«Миф о Христе»

25 Кальтофф, «Возникновение христианства», 1904, 15.

26 П. Вернле, «Источники жизни Иисуса, Религиозно-исторические народные книги», 2-е изд., 4.

27 Гункель, указ. соч., 93.

28 Гункель также придерживается взгляда, «что до Иисуса в иудейских синкретических кругах была распространена вера в смерть и воскресение Христа» (указ. соч., 82). Теперь мы уже видели (стр. 57), что термин «Христос» имеет очень схожее значение с «Иисусом». Так что вовсе не обязательно верить, как утверждал Гункель в Дармштадтской дискуссии, что Павел, говоря об «Иисусе», свидетельствует об исторической фигуре, потому что Иисус — это имя человека. «Иисус Христос» — просто двойное выражение для одной и той же идеи — то есть для идеи Мессии, Спасителя, Врача и Искупителя; и вовсе не невероятно, как предполагает Смит, что противоречия в концепции Мессии в двух разных сектах или сферах мысли нашли свое разрешение в сопоставлении двух имен.

29 «Не учитель, не чудотворец, не друг мытарей и грешников, не противник фарисеев важен для Павла. Только распятый и воскресший Сын Божий» (Вернле, указ. соч., 5).

30 «Действительно, исторический Иисус в смысле ричлианской школы был бы для Павла абсурдом. Паулинская теология имеет дело скорее с переживаниями небесного существа, которые имеют и будут иметь чрезвычайное значение для человечества» (М. Брюкнер, «Возникновение паулинской христологии», 1903, 12). Брюкнер также считает установленным, «что жизнь Иисуса на земле не представляла никакого интереса для Павла» (указ. соч., 46). «Павел не утруждал себя жизнью Иисуса на земле, и то, что он мог здесь и там узнать о ней, за немногими исключениями, оставалось для него безразличным» (42). Брюкнер также показывает, что отрывки, которые цитируются для противоречия этому, ничего не доказывают относительно более детального знакомства Павла с жизнью Иисуса на земле (41 сл.). Он претендует на то, «что дал историческую демонстрацию» в своей работе, «что христианская религия в основе своей независима от «неуверенных исторических истин»» (Предисловие). И несмотря на это, он не может как теолог освободиться от концепции исторического Иисуса даже в отношении Павла, хотя он, тем не менее, не в состоянии показать, где и в какой степени исторический Иисус имел действительно решающее влияние на Павла.

31 Movers, op. cit., 438 sqq.; Fraser, “Adonis, Attis, Osiris,” 42, 43, 47, 60, 79 sq. ↑

32 Кюмон, «Тексты и памятники» и т. д., i. 240; Пфлейдерер, «Первоначальное христианство», i. 29 сл.

33 1 Кор. x. 16.

34 Пфлейдерер, указ. соч., 45.

35 xi. 19 сл.

36 Smith, op. cit., 21 sq. ↑

37 Ср. Циммерн, «К спору о мифе о Христе», 23.

38 «Я есмь А и О, начало и конец», — заставляет Мессию говорить Откровение Иоанна (i. 8). Нет ли в этом в то же время скрытой отсылки к Адонису? Альфа и Омега, первая и последняя буквы греческого алфавита, образуют вместе имя Адониса — Ао (Aoos), как называли Бога древние дорийцы, откуда Киликия также называется Аоа. Сын Адониса и Афродиты (Майи), как говорят («Schol. Theocr.», 15, 100), назывался Голгос. Его имя связано с фаллическими конусами (греч. golgoi), как их воздвигали на высотах в честь матерей-божеств Западной Азии, которые сами, вероятно, по этой причине назывались Голгои и golgōn anássa (Царицы Голгоев), и является тем же, что и еврейское множественное число Голгофа (Сепп, «Язычество», i. 157 сл.). Наконец, было ли «место черепа» старым иевусейским местом поклонения Адонису под именем Голгос, и был ли конус скалы, на котором во времена Адриана была воздвигнута статуя Венеры, выбран для места казни христианского Спасителя потому, что он был связан с памятью о реальной жертве человека в роли Адониса (Таммуза)?

39 Втор. xxi. 23.

40 Мы замечаем, что уже в этих различиях скрыты зародыши тех бесконечных и абсурдных споров относительно «природы» Богочеловека, которые позже, в первом веке н.э., разорвали христианство на бесчисленные секты и «ереси» и которые дали повод для возникновения христианского догмата.

41 Рим. i. 3.

42 Рим. viii. 3; 2 Кор. viii. 9; Флп. ii. 7 сл.

43 Гал. iii. 10 сл.; Рим. iii. 9.

44 Рим. iii. 20, iv. 15, v. 20, vii. сл.

45 Гал. iii. 19 сл.

46 Рим. vi. 9 сл.

47 Там же, v. 14.

48 Рим. iv. 3 сл.

49 Рим. vi. 3 сл.

50 Гал. iii. 27.

51 Ср. выше, стр. 137.

52 1 Кор. x. 16 сл., xi. 23–27.

53 1 Кор. x. 3 сл., 16–21.

54 Ср., например, Пфлейдерер, указ. соч., 333.

55 Ср. выше, стр. 49 сл.

56 Платон, «Пир», гл. 22.

57 Кол. ii. 9.

58 Указ. соч., 80.

59 Ср. мою работу «Плотин и закат античного мировоззрения», 1907.

60 Gal. ii. 20; Rom. viii. 4, 26. ↑

61 Там же, viii. 14 сл.

62 2 Кор. iii. 17.

63 Гал. v. 26.

64 1 Cor. ii. 9, 14; Rom. xii. 2. ↑

65 Указ. соч., 86.

66 Вреде, там же.

67 Там же.

68 Указ. соч., 94.

69 Вреде, указ. соч., 85.

70 1 Кор. xv. 17.

71 Ср. по всему вопросу мое эссе «Павел и Иисус» («Свободное слово» от декабря 1909 г.).

72 Правда, другие теологи придерживаются иного мнения по этому вопросу; так, например, Файне в своей книге «Иисус Христос и Павел» (1902) заявляет, что Павел «очень интересовался тем, чтобы получить ясное и всестороннее представление о деятельности и личности Иисуса» (!) (229).

73 Кальтофф в своих трудах особо подчеркивал это социальное значение христианства. Ср. также: Steudel, «Das Christentum und die Zukunft des Protestantismus» («Deutsche Wiedergeburt», IV, 1909, 26 сл.) и Kautsky, «Der Ursprung des Christentums», 1908.

74 xl. 26.

