовсе не думал о какой-либо конкретной индивидуальности, которая в определенное время воплотила бы божество внутри себя, но чисто об идее Мессии во плоти; точно так же, как страждущий раб Божий Исаии, даже несмотря на связь этой идеи с фактически совершенным человеческим жертвоприношением, обладал лишь идеальным воображаемым или типическим значением. Всегда выдвигается возражение, что Павел должен был представлять Иисуса как исторического индивида, потому что он называет его телесным потомком Давида и делает его «рожденным от жены» (Гал. 4:4). Но как иначе он мог быть рожден? (Ср. Иов 14:1.) Выдвижение на первый план рождения от жены, так же как и общее подчеркивание Апостолом человечности Иисуса, направлено против гностиков в коринфской общине, но ничего не доказывает относительно исторического Иисуса. И происхождение от Давида было частью традиционных характеристик Мессии; так что Павел мог сказать это об Иисусе, не ссылаясь на реального потомка Давида. Но еще меньше доказывается тем, что Павел в Гал. 3:1 упрекает галатов в том, что они видели распятого Христа «открыто изображенным»; тогда нам пришлось бы также объявить, что существовали реальный дьявол и ад, потому что они изображаются верующим «блюстителями их душ» при проповеди. Здесь и кроется объяснение того факта, что «человек» Иисус оставался для Павла неосязаемым фантомом, и что он может говорить о Христе как о человеке, не думая об исторической личности в смысле либеральной теологии наших дней. Идеальный человек, каким Павел представлял себе Иисуса — сущность всего человеческого существования — человеческий род, рассматриваемый как личность, который представлял человечество Богу, точно так же, как человек, принесенный в жертву в его роли, представлял Божество народу — «Человек», от которого одного зависело искупление — есть и остается метафизическим Существом — точно так же, как Идея Платона или Логос Филона являются не менее метафизическими существованиями из-за их нисхождения в мир чувств и принятия в нем определенной индивидуальной телесности. И то, что Павел учит относительно «человека» Иисуса, есть лишь детальное развитие и углубление того, во что верили мандеи о своем Манда де хайе или Хибил Зива, и того, что иудейские религии под влиянием Апокалипсисов включали в свои таинственные доктрины о Мессии. Для Павла нисхождение, смерть и воскресение Иисуса представляли вечную, но не актуальную историю во времени; и поэтому искать у Павла признаки исторического Иисуса — значит не понимать главного пункта в его религиозном взгляде на мир.

Бог, «отец» нашего «Господа» Иисуса Христа, «пробудил» своего сына и послал его вниз на землю для искупления человечества. Хотя изначально единый с Богом и по этой причине сам являющийся божественным существом, Христос тем не менее отказался от своего первоначального сверхъестественного существования. В противоречие со своим реальным Бытием он сменил свою духовную природу на «подобие плоти греховной», отдал свое небесное царство за бедность и нищету человеческого существования и пришел к человечеству в образе раба, «став по виду как человек», чтобы принести искупление (42). Ибо человек не способен обрести религиозное спасение через самого себя. В нем дух привязан к плоти, его божественное сверхчувственное Бытие привязано к материалу чувственной актуальности, и по этой причине он подвержен «по природе» несчастью и греху. Всякая плоть обязательно является «плотью греховной». Человек вынужден грешить в той мере, в какой он является существом из плоти. Адам, более того, является виновником всего человеческого греха только по той причине, что он был «во плоти» — то есть конечным Существом, заключенным в телесность. Вероятно, Бог дал Закон человечеству, чтобы показать им верный путь в их неведении; и тем самым открыл возможность быть объявленными праведными или «оправданными» перед его судом через исполнение его заповедей; но невозможно соблюдать заповеди во всей их строгости.

И все же только непрестанное исполнение всего Закона может спасти человечество от правосудия. Мы все грешники (43). Так что Закон действительно пробудил знание о вине и выявил грех через его нарушение; но он в то же время увеличил вину (44). Он показал себя строгим учителем и надсмотрщиком в праведности, не ведя, однако, сам к праведности. Настолько мало он оказался желаемым средством спасения, что о нем в равной степени можно сказать, что он был дан Богом не с целью спасения человечества, а только для того, чтобы сделать его еще более несчастным. Следовательно, Павел скорее приписал бы посредничество Закона Моисея не самому Богу, а его ангелам, чтобы избавить Бога от вины Закона (45). Это обстоятельство имеет тем большее значение для человечества, потому что грех, возбужденный Законом, беспрепятственно повлек за собой смерть; и это лишило их также последней возможности стать равными своей высшей духовной природе. Так человек поставлен посредине между светом и тьмой — жалкое Существо. Его дух, который сродни Богу, влечет его вверх; а злой дух и демоны тянут его вниз, злые духи, которые правят этим миром и которые заманивают его в грех — и которые в основе своей являются не чем иным, как мифическими олицетворениями греховных и плотских желаний человека.

Христос теперь входит в этот мир тьмы и греха. Как человек среди людей, он входит в сферу, над которой плоть и грех имеют власть, и должен умереть, как другие люди. Но для воплощенного Бога смерть — это не то, что она есть в обычном смысле. Для него это лишь освобождение от несоответствующего состояния плоти. Когда Христос умирает, он просто сбрасывает оковы плоти и покидает тюрьму тела, покидает сферу, над которой грех, смерть и злые духи держат свою власть. Он, Богочеловек, умирает для греха, который был когда-то неизвестен ему, раз и навсегда. Преодолев силу смерти в своем воскресении, Сын обретает, посредством смерти, свое первоначальное индивидуальное существование, вечную жизнь в Отце и с Отцом (46). Так же он достигает господства над Законом, ибо этот правит только в той мере, в какой существуют плотские люди земли, и перестает иметь силу для него в тот момент, когда Христос возвышает себя над плотью и возвращается к своей чистой духовной природе. Если бы для человечества существовала возможность подобным образом умереть для своей плоти, тогда они были бы искуплены, как Христос, от греха, смерти и Закона.

