«Миф о Христе»

Ясность изложения, таким образом, никогда не может служить доказательством исторического характера рассматриваемого предмета. И как легко мы сами привносим эту ясность в евангельские сведения! Мы воспитаны в атмосфере этих сказаний и носим с собой, под влиянием окружающего христианства, воображаемый образ их, который мы невольно вносим в наше чтение Евангелий. А насколько субъективно и зависимо от «вкуса» читателя впечатление ясности, производимое евангельским образом Иисуса, до какой степени здесь вмешиваются личные пристрастия, свидетельствует тот факт, что Фоллерс не смог обнаружить в Евангелиях никакого реального человека из плоти и крови, а лишь «призрачный образ», который он разложил на тауматургическую (чудотворец) и сотериологическую (Спаситель) части. В противовес усилиям исторической теологии придать Иисусу «уникальное» положение над всеми другими основателями религий, Фоллерс справедливо замечает, как трудно должно быть для чисто исторического подхода признать эти и подобные утверждения. «Невероятность, если не сказать невозможность, сотериологического образа слишком очевидна. В основе своей этот образ критической теологии — не что иное, как современная трансформация идеального человека Шлейермахера; то, что сто лет назад могло казаться понятным как продукт утонченного моравства в атмосфере Фихте, Шеллинга и Гегеля, в наши дни является лишь уклонением от открытого и честного анализа с точки зрения, которая преобладает вне теологии и в основном известна в сферах природы и истории. Кто станет отрицать, что тон катехизиса и кафедры, полнозвучные слова со многими значениями, даже сокрытие и приукрашивание неприятных признаний играют в этой сфере такую роль, какую они никогда не могли бы играть ни в какой другой науке?»

Мы тогда сводимся к отдельным изречениям и проповедям Иисуса. Они должны быть доказаны как понятные только как личный опыт и мысли одной высшей личности. К сожалению, именно это, как уже было доказано, кажется особенно сомнительным. Что касается проповедей Иисуса, мы уже поняли от Вернле, что они в любом случае не были получены от Иисуса в том виде, в каком они дошли до нас, а были впоследствии скомпилированы евангелистами из его разрозненных и случайных изречений. Эти отдельные фразы и случайные высказывания Иисуса, как предполагается, были взяты в конечном счете частично из устной традиции, частично из арамейского сборника — того «великого источника» Вернле, — который был переведен на греческий язык евангелистами. Существование этого источника было установлено лишь очень косвенно, и мы абсолютно ничего больше о нем не знаем. Но само собой разумеется, что даже при переводе с одного языка на другой многое из оригинальности этих «слов Господних» должно было быть утрачено; и, как можно показать, разные евангелисты «перевели» одни и те же слова совершенно по-разному. Возможно ли будет реконструировать оригинальную работу, как стремится сделать критическая теология, из имеющегося перед нами материала, кажется весьма сомнительным. И нам не дается никакой гарантии, что мы имеем дело с подлинными «словами Господними», как они содержались в арамейском сборнике.

Даже если предполагается, что евангелист выразил первоначальный смысл, что может нас заверить, что эта фраза была сказана Иисусом именно так, а не в других связях, если даже фразы были записаны сразу после произнесения? Но это, как признано, произошло якобы не раньше смерти Иисуса, после того как его мессианское значение было ясно осознано и после того, как люди стали прилагать усилия, чтобы вернуться в памяти к образу Учителя и сохранить из его изречений те, что были полезны. Буссе, действительно, в своей работе «Что мы знаем об Иисусе?», которая была направлена против Кальтоффа, ссылался на «хорошую восточную память учеников». Все, кто знает Восток по личному опыту, в терпимом согласии по одному пункту, а именно: насколько мало восточный человек способен повторять то, что он слышал или пережил, в правдивой и объективной манере. Следовательно, на Востоке нет исторических традиций в нашем смысле слова, но все важные события украшаются как роман и меняются в соответствии с потребностями момента. Такие изречения, действительно, как «Любите врагов ваших», «Блаженнее давать, нежели принимать», «Никто не благ, как только Бог», «Блаженны нищие», «Вы — свет мира», «Отдавайте кесарево кесарю» и т. д., однажды услышанные, могут «нелегко забыться», как гласит теологическая фраза. Но также они не такого рода, что Иисус либеральной теологии был необходим для их изобретения.