75 Таким же образом Фольерс в своей работе «Die Weltreligionen» (1907) пытается объяснить веру первоначальных христианских сект в смерть и воскресение Иисуса как сплав верований в Адониса (Аттиса) и Христа. Он считает сущностью этой веры то, что существующие представления о Мессии и Воскресении были перенесены на одно и то же лицо; и показывает, насколько важно было то, что эта вера встретила хорошо подготовленную почву в Северной Сирии, Анатолии и Египте, где она естественным образом распространилась. Однако он рассматривает иудейскую диаспору в этих землях как естественного посредника новой проповеди или «вести о спасении» (Евангелия) и находит доказательство своего взгляда в том, «что сфера наибольшей плотности диаспоры почти полностью совпадает с теми землями, где почитался растущий и воскресающий юный Бог, и что эти же районы являются также местами, где мы встречаем, всего лишь через поколение после смерти Иисуса, наиболее многочисленные, процветающие и плодотворные общины новой формы верования». Это восточно-средиземноморская или левантийская линия в форме подковы, которая тянется от Эфеса и Вифинии через Анатолию до Тарса и Антиохии, оттуда через Сирию и Палестину по пути культовых центров Бубастиса и Саиса до Александрии. Почти прямо посередине этих земель лежит Афака, где находилось главное святилище «Господа» Адониса, а немного южнее этого места лежит страна, где родился Спаситель Евангелий (op. cit., 152).

76 Cf. O. Pfleiderer, “Die Entstehung des Christentums,” 1905, 109 sqq. ↑

77 Luke xxiv. 33, xlix. 52; Acts i. 4, 8, 12 sqq. ↑

78 «Religionsgesch. Erklärung d. N.T.», 261. Ср. также: Иоиль iii. 1 и Ис. xxviii. 11, а также буддийское описание первой проповеди Будды: «Боги и люди устремились к нему, и все затаив дыхание слушали слова учителя. Каждый из бесчисленных слушателей верил, что мудрец смотрит на него и говорит с ним на его собственном языке; хотя он говорил на диалекте Магадхи». Seydel, «Evangelium von Jesus», 248; «Buddha-Legende», 92 сл.

79 Так называемое «мученичество» Стефана, чей праздник приходится на 26 декабря, на следующий день после Рождества Христова, обязано своим существованием астрологии и опирается на созвездие Короны (греч. Stephanos), которое становится видимым в это время на восточном горизонте (Dupuis, op. cit., 267). Отсюда известное выражение «получить венец мученика». Даже теолог Баур находил странным, что иудейский Синедрион, который не мог привести в исполнение ни один смертный приговор без согласия римского наместника, должен был полностью отбросить эту формальность в случае со Стефаном; и он ясно показал, как все описание мученичества Стефана параллельно смерти Христа (Baur, «Paulus», 25 сл.).

80 Smith, op. cit., 23–31.

81 Frazer, «Golden Bough», iii. 197.

82 Smith, op. cit., 30 sq. ↑

II

ИИСУС ЕВАНГЕЛИЙ

Как бы ни различались взгляды даже сейчас в сфере евангельской критики, все действительно компетентные исследователи с редким единодушием согласны в одном пункте: Евангелия — это не исторические документы в обычном смысле слова, а символы веры, религиозные книги, литературные документы, раскрывающие дух христианской общины. Следовательно, их цель — не дать сведения о жизни и учении Иисуса, которые соответствовали бы реальности, а пробудить веру в Иисуса как Мессию, посланного Богом для искупления своего народа, укрепить и защитить эту веру от нападок. И как символы веры они, естественно, ограничиваются пересказом таких слов и событий, которые имеют какое-либо значение для веры; и они в высшей степени заинтересованы в том, чтобы так располагать и представлять факты, чтобы они соответствовали содержанию этой веры.

(a) Синоптический Иисус.

Из многочисленных Евангелий, которые, как известно, были в ходу в первой половине второго века, до нас дошли только четыре. Остальные не были включены Церковью в канон новозаветных писаний и, следовательно, были преданы забвению. От них до нас дошли самое большее несколько имен и разрозненные, незначительные фрагменты. Так, мы знаем о Евангелии от Матфея, от Фомы, от Варфоломея, от Петра, от двенадцати апостолов и т. д. Из наших четырех Евангелий два носят имена апостолов, а два — имена спутников и учеников апостолов, а именно Марка и Луки. При этом, конечно, вовсе не подразумевается, что они были действительно написаны этими лицами. Согласно Иоанну Златоусту, эти имена были впервые присвоены им ближе к концу второго века. И названия звучат не как «Евангелие Матфея», «Марка» и так далее, а «от» Матфея, «от» Марка, Луки и Иоанна; так что они указывают самое большее лишь на лиц или школы, чью особую концепцию Евангелия они представляют.

Из этих Евангелий, опять же, Евангелие от Иоанна считается самым поздним. Оно предполагает знание других и обнаруживает такую догматическую тенденцию, что его нельзя считать источником истории. Из оставшихся Евангелий, которые из-за своего сходства по форме и содержанию были названы «синоптическими» (т. е. такими, которые должны рассматриваться в связи друг с другом и только так дают реальное представление о личности Спасителя), Евангелие от Марка обычно считается самым древним. Матфей и Лука опираются на Марка, и все трое, согласно преобладающему мнению, обязаны своим происхождением общему арамейскому источнику, в котором, как предполагается, содержались дидактические проповеди Иисуса. Предание указывает на Иоанна Марка, племянника Варнавы, ученика Петра и спутника Павла в его первом миссионерском путешествии, а позже — соузника в Риме, как на автора Евангелия от Марка. Считается, что оно было написано вскоре после разрушения Иерусалима (70 г.) — т. е. по крайней мере через сорок лет после смерти Иисуса (!). Это предание зависит от заметки церковного историка Евсевия Кесарийского (ум. ок. 340 г. н. э.), согласно которой Папий, епископ Иераполя в Малой Азии, узнал от «пресвитера Иоанна», что Марк изложил то, что слышал от Петра, а тот, в свою очередь, слышал от «Господа». Из-за косвенного характера этой заметки и пресловутой ненадежности Евсевия она не является очень заслуживающей доверия, и вера в нее должна исчезнуть ввиду того факта, что автор Евангелия от Марка не имел представления о месте, где, как предполагается, жил Иисус. А ведь Марк, как считается, родился в Иерусалиме и был миссионером! Как показывает Вернле в своей работе «Die Quellen des Lebens Jesu», Марк стоит довольно далеко от жизни Иисуса как во времени, так и в пространстве (!); действительно, у него нет ясного представления о делах и жизненном пути Иисуса. И Вреде подтверждает это в своей работе «Das Messias-geheimnis» (1901), вероятно, самом ясном и глубоком исследовании фундаментальной проблемы Евангелия от Марка, которым мы располагаем. Иисус для Марка — одновременно Мессия и Сын Божий. «Вера в этот догмат должна быть пробуждена, она должна быть утверждена и защищена. Все Евангелие — это защита. Марк хочет привести всех своих читателей, среди которых он числит язычников и христиан из язычников, к признанию того, что сказал язычник-центурион: “Истинно человек сей был Сын Божий!” Все повествование направлено к этой цели».