Существует, в самом деле, такая возможность. Она заключается в том, что даже сам Христос — не что иное, как идея человеческого рода, мыслимая как личность, платоновская идея Человечества, олицетворенная как идеальный человек, как метафизическая сущность; и поэтому в его судьбе исполняется судьба всего человечества. В этом смысле справедливо изречение: «Если один умер за всех, то все умерли» (47). Чтобы стать причастниками плода смерти этого Иисуса, безусловно необходимо, чтобы отдельный человек стал действительно единым с Христом; чтобы он вошел во внутреннее единство с представителем, с божественным типом человеческого рода, не просто субъективно, но объективно и актуально; и это происходит, согласно Павлу, посредством «веры». Вера, как ее понимает Павел, — это не чисто внешняя вера в актуальность смерти Иисуса как жертвы и его воскресения, но обращение всего человека к Иисусу, духовное объединение с ним и произведенное этим божественное расположение, из которого соответствующее моральное действие исходит само собой. Только в этом смысле Павел ставит веру выше дел, требуемых Законом. Действие, которое не исходит из веры, из глубочайшего убеждения в божественном, не имеет религиозной ценности, будь оно хоть сколько-нибудь сообразующимся с буквой Закона. Это взгляд, который Павел полностью разделял со стоической философией своего века и который в то время выдвигался все больше и больше на передний план в более передовых кругах старой цивилизации. Человек оправдывается не через Закон, не через дела, но через веру; вера, даже без дел, вменяется в праведность (48). Это лишь другое выражение той же мысли, когда Павел говорит, что Бог оправдывает человека не по его заслугам и действиям, а «безвозмездно», «по своей благодати». В концепции иудейской религии Закона идея оправдания имеет чисто юридическое значение. Награда здесь отвечает точно заслуге. Оправдание — это не что иное, как «обязательство» согласно незыблемому стандарту. В новой концепции Павла это, напротив, естественный продукт божественного милосердия. Но милосердие состоит, в конечном счете, в том, что Бог по своей собственной воле принес в жертву своего Сына, чтобы человечество могло разделить эффекты его дела искупления через «веру» в него и через единство с ним, таким образом достигнутое. Но вера — это только один путь стать единым с Христом; и реальное единство с ним должно быть также внешне осуществлено. Крещение и Вечеря Господня должны быть добавлены к вере. Там Павел непосредственно следует мистериям и их сакраментальной концепции объединения человека с божеством; и показывает связь своих собственных доктрин с доктринами языческих религий. Через свое крещение, свое погружение и исчезновение в глубинах воды, человек «погребается в смерть» с Христом. В том, что он поднимается еще раз из воды, воскресение с Христом к новой жизни исполняется не просто в символической, но также в магической мистической манере (49). И Христос как бы «облекается» (50) через Крещение, так что отныне крещеный является, уже не потенциально, а актуально, единым с Христом; Христос в нем, и он во Христе. Вечеря Господня, действительно, с одной стороны, есть праздник братской любви и воспоминания, в память о Спасителе; точно так же, как приверженцы Митры имели обыкновение проводить свои праздники любви (Агапе) в память о прощальном празднике их Бога со своим народом (51). Но с другой стороны, это мистическое приобщение крови и тела Христова, через питье из сакраментальной чаши и вкушение сакраментального хлеба — мистическое приобщение в не ином смысле, чем тот, в котором язычники думали, что они вступают во внутреннюю связь со своими Богами через жертвенные пиры, и в котором дикари вообще даже сегодня верят, что через вкушение чужой плоти, будь то зверя или человека, и через питье его крови, они становятся причастниками силы, пребывающей в нем (52). Даже для Павла крещение и Вечеря Господня являются в такой степени чисто естественными процессами или магическими практиками, что он не возражает против языческого обычая крестить, по доверенности, живых христиан за мертвых; и, по его мнению, недостойное вкушение и питье Вечери Господней производят болезнь и смерть (53). В этом отношении, следовательно, не может быть речи о «преодолении натурализма языческих мистерий» у Павла; и приписывать ему гораздо более высокую или более духовную концепцию таинства, чем та, что была у язычников, кажется трудным для согласования с его прямыми утверждениями (54).

Теперь Христос, как уже было сказано, является для Павла лишь всеобъемлющим выражением идеальной совокупности людей, которая в нем представлена как индивидуальное личное существо. Это явно платоновская идея человечества, и ничего больше; точно так же, как Филон олицетворил божественный разум и заставил его слиться с «идеальным человеком», с идеей человечества (55). Как в платоновском взгляде союз человека с идеалом происходит через любовь, через непосредственное интеллектуальное восприятие на основе идеального знания, и противоречие между миром чувств и миром идей преодолевается тем же средством; как также тем самым человек возвышается до членства в космосе идей; точно таким же образом, согласно Павлу, христиане объединяются посредством веры и таинств в конститутивные моменты идеального человечества. Таким образом, они реализуют идею человечества и вступают в мистическое общение с Иисусом, который сам, как мы уже сказали, представляет эту идею в ее объединенном охвате. Следствием этого является то, что все, что исполняется во Христе, в равной степени переживается вместе с ним, в таинственной манере, теми людьми, которые объединены с ним. Следовательно, они теперь могут быть названы «членами одного тела Христова», который является его «главой» или «Душой»; и это действительно в том же смысле, как у Платона различные идеи образуют лишь члены и моменты одного мира идей, и их множественность уничтожается в единстве всеобъемлющей и определяющей идеи Единого или Блага.