Главным доказательством Марка для этой цели являются чудеса. Учение Иисуса у Марка имеет гораздо меньшее значение, чем его чудеса, так что мы никогда не узнаем точно, что проповедовал Иисус. «Следовательно, исторический портрет очень неясен: личность Иисуса искажена до гротескного и фантастического» (!) Не только Марк часто привносит свои собственные мысли в предание об Иисусе, и тем самым доказывает полную ошибочность и даже абсурдность взгляда, которого придерживается, например, Вернле, что Иисус намеренно использовал неясную манеру речи и говорил притчами и загадками, чтобы быть непонятым народом; но и связь, которую он установил между рассказами, которые долгое время переходили из уст в уста изолированно, является совершенно несвязной и внешней. Поначалу истории, сообщаемые Марком, были совершенно не связаны друг с другом. Нет никаких доказательств того, что они следовали друг за другом в нынешнем порядке (!). Так что только материал, а не то, что Марк из него сделал, имеет историческую ценность. Отдельные истории, беседы и фразы связаны Марком в целое; и часто можно заметить, что перед нами предание, которое было выстроено в раннем христианстве спустя долгое время после смерти Иисуса. Опыт постепенно оформлялся в историю — и рассказы о чудесах особенно могут рассматриваться в этом ключе. Несмотря на все эти прикрасы и изменения, и несмотря на тот факт, что ни в словах Иисуса, ни в историях по большей части уже невозможно отделить фактическое от традиционного, которое сорок лет не записывалось — несмотря на все это, историческая ценность преданий, данных нам Марком, оценивается «очень высоко». Ибо ценно не только «общее впечатление силы, оригинальности и созидания», которое дается в этом отчете Марка, но и существует так много отдельных фраз, «соответствующих реальности». Многочисленные описания, мгновенные картины и замечания «говорят сами за себя». Скромность и простодушие (!), свежесть и радость (!), с которыми Марк пересказывает все это, ясно показывают, что он здесь является репортером достоверного предания и что он не пишет ничего, кроме того, что рассказали ему очевидцы (!). «И так, наконец, несмотря на все, это Евангелие остается необычайно ценным произведением, собранием старого и подлинного материала, который слабо организован и помещен под несколько ведущих концепций; созданным, возможно, тем самым Марком, которого знает Новый Завет и о котором Папий слышал из уст пресвитера Иоанна».

Глазам своим не веришь, читая этот стиль попыток выставить Марка хотя бы наполовину достоверным «историческим источником». Эта попытка напомнит нам слишком сильно ироничные замечания Вреде, когда он высмеивает «решения по своему усмотрению», которые процветают в изучении жизни Иисуса. «Это изучение, — говорит Вреде, — страдает от психологического внушения, и это один из стилей исторического решения». Один верит, что может обеспечить это, другой — то, как историческое ядро Евангелия; но ни у одного нет объективных доказательств для своих утверждений. Если мы хотим работать с историческим ядром, мы должны действительно удостовериться в наличии ядра. Весь смысл в том, что в анекдоте или фразе доказывается нечто, что делает любое другое объяснение рассматриваемого вопроса невероятным или, по крайней мере, сомнительным. Кажется очень сомнительным, после его радикальной критики исторической достоверности Евангелия от Марка, что Вреде видел в нем такое «историческое зерно» — хотя это предполагается Вернле как «говорящее само за себя». Более того, мнение Вреде об «историке» Марке не существенно отличается от мнения Вернле. По его мнению, например, ученики Иисуса, какими их изображает Евангелие, с их недостатком интеллекта, граничащим с идиотизмом, их глупостью и их двусмысленным поведением по отношению к своему Учителю, «не являются реальными фигурами». Он также признает, как мы уже заявляли, что Марк не имел реального представления об исторической жизни Иисуса, даже если «бледные фрагменты» (!) такой идеи вошли в его сверхисторическую концепцию веры. «Евангелие от Марка, — говорит он, — занимает в этом смысле место среди историй догматов». Вера в то, что в нем все еще ощутимо развитие общественной жизни Иисуса, по-видимому, угасает. «Было бы действительно в высшей степени желательно, чтобы такое Евангелие не было самым древним».

Таким образом, Марк предстает как исторический источник. После этого мы вряд ли могли бы надеяться, что наша вера в историческую реальность Иисуса будет сильно укреплена двумя другими синоптиками. Из них Евангелие от Луки должно было быть написано в начале второго века неизвестным христианином из язычников; а Евангелие от Матфея — это не работа одного автора, а было создано — и несомненно в интересах Церкви — различными руками в первой половине второго века. Но теперь оба, как мы сказали, основаны на Марке. И даже если в своих представлениях они достигли определенной «особой ценности», которой недостает Марку — например, большего числа притч и слов Иисуса, — даже если они украсили историю его жизни добавлением легендарных пассажей (например, истории времени, предшествующего Спасителю, многих дополнений к рассказу о Страстях и Воскресении и т. д.), это не может вполне обосновать существование исторического Иисуса. Правда, Вернле придерживается того мнения, что в этом отношении «старые предания» были сохранены «с удивительной верностью» обоими евангелистами; но, с другой стороны, он признает относительно некоторых рассказов Луки, что даже если он использовал старые предания, они не обязательно должны были быть уже записаны, и, конечно, они не обязательно должны были быть «исторически надежными». Кажется довольно странным, когда, полностью оставляя в стороне историческую ценность предания, он решительно заявляет, что даже такой сильный интерес, который, по его мнению, имели евангелисты к формированию и созданию своего рассказа, никак не мог отменить «ценность его богатой сокровищницы притч и историй, через которые сам Иисус [!] говорит с нами со свежестью и оригинальностью» (!). Он также странно подытоживает в конце, «что особая ценность обоих Евангелий, несмотря на их весьма смешанный характер, имеет достаточно прав на нашу благодарность» (!). Это, безусловно, просто использование литературной или иной ценности Евангелий в интересах веры в их историческую достоверность.

Но остается еще собрание изречений, тот «великий авторитет в этом вопросе», из которого все синоптики, и особенно Лука и Матфей, как предполагается, черпали материал для своих заявлений об Иисусе. К сожалению, это для нас совершенно неизвестная величина, так как мы не знаем ни того, о чем трактует этот «великий» авторитет, ни расположения материала в нем, ни его текста. Мы можем только сказать, что это собрание было написано на арамейском языке, и расположение его материала было, по-видимому, не хронологическим, а по сходству содержания. Опять же, сомнительно, было ли это собрание единым произведением, созданным одним лицом; или имело ли оно историю до того, как попало к Луке и Матфею. Тем не менее, «собрание содержит такое ценное количество слов Господа, что по всей вероятности очевидец был его автором» (!). Что касается речей Иисуса, сконструированных из него, то они никогда не были действительно произнесены как речи Иисуса, а обязаны сопоставлением своего содержания целиком руке составителя. Так, столь восхваляемая Нагорная проповедь сконструирована путем помещения вместе отдельных фраз Иисуса, которые относятся ко всем периодам его жизни, возможно, произнесенных в течение года. Идеи, проходящие через нее и соединяющие части, — это не идеи Иисуса, а скорее идеи первоначальной общины; «тем не менее, историческая ценность этих речей в целом очень велика. Вместе со “словами Господа” у Марка они дают нам самое верное понимание духа Евангелия» (!).

Таковы авторитеты для веры в исторического Иисуса! Если мы обозреваем все, что осталось от Евангелий, это действительно кажется весьма «скудным» или, говоря прямо, жалким. Вернле утешает себя: «Если только это достоверно и надежно». Да, если! «И если только это было способно дать нам ответ на главный вопрос: Кто был Иисус?» Это точно: «Жизнь Иисуса» не может быть написана на основе представленных нам свидетельств. Вероятно, все современные теологи согласны с этим пунктом; что, однако, не мешает им создавать новые эссе на эту тему, во всяком случае для «народа», таким образом компенсируя недостаток исторической достоверности назидательными излияниями и риторическими фразами. «Нет недостатка в ценном историческом материале, в камнях для строительства жизни Иисуса; они лежат перед нами в изобилии. Но план строительства утерян и совершенно невосстановим, потому что у древнейших учеников не было повода для такой исторической связи, а скорее они требовали послушания отдельным словам и действиям, поскольку они пробуждали веру». Но были бы они менее пробуждающими веру, если бы были расположены связно, была бы достоверность рассказов об Иисусе уменьшена, а не гораздо скорее увеличена, если бы евангелисты взяли на себя труд дать нам больше информации о реальной жизни Иисуса? В нынешнем положении дел едва ли два события пересказаны одинаковым образом в Евангелиях или даже в одной и той же связи. Действительно, различия и противоречия — и это не только в отношении неважных вещей, таких как имена, времена и места и т. д. — настолько велики, что эти литературные документы христианства вряд ли могут быть превзойдены в путанице. Но даже это, по мнению Вернле, «не такая уж большая беда, если только мы можем обнаружить с достаточной ясностью, каковы были действия и желания Иисуса по важным пунктам». К сожалению, мы не в состоянии сделать даже этого. Ибо конечный источник нашей информации, к которому мы приходим в нашем исследовании авторитетов, совершенно неизвестен нам — арамейское собрание изречений и те очень старые предания, из которых Марк, как предполагается, черпал свое произведение, отголоски которых были сохранены для нас Лукой и Матфеем. Но даже если бы мы знали и их, мы почти наверняка не «пришли бы к самому Иисусу». «Они содержат возможность спора и искажения. Они пересказывают в первую очередь веру древнейших христиан, веру, которая возникла в течение четырехсот лет и, более того, сильно изменилась за это время». Так что самое большее мы знаем только веру самой ранней общины. Мы видим, как эта община стремилась прояснить для себя через Иисуса свою веру в Воскресение, как она стремилась «доказать» себе и другим божественную природу Иисуса путем пересказа сказок о чудесах и тому подобного. Что сам Иисус думал, что он делал, чему он учил, какова была его жизнь и — можем ли мы сказать это? — жил ли он вообще когда-нибудь — этого нельзя узнать из Евангелий и, согласно всему предыдущему обсуждению, нельзя установить из них с прочной уверенностью.

Конечно, либеральный теолог, для которого все совместимо с историческим Иисусом, имеет много ресурсов. Он объясняет, что все предыдущее обсуждение не затронуло главного пункта, и что этот пункт — Каково было отношение Иисуса к Богу, к миру и к человечеству? Какой ответ он дал на вопросы: Что важно в глазах Бога? и Что такое религия? Это должно указывать на то, что решение проблемы содержится в том, что предшествовало, и что это решение нам неизвестно. Но это не так. Вернле знает его и исследует его «в ясном свете дня». «Из его многочисленных притч и проповедей и из бесчисленных мгновенных воспоминаний это доходит до нас так ясно и отчетливо, как если бы Иисус был нашим современником [!]. Ни один человек на земле не может сказать, что неясно или сомнительно, как Иисус думал по этому пункту, который является для нас [т. е. для либеральных теологов] даже в сегодняшний день главным пунктом». «И если христианство забыло на тысячу лет, чего желал его Учитель прежде всего и превыше всего, сегодня [т. е. после ясных решений критической теологии] оно сияет на нас снова из Евангелий так ясно и чудесно, как если бы солнце только что взошло, разгоняя своими победоносными лучами все призраки и тени ночи». И так Вернле сам, которому мы обязаны этим утешительным заверением, написал работу «Die Anfänge unserer Religion» (1901), которая высоко ценится в теологических кругах и в которой он дал подробный отчет, в тоне подавляющей уверенности, о сокровенных мыслях, взглядах, словах и учениях Иисуса и его последователей, как если бы он действительно присутствовал.

Мы должны быть осторожны в нашем языке. Это действительно взгляды человека, которого нужно воспринимать всерьез, с которым мы имели дело выше, «сияющий свет» своей науки! Часто цитируемая работа «Die Quellen des Lebens Jesu» принадлежит к серии «Популярных книг по истории религии», которая содержит квинтэссенцию современной теологической науки и которая предназначена для широких кругов, интересующихся и просвещенных в религии. Мы можем предположить, вероятно, справедливо, что эта работа выражает то, что либеральная теология нашего дня хочет, чтобы члены общины, подчиненные ей, знали и во что верили. Или это только то, что популярные книги по истории религии ставят интеллектуальный уровень своих читателей так низко, что они думают, что могут укрепить образованных в их вере в исторического Иисуса произведениями, подобными работе Вернле? Мы рассматриваем более «научно» разработанные работы других важных теологов по тому же предмету. Мы думаем о Бейшлаге, Гарнаке, Бернарде Вайсе, о Пфлейдерере, Юлихере и Хольцмане. Мы консультируемся с Буссе, который защищал против Кальтоффа с такой большой решимостью и теплотой существование исторического Иисуса. Везде одна и та же полукомическая, полупатетическая драма: с одной стороны, евангельские авторитеты обесцениваются и информация критикуется до такой степени, что едва ли что-то позитивное остается от нее; с другой стороны, существует патетический энтузиазм по поводу так называемого «исторического зерна». Затем следует похвала так называемой критической теологии и ее «мужественной правдивости», которая, однако, в конечном счете состоит только в объявлении очевидных мифов и легенд таковыми. Это было известно давно до этого среди непредвзятых. Обычно следует гимн Иисусу с экстатическим поднятием глаз, как если бы все утверждения относительно него в Евангелиях все еще имели силу. Что же тогда говорит Хаусрат? — «Скрывать чудесные части [евангельских] рассказов, а затем выдавать остальное за историческое, до сих пор не проходило как критика». Можем ли мы возразить католической теологии, потому что она смотрит с открытой жалостью на всю протестантскую «критику» и упрекает ее в непоследовательности, неполноте и отсутствии результатов, что является признаком всех ее усилий обнаружить начала христианства. Разве она не права, радуясь удару, который получил протестантизм и от которого он должен неизбежно страдать через все такие попытки принятия Евангелий как основы для веры в исторического Иисуса? Конечно, то, что католические теологи выдвигают в пользу исторического Иисуса, настолько полностью лишено какой-либо критики или даже какого-либо подлинного желания прояснить факты, что было бы оказанием им слишком большой чести проводить более подробное исследование их работ по этому пункту. Для них вся проблема имеет очень простое решение в этом: существование исторического Иисуса формирует неизбежную предпосылку Церкви, даже если каждый исторический факт должен наложить свое вето против него; и как один из ее писателей выразился, это в основе своей давно установленный и единодушный взгляд всех наших исследований по обсуждаемому предмету: «Историческое свидетельство подлинности Евангелий так же старо, обширно и хорошо установлено, как для очень немногих других книг древней литературы [!]. Если мы не хотим быть непоследовательными, мы не можем ставить под сомнение их подлинность. Их достоверность вне вопроса; ибо их авторы были очевидцами событий [!] связанных, или они получили свою информацию от таковых; они были такими же компетентными судьями [!], как люди, любящие истину, могут быть; они могли, и фактически были обязаны говорить правду».