То, чем является возвышение духа к миру идей для Платона, тем является союз человечества с Христом для Павла. То, чем является человек, фактически обладающий знанием, «мудрец», для первого, тем является «Христос» для последнего. То, что там называется Эросом — посредником единства между миром идей и миром чувств, Бытия и Сознательного Бытия, объективной и субъективной мысли, и в то же время самой сущностью всей объективной мысли — здесь называется Христом. Эрос называется Платоном сыном богатства и бедности, который несет «природу и знаки» обоих: «Он совсем беден, бегает босой и бездомный, и должен спать на голой земле без крыши, под открытым небом, у дверей и на улицах, в соответствии с природой своей матери». «Поскольку, однако, он не смертен и не бессмертен, в один момент он процветает и полон жизни, в другой он утомлен и умирает, и все это часто в один и тот же день; но всегда он поднимается снова к жизни в соответствии с природой своего отца» (56). Так же и павлов Христос содержит всю полноту Божества (57) и является сам «Сыном Божьим»; однако, тем не менее, Христос уничижает себя, принимает образ раба, становится Человеком и умирает, тем самым ставя себя в прямое противоречие со своей реальной природой, но только для того, чтобы воскреснуть постоянно в каждом отдельном человеке и позволить человечеству участвовать в его собственной жизни. И как Христос (в 1 Тим. 2:5) является «посредником» между Богом и людьми, так и платоновский Эрос «находится посредине между бессмертным и смертным». «Эрос, о Сократ, есть демон, великий демон, и все подобного рода вещи являются промежуточными между Богом и человеком. Демон передает Богам то, что исходит от человека, и человеку то, что исходит от Богов; от одних — молитву и жертву, от других — приказы и награды за жертву. Посредине, он заполняет разрыв между бессмертным и смертным, и все связано через него в одно целое. Через его посредничество распространяется всякое пророчество и религиозное искусство, которое имеет отношение к жертве, освящению, священным изречениям, и каждое предсказание и магическое заклинание. Бог сам не смешивается с человечеством, но все общение и вся речь между Богом и человеком, как в бодрствовании, так и во сне, происходит упомянутым образом. Кто испытал это, в том есть демон». В этой связи мы вспоминаем, что Эрос появляется в «Тимее» под именем «мировой души», и это, как предполагается Платоном, имеет форму косого креста (58).

Платоновский Эрос — это мифическое олицетворение концепции, что созерцание Бытия (объективный родительный падеж) как такового является в то же время созерцанием Бытия (субъективный родительный падеж); или что в созерцании Идей субъективная мысль Философа и объективная идеальная Реальность как бы встречаются друг с другом с двух сторон и сливаются непосредственно в единство (59). Это, таким образом, лишь научная и теоретическая формулировка фундаментальной идеи старого арийского культа Огня. Согласно этому, жертва Агни — то есть жертва, которую человек приносит Богу — является как таковая в равной степени жертвой Агни, жертвой, которую приносит Бог, и в которой он приносит в жертву самого себя ради человечества. В согласии с этим, согласно Павлу, смерть и воскресение Христа, как они происходят в сознании верующего, представляют смерть и воскресение Христа как божественной личности: человек умирает и живет снова с Христом, и Бог и человек полностью сливаются вместе в верующем. Как человечество этим средством становится «членом» «Тела Христова», так в ведийской концепции причастник жертвы Бога Огня, через вкушение крови и поедание священного хлеба, ассоциируется с мистическим телом и наполняется одним Духом Божьим, который уничтожает его грехи в своем священном огне и течет через него с новой жизненной силой. В Индии, из культа Бога Огня и полного единства Бога и человека, таким образом достигнутого, развился брахманизм и приобрел влияние на все индийские народы. У Платона интеллектуальное созерцание сформировало основу познания. Он поставил мудреца во главе социального организма и рассматривал философа как единственного человека, подходящего для управления миром. И будущее развитие Церкви как «Общения Святых» появляется уже в павловой концепции верующих как «Тела Христова», в котором Идея человеческого рода (Христос) реализована, как царство Божье на земле, как истинное человечество, как материальное явление божественного идеального человека, принадлежать к которому — долг человечества, и без которого невозможно для человека жить в своей реальной идеальной природе.

Античная философия до сих пор тщетно пыталась преодолеть противоречие между миром чувственным и миром идей, а также устранить неопределенность человеческого мышления и жизни, вытекающую из этого противоречия. Со времен Платона она билась над проблемой объединения без противоречий Природы и Духа, чья противоречивая сущность была впервые замечена основателем метафизического идеализма. Религия, особенно в мистериальных культах, пыталась практически решить проблему, казавшуюся неразрешимой абстрактными средствами, и стремилась обеспечить человеку новую опору и пристанище посредством преданности и «откровения» — мистического погружения в глубины Божества. Но именно христианство Павла впервые придало форму всему этому смутному стремлению — форму, которая объединила трепет и радость мистического экстаза с уверенностью всеобъемлющего религиозного мировоззрения и просветила людей относительно глубочайшего смысла их эмоционального порыва к определенности: человек обретает единство с Богом и уверенность в истинной реальности не через абстрактную диалектику, как полагал Платон; не через логическое постижение космоса в смысле абстрактного знания, доступного лишь немногим, а через веру, через божественный акт искупления. Принять это внутренне, чтобы тем самым жить этим непосредственно — только это может дать человеку возможность выйти из неопределенности и тьмы телесного существования в ясный свет духовного. Всякая уверенность в истинном или сущностном бытии, следовательно, есть уверенность веры, и нет высшей уверенности, чем та, что дарована людям в вере и благочестии. Как Христос умер и тем самым освободился от оков тела и мира, так и человек должен умереть в духе. Он должен сбросить бремя этого тела, истинную причину всех своих этических и интеллектуальных недостатков. Он должен внутренне воскреснуть со Христом и родиться заново, тем самым приобщившись к Его духовной достоверности и обретя вместе с «Жизнью в Духе» спасение от всех своих нынешних несовершенств. Правда, внешне тело продолжает существовать даже после того, как совершился внутренний акт искупления. Даже когда человек, умерший со Христом, воскрес и стал новым человеком, он все же остается подвержен телесным ограничениям. Искупленный человек все еще находится в мире и должен бороться с его влияниями. Но то, что человек обретает в союзе с телом Христа, есть «Дух» Христов, который удерживает члены тела вместе, проявляет себя как активный во всем, что принадлежит телу, и действует в человеке как сверхъестественная сила. Этот дух, отныне пребывающий в искупленном человеке, работает, направляет и побуждает его к любому действию; возвышает человека в идее далеко над всеми ограничениями его плотской природы; укрепляет его в слабости; показывает ему существование в новом свете, так что отныне он больше не чувствует себя связанным; дает ему победу над силами земли и позволяет предвосхитить, даже в этой жизни, блаженство своего подлинного и окончательного искупления в жизни грядущей. 60 Но дух Христов как таковой есть в равной мере и дух божественный. Таким образом, искупленные, принимая дух Христов, становятся «сынами» самого Бога, и это выражается в том, что с этим духом они «наследуют славную свободу детей Божиих». 61 Ибо, как говорит Павел, «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода». 62