Как выдающимся, по сравнению с этим родом теолога, кажется Кальтофф! Правда, мы обязаны сделать скидку на односторонность и недостаточность его позитивной разработки происхождения христианства, его попытки объяснить его, на основе обращения Марка с историей, чисто по линиям социальных мотивов, и представить Христа как простое отражение христианской общины и ее опыта. Совершенно точно он неправ, отождествляя библейского Пилата с Плинием, наместником Вифинии при Траяне, и в доказательстве, основанном на этом; и это потому, что по всей вероятности письмо Плиния к Императору является более поздней христианской подделкой. Но Кальтофф совершенно прав в том, что он говорит о современной критической теологии и ее историческом Иисусе. Критические теологи могут считать себя оправданными в том, чтобы относиться к этому неловкому оппоненту как к «некомпетентному», или игнорировать его из-за ошибочной основы аргументации; но все усилия, предпринятые с такой большой настойчивостью и проникновением историческими теологами, чтобы вывести из авторитетов перед нами доказательство существования человека Иисуса в традиционном смысле, привели, как Кальтофф очень справедливо говорит, к чисто негативному выводу. «Многочисленные пассажи в Евангелиях, которые эта теология, поддерживая своего исторического Иисуса, обязана отложить в сторону и пропустить, стоят с литературной точки зрения точно на той же основе, что и те пассажи, из которых она конструирует своего исторического Иисуса; и следовательно, они претендуют на историческую ценность, равную этим последним. Синоптический Христос, в котором современная теология думает, что находит характеристики исторического Иисуса, стоит не на волосок ближе к человеческой интерпретации христианства, чем Христос четвертого Евангелия. То, что эпигоны либеральной теологии думают, что могут дистиллировать из этого синоптического Христа как историческую сущность, имеет историческую ценность только как памятник мастерской софистики, которая произвела свои лучшие примеры во имя теологической науки». Историческое исследование не должно было так долго отделять от всей другой истории историю раннего христианства как особую область теологии и передавать ее церковникам, как если бы для решения вопросов по этому пункту требовался совершенно особый талант — талант, далеко выходящий за пределы обычной сферы науки и тот, которым обладал только церковный теолог. Мир тогда давно бы покончил со всей литературой «Жизни Иисуса».

Источники, которые дают информацию о происхождении христианства, такого рода, что, учитывая нынешний стандарт исторического исследования, ни один историк не захотел бы предпринять попытку создать биографию исторического Христа. Они, мы можем добавить, такого характера, что настоящий историк, который встречает их без предварительного убеждения или ожидания, что он найдет исторического Иисуса в них, не может ни на момент сомневаться, что он здесь имеет дело с религиозной фикцией, с мифом в исторической форме, который не существенно отличается от других мифов и легенд — таких как, возможно, легенда о Телле.

Дополнение: Иисус в светской литературе.

Кажется, мало надежды значительно добавить к весу причин в пользу исторического существования Иисуса путем цитирования документов светской литературы. Как известно, только два пассажа иудейского историка Иосифа Флавия и по одному в каждом из римских историков, Тацита и Светония, должны рассматриваться в этой связи. Что касается свидетельства Иосифа Флавия в его «Иудейских древностях», которые были написаны в 93 г. н. э., первый пассаж (т. е. xviii. 3, 3) настолько очевидно является позднейшей вставкой более позднего века, что даже римско-католические теологи не решаются объявить его подлинным, хотя они всегда пытаются, с жалкой наивностью, поддержать достоверность дохристианских документов этого типа. Но и другой пассаж (xx. 9, 1), который утверждает, что Иаков был казнен под властью священника Анана (62 г. н. э.) и ссылается на него как на «брата Иисуса, так называемого Христа», по мнению выдающихся теологов, таких как Креднер, Шюрер и т. д., должен рассматриваться как подделка; но даже если бы его подлинность была установлена, он все равно ничего не доказал бы в пользу исторического Иисуса. Ибо, во-первых, он оставляет нерешенным, указывается ли телесное родство словом «брат», или же, что гораздо более вероятно, ссылка идет просто на религиозное братство (см. выше, 170 сл.). Во-вторых, пассаж только утверждает, что был человек по имени Иисус, которого называли Христом, и это вовсе не необычно ввиду того факта, что во времена Иосифа Флавия и далеко во втором веке многие выдавали себя за ожидаемого Мессию.

Свидетельство римских историков не в лучшем положении, чем свидетельство Иосифа Флавия. Правда, Тацит пишет в своих «Анналах» (xv. 44), в связи с преследованием христиан при Нероне (64 г.), что «основатель этой секты, Христос, был казнен в правление Тиберия прокуратором Понтием Пилатом»; а Светоний утверждает в своей биографии императора Клавдия, гл. xxv., что он «изгнал из Рима иудеев, которые вызвали большие беспорядки по наущению Хреста». Что это доказывает? Настолько ли мы уверены, что пассаж, цитируемый из Тацита относительно преследования христиан при Нероне, не является в конце концов более поздней вставкой и фальсификацией оригинального текста? Это действительно так, судя по блестящему и исчерпывающему исследованию Ошара. Фактически, все указывает на идею, что «первое преследование христиан», которое ранее не упоминалось ни писателями, ни иудейскими, ни языческими, есть не что иное, как продукт воображения христианина в пятом веке. Но давайте допустим подлинность утверждения Тацита; давайте предположим также, что под Хрестом Светония действительно подразумевается Христос, а не популярный иудейский бунтовщик с таким именем; давайте предположим, что беспорядки иудеев не были связаны с ожиданием Мессии, или что римский историк, в своем невежестве относительно иудейских мечтаний о будущем, не вообразил лидера по имени Хрест. Могут ли писатели первой четверти второго века после Христа, в какое время предание было уже сформировано и христианство появилось в Истории как сила, рассматриваться как независимые авторитеты для фактов, которые, как предполагается, имели место задолго до рождения Предания? Тацит может самое большее слышать, что христиане были последователями Христа, который, как предполагалось, был казнен при Понтии Пилате. Это было, вероятно, даже в то время в Евангелиях — и не должно, следовательно, быть реальным фактом истории. И если было доказано, согласно Моммзену, что Тацит брал свой материал из протоколов Сената и имперских архивов, было равно, с другой стороны, самое определенное контрутверждение, что он никогда не консультировался с этими авторитетами.