Таким образом, когда христианин чувствует себя преображенным в «новую тварь», наделенную силой знания и добродетели, блаженствующую в сознании своей победоносной силы над плотскими желаниями и обретающую мир в вере, это лишь следствие действия в нем сверхчеловеческого духа. Отсюда христианские добродетели братской любви, смирения, послушания и т. д. являются необходимыми следствиями обладания Духом: «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны». 63 И если верующие внезапно проявляют полноту новых и чудесных сил, превосходящих обычную природу человека — таких как дар «языков», пророчества и исцеления больных, — то это, согласно суеверным представлениям той эпохи, объясняется лишь внутренней активностью сверхъестественного духовного существа, вошедшего в человека извне. Конечно, в паулинской концепции искупления не кажется ясным, как этот небесный дух может в то же время быть духом человеческим — как он может действовать в человеке, не устраняя при этом частный и изначальный дух человека и не превращая индивида в пассивное орудие, в безжизненную марионетку без самоопределения и ответственности; как человек, «одержимый» таким духом, может тем не менее чувствовать себя свободным и искупленным Духом. Ибо это, по правде говоря, чуждый дух, который по своей сути ему не принадлежит, но входит в человека через союз со Христом. И все же предполагается, что это дух не просто отдельного человека, но и личный дух Христа. Один и тот же дух, облекающийся в небесное тело света, должен восседать одесную Отца на небесах и в то же время быть на земле духом тех, кто верует в него, работая в них как источник гнозиса, полного мистического знания; и, как сила Божия, как дух спасения, должен производить в них сверхъестественные эффекты. 64 Он должен быть, с одной стороны, объективным и реальным духовным существом, которое во Христе становится человеком, умирает и воскресает; а с другой стороны — внутренней субъективной силой, которая производит в каждом отдельном человеке угашение плоти и новое рождение, разделяемое верующими как плод их индивидуального искупления. Это, возможно, понятно в рамках мышления эпохи, для которой идея личности еще не имела определенного значения и которая, следовательно, не видела противоречия в том, что личный дух Христа может одновременно обитать в ряде индивидуальных духов; и которая не проводила различия между единым, или, скорее, непрерывным актом искупления Богом и его постоянным временным повторением в индивиде. Мы можем понять это, только если паулинский Христос — чисто метафизическое существо. Напротив, это совершенно непостижимо, если предполагается, что Павел почерпнул свою идею посредника спасения из какого-либо опыта исторического Иисуса и его реальной смерти. Только потому, что в своем учении о спасительной силе духа Христова Павел не помышлял ни о какой конкретной человеческой личности, он мог представить имманентность божественного в мире опосредованной этим духом. Только потому, что он не связывал с личностью Иисуса никакой иной идеи, кроме той, которую Книга Премудрости или Филон связывали со своими принципами имманентности, он провозглашает, что Христос приносит спасение. Таким образом, Христос как принцип искупления является для Павла лишь аллегорической или символической личностью, а не реальной. Он — личность, подобная языческим божествам, которые считались всеобщими космическими силами, что не мешало им являться в человеческом облике. Личность для Павла — лишь иной способ выражения сверхъестественной духовности и направленной активности принципа искупления, в отличие от слепо действующих сил и материальных реальностей религиозного натурализма. Это служит лишь для того, чтобы внушить идею духовности эпохе, которая могла представлять дух только как материальную субстанцию. Это просто соответствует народному представлению о принципе искупления, который трактовался как связанный с образом человеческого существа. Но это никоим образом не относилось к реальному историческому индивиду, показывая, по сути, самой неопределенностью и изменчивостью этой идеи, насколько Христос паулинского учения об искуплении был далек от связи с определенной исторической реальностью.

Не потому, что он так высоко ценил и почитал Иисуса как историческую личность, Павел сделал Христа носителем и посредником искупления, а потому, что он вообще ничего не знал об историческом Иисусе, о человеческом индивиде с таким именем, которому он мог бы передать дело искупления. «Верные ученики, — полагает Вреде, — не могли так легко поверить, что человек, который сидел с ними за столом в Капернауме или путешествовал с ними по Галилейскому морю, был творцом мира. Для Павла этого препятствия не существовало». 65 Но все же предполагается, что Павел встречался с Иаковом, «братом Господним», и имел с ним дела, которые, безусловно, изменили бы его взгляд на Иисуса, если бы здесь действительно шла речь о кровном родстве. Какое удивительное представление о таком человеке, как Павел, должно быть у наших теологов, если они думают, что ему могло прийти в голову связывать столь грандиозные концепции с человеческим индивидом Иисусом, как он это делает со своим Христом! Правда, существует тип религиозного экстаза, при котором различие между человеком и Богом полностью теряется из виду; и, особенно в начале нашей эры, в период поклонения кесарям и глубочайшего религиозного суеверия, было не так уж необычно обожествлять после смерти человека, который пользовался высоким уважением. Потребовались бы огромное отсутствие разума, великая умственная путаница, невероятный полет воображения, чтобы превратить человека, умершего не так давно, которого еще хорошо помнили его родственники и современники, не просто в божественного героя или полубога, но в миросозидающий духовный принцип, в метафизического посредника искупления и «второго Бога». И если, как признает даже Вреде в вышеприведенных словах, личное знание Иисуса было действительно «препятствием» для его апофеоза, как объяснить, что «первые апостолы» в Иерусалиме не возражали против такого представления Павла? Они-то наверняка знали, кем был Иисус; они знали Учителя по многолетним непрерывным странствиям с ним. И как бы высоко они ни ценили воскресшего Иисуса, как бы тесно они ни связывали в своих умах память о человеке Иисусе с господствующей идеей Мессии, согласно преобладающему богословскому мнению, даже они, как предполагается, никоим образом не поднялись до такого безграничного обожествления своего Господа и Учителя, какое предпринял Павел сравнительно вскоре после смерти Иисуса.

«Павел уже верил в такое небесное Существо, в божественного Христа, прежде чем поверил в Иисуса». 66 Истина в том, что он никогда не верил в Иисуса либеральной теологии. «Человек» Иисус уже принадлежал его вере во Христа, поскольку акт искупления Христа должен был состоять в том, что Он смирил Себя и стал человеком — и для этого не требовался никакой исторический Иисус. Для Павла также, как и для всего языческого мира, человек, фактически принесенный в жертву вместо Бога, был в лучшем случае лишь случайным символом Бога, представляющего себя в качестве жертвы. Поэтому нельзя сказать, что человек Иисус был лишь «носителем всех великих атрибутов», которые как таковые были давно определены; 67 или, как выражается Гункель, что восторженные ученики перенесли на него все то, что прежний иудаизм имел обыкновение приписывать Мессии; и что, следовательно, христология Нового Завета, несмотря на свою неисторичность, была тем не менее «могучим гимном, который История поет Иисусу» (!). 68 Если мы однажды согласимся с существованием дохристианского Иисуса — а даже Гункель, помимо Робертсона и Смита, работал над признанием этого факта, — то это в первую очередь может породить лишь сильное подозрение в отношении исторического Иисуса; и кажется отчаянной уловкой «критической» теологии пытаться извлечь капитал из существования дохристианского Иисуса для «уникальной» значимости их «исторического» Иисуса.

Жизнь и смерть Христа для Павла — ни моральное достижение человека, ни в каком-либо смысле исторические факты, но нечто сверхисторическое, события в сверхчувственном мире. 69 Далее, «человек» Иисус рассматривается Павлом, подобно страдающему рабу Божьему у Исаии, исключительно как Идея, и его смерть, как и его воскресение, есть лишь чисто идеальное условие, посредством которого совершается искупление. «Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна». 70 На этом утверждении до сих пор основывалось главное доказательство того, что исторический Иисус был для Павла предпосылкой его учения. Но на самом деле это утверждение в устах Павла указывает лишь на веру его современников, которые ожидали естественного и религиозного спасения от воскресения своего Бога, назывался ли он Адонисом, Аттисом, Дионисом, Осирисом или как-то иначе.

Таким образом, факт установлен: Павел ничего не знал об историческом Иисусе; и даже если бы он что-то знал о нем, этот Иисус в любом случае не играет для него никакой роли и не оказал никакого влияния на развитие его религиозного мировоззрения. Давайте рассмотрим важность этого: тот самый человек, от которого мы получаем первое письменное свидетельство о христианстве, который первым установил его как новую религию, отличную от иудаизма, от учений которого зависело все дальнейшее развитие христианской мысли, — этот Павел не знал абсолютно ничего об Иисусе как об исторической личности. Фактически, с его точки зрения, он был даже вправе оправдываться, когда другие хотели просветить его относительно такой личности! В наши дни всеми здравомыслящими людьми будет признано, что, как заявил Эд. фон Гартман более тридцати лет назад, без Павла христианское движение исчезло бы в песке, так же как и многие другие иудейские религии — в лучшем случае представляя интерес для исследователей как исторический курьез, — а Павел не имел знаний об Иисусе! Формирование и развитие христианской религии начались задолго до появления Иисуса Евангелий и завершились независимо от исторического Иисуса теологии. У теологии нет оправдания для того, чтобы рассматривать христианство исключительно как «христианство Христа», как это теперь достаточно очевидно; также не следует представлять взгляд на жизнь и учения идеального человека Иисуса как христианскую религию. 71

Вопрос, поставленный в начале, о том, что мы узнаем от Павла об историческом Иисусе, нашел свой ответ — ничего. Малоценным, таким образом, является возражение против неверующих в такого Иисуса, которое выдвигается с теологической стороны триумфальным тоном: что историческое существование Иисуса «наиболее определенно установлено» Павлом. Это возражение исходит, по сути, даже от тех людей, которые в остальном относятся к Новому Завету с наиболее очевидно скептическими взглядами. Истина в том, что послания Павла не содержат ничего, что принуждало бы нас к вере в исторического Иисуса; и, вероятно, никто не нашел бы такого лица в них, если бы эта вера не была заранее в нем установлена. Следует учесть, что если бы послания Павла стояли в издании Нового Завета там, где они действительно должны быть — то есть перед Евангелиями, — вряд ли кто-нибудь подумал бы, что Иисус, как он там предстает, был реальным человеком и ходил по земле во плоти и крови; но он, по всей вероятности, нашел бы там лишь детальное развитие образа «страдающего раба Божьего» и заключил бы, что это вторжение языческих религиозных идей в иудейскую мысль. Наши теологи, однако, настолько сильно убеждены в этом a priori — что паулинское представление о Христе действительно возникло из фигуры Иисуса, странствующего по земле, — что даже М. Брюкнер признается в предисловии к своей работе, что он был «сам удивлен» (!) результатом своего исследования — независимостью паулинского представления о Христе от исторической личности Иисуса. 72

Христианство — синкретическая религия. Оно принадлежит к тем многообразным религиозным движениям, которые в начале нашей эры боролись друг с другом за господство. Исходя из апокалиптической идеи и ожидания Мессии среди иудейских сект, оно было подхвачено волной мощного социального брожения, которое нашло свой центр и отправную точку в религиозных сектах и мистериальных общинах. Его приверженцы мыслили Мессию не просто как Спасителя душ, но как избавителя от рабства, от участи бедных и угнетенных, и как носителя новой справедливости. 73