В последнее время, поскольку Тацит оказался слегка непоследовательным, стало обычным ссылаться на письмо Плиния к императору Траяну, утверждая, что исторический Иисус удостоверен в этом. Письмо вращается вокруг вопроса о том, каково должно быть отношение Плиния как наместника Вифинии к христианам; так что естественно о христианах много говорится, и однажды даже есть упоминание Христа, чьи последователи поют попеременные гимны ему «как Богу» (quasi deo). Но Иисус как историческая личность не упоминается ни разу во всем письме; и Христос был даже для Павла «квази-богом», существом, колеблющимся между человеком и Богом. Что тогда доказано письмом Плиния относительно исторической природы Иисуса? Оно только доказывает дилемму либеральных теологов по всему вопросу, что они думают, что могут цитировать этих свидетелей снова и снова для укрепления веры в исторического Иисуса, как, например, Мельхорн делает в своей работе «Wahrheit und Dichtung im Leben Jesu» (в «Aus Natur und Geisteswelt», 1906), пытаясь сделать вид, что эти свидетели хоть сколько-нибудь достойны рассмотрения. И. Вайс также — согласно газетному отчету — в своей лекции о Христе на берлинском отпускном курсе в марте 1910 года признал, что «утверждения из светской литературы относительно исторической природы Иисуса, которые абсолютно свободны от возражений, очень далеки от того, чтобы быть аутентифицированными». Даже такой ортодоксальный теолог, как Кропачек, пишет в «Kreuzzeitung» (7 апреля 1910 г.): «Хорошо известно, что нехристианские писатели очень поразительным образом игнорируют появление Христа. Несколько маленьких заметок у Тацита, Светония и т. д. легко перечислить. Хотя мы ведем нашу хронологию от него, его пришествие не произвело никакого впечатления на великих историков его эпохи. Талмуд дает враждебную карикатуру на его пришествие, которая не имеет исторической ценности. Иудейский историк, Флавий Иосиф, от которого мы могли бы ожидать информацию первого ранга, абсолютно молчит. Мы отсылаемся к нашим Евангелиям, так как Павел также мало говорит о жизни Иисуса; и мы можем понять, как это происходит, что попытки всегда предпринимаются удалить его, как историческую личность, из прошлого». Возражение на это, что светские писатели, даже если они не дают позитивного свидетельства для исторического существования Иисуса, никогда не ставили его под вопрос, имеет очень малую силу. Ибо писания, рассматриваемые в нем, а именно разговор Иустина с иудеем Трифоном, а также полемическая работа Цельса против христианства, оба принадлежат ко второй половине второго века, в то время как пассажи в Талмуде, на которые ссылаются, вероятно, более поздней даты, и все эти пассажи просто основаны на предании. Так что это «доказательство от молчания» в реальности не является доказательством. Скорее необходимо объяснить, почему весь первый век, помимо Евангелий, кажется, ничего не знает об Иисусе как исторической личности. Француз Ошар высмеивает теологическое отношение: «Кажется, что самые выдающиеся люди теряют часть своего блестящего характера в изучении мартирологии. Давайте оставим немецким теологам изучать историю по-своему. Мы, французы, желаем на протяжении наших исследований сохранять ясность ума и здоровый здравый смысл. Давайте не будем изобретать новые легенды о Нероне: их действительно слишком много уже».

(b) Возражения против отрицания историчности синоптического Иисуса.

На этом дело заканчивается: мы ничего не знаем об Иисусе, об исторической личности с таким именем, к которой относятся события и речи, записанные в Евангелиях. «За неимением какой-либо исторической достоверности имя Иисуса стало для протестантской теологии пустым сосудом, в который эта теология вливает содержание своих собственных размышлений». И если есть какое-либо оправдание для этого, то оно в том, что это имя никогда в любое время не было ничем иным, как таким пустым сосудом: Иисус, Христос, Избавитель, Спаситель, Врач угнетенных душ, был от начала до конца фигурой, заимствованной из мифа, которой желание искупления и наивная вера западноазиатских народов перенесли все свои концепции о благополучии души. «История» этого Иисуса в своих общих характеристиках была определена еще до евангельского Иисуса. Даже Вайнель, один из самых ревностных и восторженных приверженцев современного поклонения Иисусу, признает, что «Христология была почти завершена до того, как Иисус пришел на землю».

Однако не только общая рамка и контуры «истории» Иисуса были определены в вере в Мессию, в идее божественного духа, посланного Богом, «Сына Человеческого» Даниила и иудейских апокалиптиков и т. д., не только эта смутная идея была наполнена новым содержанием через поклонение Искупителю соседних языческих народов. Помимо этого, многие из отдельных черт фигуры Иисуса присутствовали, некоторые в языческой мифологии, некоторые в Ветхом Завете; и они были взяты оттуда и вработаны в евангельское представление. Есть, например, история двенадцатилетнего Иисуса в Храме. «Кто бы выдумал эту историю?» — спрашивает Иеремиас. «Тем не менее», он считает «вероятным», что в этом Лука думал об описании жизни Моисея Филоном; он вспоминает, что Плутарх дает нам совершенно похожее утверждение относительно Александра, чья жизнь была сознательно украшена всеми чертами восточного Царя-искупителя. Возможно, однако, рассказ происходит из буддийского источника. Рассказ об искушении Иисуса также звучит очень похоже на искушение Будды, насколько он не происходит от искушения Заратустры Ахриманом или искушения Моисея дьяволом, о котором рассказывали раввины, в то время как Иисус, как говорят, вступил в свое служение на тридцатом году жизни, потому что в этом возрасте левит был пригоден для своего священного служения. До тех пор (т. е. до его крещения) мы ничего не узнаем о жизни Иисуса. Аналогично Ис. liii. 2 перескакивает от ранней юности Раба Божьего («Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли: нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему») прямо к его страданиям и смерти; в то время как Евангелия пытаются заполнить интервал от крещения Иисуса до его страданий, вписывая дальнейшие так называемые мессианские пассажи из Ветхого Завета и Слова Иисуса. Мы знаем, как ранние христиане любили заново открывать свою веру в Писаниях и видеть ее предсказанной, и с каким рвением они, следовательно, изучали Ветхий Завет и изменяли «историю» своего Иисуса, чтобы заставить ее согласиться с этими предсказаниями, тем самым делая ее ценной как подтверждение своих собственных представлений. В этой связи было показано выше, как «езда безбородого» повлияла на сбор дани и его прямую атаку на лавочников и менял в евангельском рассказе о пришествии Иисуса в Храм в Иерусалиме. Но более детальное развитие этой сцены определено Зах. ix. 9, Мал. iii. 1–3 и Ис. i. 10 сл., а слова, вложенные в уста Иисуса по этому случаю, взяты из Ис. lvi. 7 и Иер. vii. 1 сл., так что это «самое важное» событие в жизни Иисуса не может претендовать на историческую актуальность.