Оно заимствовало основную часть своего учения, тот специфический пункт, в котором оно отличалось от обычного иудаизма, центральную идею Бога, приносящего себя в жертву ради человечества, у соседних народов, которые принесли это верование в Азию в связи с огнепоклонством из своей более ранней родины на Севере. Только в той мере, в какой эта вера в конечном итоге указывает на арийское происхождение, можно сказать, что Иисус был «арийцем»; любые дальнейшие утверждения по этому поводу, подобные тем, что делает Чемберлен в своих «Основах девятнадцатого столетия», являются чистыми фантазиями и покоятся на полном непонимании истинного положения дел. Христианство, как религия Христа, «Господа», который секуляризировал иудейский Закон своей добровольной искупительной смертью, «возникло» не в Иерусалиме, а, если где-либо, то в сирийской столице Антиохии, одном из главных мест поклонения Адонису. Ибо именно в Антиохии, согласно Деяниям, 74 имя «христиане» было впервые использовано для приверженцев новой религии, которых до тех пор обычно называли назореями. 75

Это, безусловно, находится в резком противоречии с преданием, согласно которому христианство якобы возникло в Иерусалиме и оттуда распространилось среди язычников. Но свидетельство Луки о возникновении общины Мессии в Иерусалиме и распространении Евангелия из этого места не может претендовать на историческую значимость. Даже рассказ об опыте учеников на Пасху и о первых явлениях после Воскресения из-за своего противоречивого и запутанного характера представляется легендарным вымыслом. 76 Неисторичным и противоречащим информации по этому вопросу, данной Матфеем и Марком, является утверждение, что ученики оставались в Иерусалиме после смерти Иисуса, что Лука даже приписывает прямому повелению мертвого учителя. 77 Неисторичны собрание в Пятидесятницу и чудесное «чудо» излияния Святого Духа, которое, как соглашается даже Клемен, вероятно, произошло из иудейских легенд, согласно которым дарование Закона на Синае было совершено на семидесяти различных языках, чтобы оно могло быть понято всеми народами. 78 Но также казнь Стефана и последовавшее за ней преследование общины в Иерусалиме являются легендарными вымыслами. 79 Большой труд, который берет на себя Лука, чтобы представить Иерусалим как точку, откуда началось христианское движение, ясно выдает тенденцию автора Деяний исказить деятельность христианской пропаганды, которая на самом деле исходила из многих центров, как взрыв Евангелия из одного фокуса. Это должно произвести впечатление, что новая религия распространилась из Иерусалима по всему миру, подобно взрыву; и таким образом объясняется ее почти одновременное появление во всей Передней Азии. По этой причине «благочестивые иудеи из всех народов» были собраны в Иерусалиме на Пятидесятницу и могли понимать друг друга, несмотря на свои разные языки. По этой причине Стефан был побит камнями, и это послужило мотивом для того преследования, которое в один момент рассеяло верующих во всех направлениях. 80

Теперь, безусловно, вероятно, что в Иерусалиме, как и во многих других местах, существовала община Мессии, которая верила в Иисуса как в Бога, приносящего себя в жертву за человечество. Но вопрос в том, покоилась ли эта вера в общине в Иерусалиме на реальном человеке Иисусе; и правильно ли рассматривать эту общину, некоторые члены которой были лично знакомы с Иисусом и были верными спутниками его странствий, как «первоначальную общину» в смысле первого зерна и отправной точки христианского движения. Мы можем верить, вместе с Фрейзером, что иудейский пророк и странствующий проповедник, которого случайно звали Иисус, был схвачен своими противниками, ортодоксальными иудеями, из-за своей революционной агитации и был обезглавлен как Аман текущего года, тем самым дав повод для основания общины в Иерусалиме. 81 Против этого можно сказать, что наши информаторы о начале христианской пропаганды, безусловно, варьируются, то делая одно утверждение, то другое, не заботясь о том, противоречат ли они друг другу; и все они стремятся восполнить отсутствие какого-либо достоверного знания безошибочными вымыслами. Если учение Иисуса было, как заявляет Смит, дохристианским, «религией, которая распространялась среди иудеев и особенно греков в пределах столетия [100 г. до н.э. по 100 г. н.э.], более или менее тайно и завернутая в «Мистерии», тогда мы можем понять как внезапное появление христианства на столь широкой сфере, как почти вся Передняя Азия, так и тот факт, что даже самые ранние информаторы о начале христианского движения не имели ничего определенного сказать. Это, однако, кажется совершенно несовместимым с представлением о некой определенной, локальной и личной отправной точке для нового учения. 82 Возникнет возражение: как насчет Евангелий? Они, по крайней мере, ясно рассказывают историю человеческого индивида и необъяснимы вне веры в исторического Иисуса.

Следовательно, возникает вопрос об источнике, из которого Евангелия почерпнули знание об этом Иисусе; ибо только на этом может покоиться вера в исторического Иисуса.

1 Конечно, «Деяния апостолов» являются и остаются, несмотря на все современные попытки оправдания (Гарнак), весьма недостоверным историческим документом, и информация, которую они дают о жизни Павла, по большей части является чистым вымыслом. Нам не нужно заходить так далеко, как Йенсен, который оспаривает существование в любое время исторического Павла («Моисей, Иисус, Павел. Три варианта саги о вавилонском богочеловеке Гильгамеше», 2-е изд., 1909), но тем не менее мы не сможем избежать взгляда, что описание Павла, как уже показал Бруно Бауэр, представляет собой оригинал, в любом случае очень сильно переработанный, а по мнению многих — лишь копию оригинала, который предшествовал ему в изображении «главы апостолов» Петра (ср. об исторической ценности Деяний также Э. Целлер, «Критическое исследование Деяний апостолов по их содержанию и происхождению», 1854).

2 Ср. Г. Иордан, «Иисус и современные образы Иисуса. Библейские вопросы времени и споров», 1909, 36.

3 «Создавать авторов, которые никогда не писали ни одного письма, подделывать целые серии книг, датировать самое недавнее произведение седой древностью, заставлять известных философов высказывать мнения, диаметрально противоположные их реальным взглядам, — эти и подобные вещи были весьма обычны в течение последнего столетия до и первого после Христа. Люди в то время мало заботились об авторе произведения, если только его содержание гармонировало со вкусом и потребностями эпохи» (Э. Целлер, «Лекции и статьи», 1865, 298 сл.). «В то время было излюбленной практикой писать письма от имени знаменитых людей. Коллекция из не менее чем 148 писем приписывалась тирану Фаларису, который правил Агригентом в шестом веке до н.э. Бейшлаг доказал, что они были приписаны ему во времена Антонина. Аналогично, письма, приписываемые Платону, Еврипиду и другим, являются подложными. Было бы действительно странно, если бы этот обычай эпохи не оказал влияния на растущую христианскую литературу, ибо такая подделка производилась бы легче всего в религиозной сфере, поскольку здесь речь шла не о создании частных мыслей, а о том, чтобы быть органом общего религиозного духа, работающего в индивиде» (Штек, указ. соч., 384 сл.; ср. также Хольцман, «Введение в Новый Завет», 2-е изд., 223 сл.).

4 E. Vischer, “Die Paulusbriefe, Rel. Volksb.,” 1904, 69 sq. ↑

5 Указ. соч., ix. 3 сл.

6 1 Кор. xv. 5 сл.

7 Ср. В. Зейферт, «Происхождение и значение апостольства в христианской церкви первых веков», 1887, 46, 157.

8 Сейчас предпринимается попытка доказать обратное, ссылаясь на 2 Кор. v. 16, который гласит: «Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». Этот отрывок объяснялся самым разным образом. Согласно Бауру, «Христос по плоти» относится к иудейскому Мессии, ожидаемому царю и земному Спасителю иудеев от политических и социальных бедствий, в которого даже Павел верил в более раннее время; и смысл процитированного отрывка в том, что эта чувственная и земная концепция Мессии уступила в нем место духовной концепции («Партия Христа в коринфской общине», Тюбингенский журнал, 1831, 4 вып., 90). Согласно Генрихи, «если же и знали» — это не положительное утверждение точки зрения, которая когда-то определяла его суждение о Христе, а гипотетический пример, который исключает ложную точку зрения, не утверждая ничего относительно ее реальности («Комментарий», 289). Согласно Бейшлагу, отрывок следует понимать как утверждение, что Павел видел Иисуса в Иерусалиме во время его жизни на земле. Но у Павла нет речи о простом видении, а скорее о знании. Лютгерт опровергает все эти различные гипотезы аргументом, что слова «по плоти» относятся не ко Христу, а к глаголу. «Апостол больше не знает никого «по плоти», и поэтому он больше не знает так Иисуса. На более ранней стадии его знание Христа было «по плоти». В то время у него не было духа Божьего, который сделал бы его способным видеть в Иисусе Сына Божьего. Павел, таким образом, защищается не от иудеев, которые отрицали у него личное знание Иисуса, а от пневматиков, которые отрицали у него пневматическое знание Иисуса» («Проповедь свободы и фанатики в Коринфе», 1908, 55–58).

9 Gal. i. 11, 12; 1 Cor. ii. 10; 2 Cor. iv. 6. ↑

10 Гал. i. 17–19.

11 Гал. ii. 1 сл.

12 Там же, i. 19.

13 Мф. xxviii. 10; Мк. xiii. 33 сл.; Ин. xx. 17.

14 По мнению голландской школы теологов, за которой следует Шлегер в своем эссе «Слово kürios (Господь) в его отношении к Богу или Иисусу Христу» («Теологический журнал», 33, 1899, ч. I.), это упоминание «брата Господня» исходит не от Павла; так как, согласно Шлегеру, все отрывки в 1 Кор., которые говорят об Иисусе под титулом «Kurios», являются интерполяциями. «Миссионерские путешествия братьев Иисуса неизвестны нам из какого-либо другого источника и сами по себе маловероятны» (указ. соч., 46; ср. также Штек, указ. соч., 272 сл.).

15 Similarly Origen, “Contra Celsum,” i. 35; cf. Smith, op. cit., 18 sq. ↑

16 Ср. по этому поводу Зифферт в «Реальной энциклопедии протестантской теологии и церкви» под словом «Иаков». В Езд. ii. 2 и 9 также есть упоминание «братьев» первосвященника Иисуса, под которыми, по-видимому, подразумеваются только подчиненные ему священники; и у Иустина («Диалог с Трифоном», 106) апостолы коллективно называются «братьями Иисуса». Аналогично в Откр. xii. 17 те, «которые соблюдают заповеди Божии и имеют свидетельство Иисуса Христа», называются детьми небесной жены, а также братьями и сестрами Божественного Искупителя, которых дракон пытается поглотить вместе с его матерью. Так как Откровение обязано своим происхождением дохристианскому культу Иисуса, обозначение благочестивых братьев общины как физических братьев Иисуса, по-видимому, также было обычным в этом культе, предшествуя посланиям Павла и Евангелиям.

17 Это фактически взгляд голландской школы теологов.

18 А. Кальтофф, «Что мы знаем об Иисусе? Сведение счетов с проф. Д. Буссе», 1904, 17.

19 1 Кор. vii. 10.

20 Там же, ix. 14.

21 1 Кор. xi. 23.

22 Ср. Брандт, «Евангельская история и происхождение христианства», 1893, 296. Шлегер также соглашается с голландской школой и приводит убедительные аргументы в пользу того, что 1 Кор. xi. 23–32 является интерполяцией. «По нашему мнению, — говорит он, — начальные слова «Ибо я от Господа принял» выдают ту же попытку, которую можно увидеть в vii. 10 и ix. 14 — и, вероятно, попытку одного и того же интерполятора — возвести церковные установления и правила к авторитету Господа, Куриоса. В трех случаях, когда последний упоминается, он называется «Господом», что является фактом, весьма достойным рассмотрения ввиду обычного обозначения». Шлегер также показывает, что стих 32 является очень подходящим завершением стиха 22; в то время как в их нынешнем виде логическая связь насильственно разорвана интерполяцией рассказа о Тайной вечере. Другое доказательство интерполяции 23–32, считает Шлегер, можно найти в том факте, что в стихе 33, как и в стихе 22, к коринфянам обращаются во втором лице, в то время как в стихах 31 и 32 используется первое лицо множественного числа (указ. соч., 41 сл.). Ввиду этих общеизвестных фактов мы едва ли можем понять, как немецкие теологи могут с такой решительностью придерживаться подлинности этого отрывка, упрекая тех, кто его оспаривает, в «ошибках метода». Против этого их взгляда Шлегер справедливо возражает, что «ссылки на слова и события из жизни Иисуса настолько изолированы в паулинских писаниях, что мы вправе и вынуждены ставить вопрос по поводу каждой такой ссылки, не является ли она отражением более поздней эпохи, эпохи, которая уже доверяла евангельской литературе, привнесшей авторитет Иисуса в текст» (Шлегер, указ. соч., 36). И критические теологи убеждены, что писания Нового Завета в значительной степени переработаны, исправлены в соответствии с Церковью и во многих местах интерполированы. Но когда кто-то другой предает это огласке и осмеливается усомниться в подлинности отрывка, они немедленно поднимают большой крик и обвиняют его в умышленном искажении текста; как будто существует хотя бы один такой отрывок, по которому взгляды критиков не расходятся!