И опять рассказ о предательстве, о тридцати сребрениках и о смерти Иуды имеет свой источник в Ветхом Завете, а именно в предательстве и смерти Ахитофела. В какой степени в частности фигуры Моисея, со ссылкой на Втор. xviii. 15 и xxxiv. 10, Иисуса Навина, Илии и Елисея повлияли на изображение евангельского Иисуса, было также прослежено даже теологической партией. Иисус должен начать свою деятельность через крещение в Иордане, потому что Моисей начал свое руководство Израилем с перехода через Красное море, а Иисус Навин во время Пасхи вел народ через Иордан, и этот переход (солнца через водные области неба) рассматривался как крещение. Он должен ходить по воде, точно так же как Моисей, Иисус Навин и Илия ходили посуху через воду. Он должен воскрешать мертвых, как Илия; окружать себя двенадцатью или семьюдесятью учениками и апостолами, точно так же как Моисей окружил себя двенадцатью вождями народа и семьюдесятью старейшинами, и как Иисус Навин выбрал двенадцать помощников при переходе Иордана; он должен преобразиться и вознестись на небо, как Моисей и Илия. Илия (Эли-ша) и Иехо-шуа (Иисус Навин, Иисус) согласуются даже в своих именах, так что на этом основании одном не было бы странно, если бы Пророк Ветхого Завета послужил прототипом своего евангельского тезки. Теперь Иисус ставит себя во многих отношениях выше Моисеева Закона, особенно выше команд относительно пищи, и в этом по крайней мере можно было бы найти черту, отвечающую реальности. Но в раввинских писаниях мы находим: «Написано, Господь освобождает то, что связано; ибо каждое творение, которое проходит как нечистое в этом мире, Господь объявит чистым в следующем». Так что аналогично распоряжение Законом принадлежит к общим характеристикам Мессии и не может быть историческим для Иисуса, потому что если бы это было так, отношение иудеохристиан к Павлу из-за его распоряжения Законом было бы непостижимым. Противоположное отношение, которое точно так же представлено Иисусом, было уже предвидено в мессианском ожидании. Ибо в то время как одни надеялись на облегчение и поправку Закона Мессией, другие думали о его отягощении и завершении. В Михее iv. 5 Мессия должен был осуществлять свою деятельность не только среди иудеев, но также среди язычников, и благополучие царства Мессии должно было распространиться также на последних. Согласно Исаии lx. и Захарии xiv., напротив, язычники должны были быть подчинены и сведены на нет, и только иудеи были достойны участия в царстве Божьем. По этой причине Иисус должен был объявить себя с одинаковой решимостью за обе концепции, без какой-либо попытки примирить противоречие, содержащееся в этом. То, что родители Иисуса назывались Иосиф и Мария, и что его отец был «плотником», было определено преданием, точно так же как имя его места рождения, Назарет, было вызвано именем секты (Nazaraios = Защитник), или тем фактом, что одна секта почитала Мессию как «ветвь от корня Иессеева» (nazar Isai). Это было мессианское предание, что он начал свою деятельность в Галилее и странствовал как Врач, Спаситель, Искупитель и Пророк, как посредник союза Израиля и как тот, кто принес свет язычникам, не как неистовый угнетатель, полный необдуманной силы, а как тот, кто принял любящую нежность к слабым и отчаявшимся. Он исцеляет больных, утешает скорбящих и провозглашает бедным Евангелие близости царства Божьего. Это связано со странствием солнца через двенадцать Знаков Зодиака (Galil = круг) и основано на Ис. xxxv. 5 сл., xlii. 1–7, xlix. 9 сл., а также на Ис. lxi. 1, пассаже, который Иисус сам, согласно Луке iv. 16 сл., начал свое учение в Назарете, объясняя. Он должен был встретить оппозицию в своей работе спасения и тем не менее терпеть терпеливо, из-за Ис. l. 5. Естественно, Иисус, за чьей человеческой природой скрывался Бог и которому соответствовал странствующий «Спаситель» Ясон, был обязан раскрыть свою истинную природу чудесным исцелением и не мог занять подчиненное место в этом отношении среди родственных языческих Богов-искупителей. Самое большее мы можем удивляться, что даже в этом Ветхий Завет должен был стоять как модель, и что дела Иисуса никогда не превосходят те, которые язычники восхваляют в своих богах и героях, например, Асклепии. Действительно, согласно Тациту даже император Веспасиан совершал такие чудеса в Александрии, где, будучи настойчиво прижат народом, он исцелил как хромого, так и слепого, и это почти тем же способом, как Иисус делал, смачивая их глаза и щеки слюной; каковая информация подтверждается также Светонием и Дио Кассием. Но самое чудесное — это то, что чудеса Иисуса были найдены достойными упоминания критической теологией, и что существует серьезный поиск «исторического ядра», которое могло бы вероятно «лежать в их основе».

Все приведенные выше индивидуальные характеристики, однако, не имеют значения по сравнению с описанием Тайной вечери, Страстей, смерти (на кресте) и воскресения Иисуса. И все же то, что нам предлагается по этим пунктам, совершенно определенно является неисторичным; эти части Евангелий, как мы уже отмечали, обязаны своим происхождением исключительно культовому символизму и мифу об умирающем и воскресающем божественном Спасителе в религиях Передней Азии. Для их изобретения не требовалось никакого «гения», так как все было дано: насмешки, бичевание, оба разбойника, крик на кресте, губка с уксусом (Пс. 68:22), пронзение копьем, солдаты, бросающие жребий о ризах умершего, а также женщины на месте казни и у гроба, гроб в скале — все это встречается в точно таком же виде в культах Адониса, Аттиса, Митры и Осириса. Даже Спаситель, несущий свой крест, скопирован с Геракла (Симон Киринеянин), несущего столбы крест-накрест, а также с истории Исаака, который нес свои дрова к алтарю, на котором должен был быть принесен в жертву. Но там, где авторы Евангелий действительно нашли что-то новое, например, в описании суда над Иисусом, римской и иудейской процедуры, они разработали это настолько невежественно и для знающего человека настолько явно выдают чисто вымышленный характер своего повествования, что здесь действительно нечему удивляться, кроме, пожалуй, наивности тех, кто все еще считает это описание историческим и немного кичится своей «исторической точностью» и «научным методом».

Не прав ли, в конце концов, Робертсон, рассматривая все изложение последней судьбы Иисуса как переработку драматической мистерии, которая среди христиан из язычников в крупных городах следовала за сакраментальной трапезой в день Пасхи? Мы знаем, какую огромную роль играли драматические представления в многочисленных культах древности и как они получили особое распространение в связи с почитанием страдающих и воскресающих богов-искупителей. Так, в Египте — страсти, смерть и воскресение Осириса и рождение Гора; в Элевсине — поиски и плач Деметры по утраченной Персефоне и рождение Иакха; в Лерне в Арголиде и многих других местах — судьба Диониса (Загрея); в Сикионе — страдания Адраста, бросившегося на погребальный костер своего отца Геракла; в Амиклах — уход природы и ее новая жизнь в судьбе Гиацинта: все это праздновалось в торжественных процессиях и сценических представлениях, не говоря уже о праздниках смерти и воскресения Митры, Аттиса и Адониса. Безусловно, повествование Матфея, гл. 20–28 (за исключением стихов 11–15 в последней главе), с его связной последовательностью событий, которые никак не могли следовать друг за другом именно так — Вечеря, Гефсимания, предательство, страсти, отречение Петра, распятие, погребение и воскресение — на всем протяжении производит впечатление цепи разрозненных драматических сцен. И концовка Евангелия очень хорошо согласуется с этой концепцией, ибо прощальные слова и наставления Иисуса своим людям являются весьма подходящим завершением драмы.

Если мы допустим это, то получим объяснение той «ясности», которую так часто превозносят в стиле Евангелий теологи и их последователи и которую многие считают достаточной самой по себе, чтобы доказать исторический характер синоптического представления об Иисусе.

Конечно, Вреде уже предостерегал нас «не считать слишком поспешно ясность признаком исторической истины. Сочинение может иметь весьма второстепенный, даже апокрифический характер и все же обладать большой ясностью. Вопрос всегда в том, как она была достигнута». Вернле и Вреде вполне согласны в том, что, по крайней мере, в произведении Марка ясность не имеет никакого значения, в то время как ясность в других Евангелиях обнаруживается именно в тех частях, которые, как признано, принадлежат к сфере легенд. А как ясно и конкретно описывают евангельские события авторы различных «Жизней Иисуса», не говоря уже о Ренане или наших проповедниках с кафедр, какими мелкими и привлекательными чертами они украшают эти события, чтобы они произвели большее впечатление на слушателей! Этот род ясности и личного отпечатка — на самом деле не что иное, как вопрос литературного мастерства и воображения соответствующих авторов. Писания Ветхого Завета, и не только исторические, также полны величайшего дара повествования и самых индивидуальных характеристик, что доказывает, как много раввинистические писатели в Палестине знали об этой стороне литературной деятельности. Или чего-то не хватает для ясности и индивидуальной характеристики, на которые также ссылался Кальтофф, в трогательной истории Руфи; в образе пророка Ионы, Юдифи, Есфири, Иова и т. д.? А затем истории патриархов — благочестивого Авраама, добродушного, ограниченного Исава, хитрого Иакова и их соответствующих жен — или, если взять один случай, как ясна встреча слуги Авраама с Ревеккой у колодца! Или рассмотрим Моисея, Илию, Самсона — великие фигуры, которые в своих самых существенных чертах доказуемо принадлежат к мифу и религиозному вымыслу! Если в проповедях наши священники могут так живо вдаваться в детали истории Спасителя, что открываются источники поэзии и с их уст льются ясные рассказы о доброте сердца Иисуса, о его героическом величии и о его готовности к жертве, насколько больше это должно было быть вначале в христианской общине, когда новая религия была еще в юности, когда вера в Мессию была еще не ослаблена скептическими сомнениями и когда сердце человека было еще наполнено желанием немедленного и окончательного искупления? И даже если мы сталкиваемся с множеством второстепенных черт, которые не так легко объяснить религиозными мотивами и поэтическим воображением, должны ли все они относиться к одной и той же реальной личности? Не могут ли они основываться на событиях, которые очень далеки от того, чтобы обязательно быть переживаниями исторического Иисуса либеральной теологии? Даже Эдуард фон Гартман, который в целом довольствуется приверженностью историческому Иисусу, предполагает возможность того, «что несколько исторических личностей, живших в совершенно разное время, внесли конкретные индивидуальные характеристики в образ Иисуса». Много говорят о «неизобретаемом» в евангельском представлении. Фон Зоден даже заходит так далеко, что основывает свое главное доказательство исторического существования Иисуса на этой индивидуальности, которую невозможно выдумать. Как будто существует такое понятие, как «невозможно выдумать» для людей с воображением! И как будто все значимые детали жизни Иисуса не были выдуманы в духе так называемых мессианских пророчеств Ветхого Завета, языческой мифологии и привнесенных концепций Мессии! Часть, которая якобы «неизобретаема», постоянно сокращается по мере того, как критика все усерднее занимается Евангелиями; и это слово в настоящее время может применяться только к второстепенным вопросам и делам, не имеющим значения. Мы действительно сталкиваемся со странным фактом: вся существенная часть Евангелий, все, что важно для религиозной веры, как, например, страсти, смерть и воскресение Иисуса, доказуемо выдумано и мифично; но те части, которые в лучшем случае могут быть историческими из-за своей предполагаемой «неизобретаемой» природы, не имеют никакого значения для характера евангельского представления!

Теперь было показано, что евангельский образ Иисуса не лишен недостатков. Мы можем увидеть доказательство исторического характера описываемых событий в мелких чертах, как, например, во временной неспособности Иисуса совершать чудеса, в том обстоятельстве, что он не представлен всеведущим, в отношении к нему его родственников. Так, теолог Шмидель сначала выделил пять, а затем девять отрывков как «явно достоверные» и провозгласил их основой действительно научного знания об Иисусе. Эти отрывки: Мк. 10:17 и сл. (Почему ты называешь меня благим?), Мф. 12:31 и сл. (Хула на Духа Святого не простится), Мк. 3:21 (Он вышел из себя), Мк. 13:32 (О дне же том и часе никто не знает), Мк. 15:34 (Боже мой, почему ты меня оставил?), Мк. 6:5 (И не мог там совершить никакого чуда), Мк. 8:12 (Не дастся роду сему знамение), Мк. 8:14–21 (Упрек ученикам по поводу отсутствия хлеба), Мф. 11:5 (Слепые прозревают, хромые ходят). Все эти «основания», очевидно, имеют твердую опору только при допущении, что Евангелия призваны нарисовать безупречный идеал, Бога, что они в лучшем случае лишь концепция, такая, возможно, как та, что была выдвинута Бруно Бауэром. Но они бесполезны с точки зрения, предполагающей изображение человека. Если, однако, намерение евангелистов состояло в том, чтобы изобразить небесного Христа апостола Павла, Богочеловека, абстрактное духовное существо, как совершенно реального человека для глаз верующих, поставить его на почву исторической реальности и тем самым серьезно отнестись к павловой «идее» человечности, они были обязаны наделить его и человеческими характеристиками. И они могли быть либо выдуманы заново, либо взяты из реальной жизни почитаемых учителей, в которой признается факт, что даже для самых благородных и лучших людей бывают часы отчаяния и скорби, что пророк не имеет чести в своем отечестве или даже неизвестен своим ближайшим родственникам. Даже пророк Илия, ветхозаветный предтеча Мессии, который во многом определил образ Иисуса, как говорят, имел моменты отчаяния, в которые хотел умереть, пока Бог не укрепил его заново для исполнения его призвания. Более того, Мк. 10:17 было общим местом во всей античной философии со времен Платона и приобрело такую форму в результате изменения оригинального текста (А. Потт, «Текст Нового Завета согласно его историческому развитию» в «Из мира природы и духа», 1906, стр. 63 и сл.); Мк. 15:34 взято из 22-го псалма, который также в других отношениях определил детали описания распятия. Мк. 3:21 — это, как показал Шлейермахер и подтвердил Штраус, чистый вымысел евангелиста, слова фарисеев вложены в их уста как их мнение, чтобы объяснить ответ Иисуса утверждением о его родстве (Штраус, «Жизнь Иисуса», I, 692; ср. также Пс. 68:9: «Чужим стал я для братьев моих и посторонним для сынов матери моей»). Мф. 11:5 основано на Ис. 35:5, 42:7, 49:9, 61:1, что в Септуагинте гласит: «Дух Господень на Мне; ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы; проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего; утешить всех сетующих». Девять «оснований» Шмиделя, следовательно, в лучшем случае являются свидетельством «утраченной славы»; но построение «действительно научной» жизни Иисуса никак не может из них возникнуть.