23 Мнение М. Брюкнера также таково, «что паулинский рассказ о сцене Тайной вечери по всей вероятности не является чисто историческим, а представляет собой догматическое изображение праздника». И он добавляет: «В любом случае, именно из-за своей религиозной важности эта сцена не может быть приведена для доказательства знакомства Павла с деталями жизни Иисуса» («Возникновение паулинской христологии», 1903, 44). Ср. также Робертсон, «Христианство и мифология», 388 сл.

24 Хольцман, на самом деле, в эссе в «Христианском мире» (№ 7, 1910) недавно попытался доказать обратное, цитируя из Павла ряд моральных увещеваний и т. д., которые согласуются со словами Иисуса в Евангелиях. Но в этом аргументе есть предпосылка, которая, безусловно, должна быть предварительно доказана, что Евангелия получили свое соответствующее содержание от Иисуса, а не, наоборот, из посланий Павла. Признается, что они во многих других отношениях находились под влиянием паулинских идей. Более того, все цитируемые моральные максимы имеют свои параллели в современной раввинистической литературе, так что их не обязательно возводить к историческому Иисусу; также такова их природа, что они могли быть выдвинуты кем угодно, т.е. это просто этические общие места без какой-либо индивидуальной окраски. Так, мы находим раввинов в согласии с Рим. xiii. 8 сл. и Гал. v. 14, которые Хольцман возводит к Мф. vii. 12: «Не делай ближнему своему того, что неприятно тебе; это все наше учение». Рим. xiii. 7 имеет свою параллель не только в Мф. xxii. 21, но и в Талмуде, который гласит: «Каждый обязан выполнять свои обязательства перед Богом с такой же точностью, как и перед людьми. Отдавай Богу должное; ибо все, что ты имеешь, — от него». Рим. xii. 21 гласит в Синедрионе: «Лучше быть гонимым, чем гнать, лучше быть оклеветанным другим, чем клеветать». Так что замечание не обязательно должно основываться на Мф. v. 39; на самом деле, последний названный отрывок вообще не встречается в стандартных рукописях, в Синайском и Ватиканском кодексах. Фраза «переставлять горы» (1 Кор. xiii. 2) является общим раввинистическим выражением для восхваления силы дикции учителя, и поэтому ее легко можно было перенести на силу веры. Так же и фраза Мк. ix. 50 «имейте в себе соль и мир имейте между собою» — которой, как предполагается, подобен Рим. xii. 18 — является хорошо известным раввинистическим выражением. Мф. v. 39 сл., который, как предполагается, согласуется с 1 Кор. vi. 7, гласит в Талмуде: «Если кто-то желает твоего осла, дай ему также и седло». Мф. vii. 1–5, на котором, как предполагается, основаны Рим. ii. 1 и xiv. 4, в равной степени напоминает Талмуд: «Кто думает благоприятно о своем ближнем, тот добивается того, что справедливые суждения выносятся и о нем». «Пусть твое суждение о ближнем будет полностью добрым». «Как кто измеряет, той же мерой будет измерено и ему». Рим. xiv. 13 и 1 Кор. viii. 7–13 не обязательно должны быть аллюзией на нежное внимание Иисуса к тем, кто погублен соблазном, как мы находим в Талмуде: «Было бы лучше, если бы злонамеренные родились слепыми, чтобы они не принесли зла в мир» (ср. также Норк, «Раввинистические источники и параллели к новозаветным писаниям», 1839). И действительно ли обычная фраза приветствия Павла «от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа» содержит исповедание «Бога-Отца», проповеданного Христом? Ибо связь божественного Сына и носителя спасения с «Богом-Отцом» — это общая мифологическая формула, которая встречается во всех различных религиях — свидетельство тому отношения между Мардуком и Эа, Гераклом и Зевсом, Митрой и Ормуздом, Бальдром и Одином. Что же тогда означает, когда Павел говорит о «кротости и смирении Христовом», который жил не для своего удовольствия, который не искал славы себе, но был «покорным», принял образ раба и был «послушным» воле своего «отца» даже до смерти крестной? Все эти черты воспроизведены непосредственно из описания страдающего раба Божьего у Исаии, который, как мы знаем, сыграл большую роль в формировании личности Иисуса. Кротость, смирение, милосердие и послушание — специфические добродетели благочестивых людей времени Павла. Для Христа также, идеального прототипа добрых и благочестивых людей, было само собой разумеющимся обладать этими характеристиками. Авраам был послушен, когда приносил в жертву своего сына Исаака; и так же был послушен последний своему отцу, будучи также покорным в том, что сам нес дрова к алтарю и добровольно отдал себя под жертвенный нож. И мы знаем, какую значительную роль история жертвоприношения Исаака всегда играла в религиозных представлениях иудеев. Более того, языческие божества-искупители — Мардук, Хибил Зива мандеев, Митра и Геракл — также были послушны, спускаясь на землю по велению своего небесного отца, сокрушали врата смерти и отдавали себя, в случае с Митрой, даже на заклание; а Геракл служил человечеству в положении раба, сражался с чудовищами и ужасами ада и брал на себя самые тяжелые задачи по воле других.