Нам не нужно здесь принимать во внимание, сколько выражений Иисуса могло быть привнесено в Евангелия из мистериальной драмы, с существованием которой мы, тем не менее, должны считаться и из которой фразы могли быть превращены в изречения «исторического» Иисуса. Такие темные и высокопарные отрывки, как, например, Мф. 10:32 сл.; 11:15–30, 26:64 и 28:18, производят впечатление исходящих из уст представителя Бога на сцене; и эта вероятность еще более возрастает, когда мы встречаем совершенно похожие выражения, такие как о «легком бремени» и «благом иге», в мистериях Митры или Исиды. Буссе признает, что все отдельные слова, которые дошли до нас как выражения Иисуса, «опосредованы традицией общины и прошли через многие руки». Они, как заметил Штраус, подобны гальке, которую волны традиции катали и полировали, откладывая ее то тут, то там и соединяя с той или иной массой. «Мы, — отмечает Штек, — абсолютно не уверены ни в одном слове Евангелий — что оно было сказано Иисусом именно так и никак иначе». «Было бы очень трудно, — думает Фоллерс, — отнести даже одно выражение, одну притчу, один поступок этого идеального человека к Иисусу из Назарета с исторической достоверностью, скажем, с той же достоверностью, с какой мы приписываем Послание к Галатам апостолу Павлу или объясняем иоанновский Логос как продукт греческой философии». Даже один из лидеров протестантской ортодоксии, профессор Кёлер из Галле, признал, как было сказано в «Церковном ежемесячнике для Рейнланда и Вестфалии» на теологической конференции в Дортмунде, что мы не обладаем «ни одним подлинным словом» Иисуса. Любая попытка, подобная той, что сделал Чемберлен, собрать из традиции некое ядро «слов Иисуса», следовательно, ошибочна; и если критерием должно быть только личное чувство, было бы лучше сразу признаться, что здесь не может быть речи о каком-либо решении.

Итак, решено, что мы не можем с уверенностью возвести к историческому Иисусу ни одно из дошедших до нас выражений «Господа». Даже самый старый авторитет, арамейский сборник, мог содержать лишь традицию общины. Можем ли мы тогда думать, что сторонники «исторического» Иисуса правы, рассматривая это не более чем как «грубый грех против всех исторических методов», как нечто самое чудовищное и ненаучное, если кто-то делает единственный возможный вывод из результатов критики Евангелий и оспаривает существование в какое-либо время исторического Иисуса? Возможно, в конце концов, существовал такой сборник «слов Господних» в древнейших христианских общинах; но должны ли мы понимать под этим слова определенного человеческого индивида? Не могли ли это быть скорее слова, которые имели авторитетное и каноническое признание в общине, будучи либо особенно важными, либо близкими ей, и которые по этой причине приписывались «Господу» — то есть герою ассоциации или культа, Иисусу? Было общепризнано, что это имело место, например, с указаниями к действию в случае ссор между членами общины и в отношении развода. Вспомним также «слова Господни» в других культовых ассоциациях древности, αὐτὸς ἔφα (сам сказал) пифагорейцев. И сколько особенно популярных, впечатляющих и любимых изречений ходило в древности под именами одного из «Семи мудрецов», без того чтобы кто-либо мечтал приписывать им историческое значение! Как же тогда может быть чем-то иным, кроме как поспешным и некритичным, выдавать «слова Господни» в сборнике, которые являются основой проповедей Иисуса в Евангелиях, за изречения одного определенного раввина — то есть «исторического» Иисуса? Можно иметь сколь угодно высокое мнение о словах Иисуса: вопрос в том, является ли Иисус, даже Иисус либеральной теологии, их духовным отцом, или же они в конечном счете находятся в том же положении, что и псалмы или изречения Ветхого Завета, которые ходят под именами Давида и Соломона и о которых мы совершенно точно знаем, что их авторами не были ни тот, ни другой.

Но, может быть, эти изречения и проповеди Иисуса такого рода, что они могли возникнуть только от «исторического Иисуса»? О большом количестве как отдельных изречений, так и притч Иисуса — и среди них, действительно, самых красивых и самых почитаемых, например, притчи о добром самарянине, чей моральный контент совпадает с Втор. 29:1–4, о блудном сыне, о сеятеле — мы знаем, что они были заимствованы частично из еврейской философии, частично из устной традиции Талмуда и частично из других источников. В любом случае они не претендуют на оригинальность. Это справедливо даже в отношении Нагорной проповеди, которая является, как показали еврейские ученые в частности и как Робертсон доказал еще раз, простой лоскутной работой, взятой из древней еврейской литературы, и вместе с молитвой Господней не содержит ни одной мысли, которая не имела бы своего прототипа в Ветхом Завете и в древних философских изречениях еврейского народа. Более того, остальные части, чье происхождение из какого-либо другого источника по крайней мере еще не доказано, вовсе не такого рода, что они могли возникнуть только в уме такой личности, как теологический Иисус из Назарета. В основе своей, действительно, он не сказал и не учил ничему, выходящему за рамки более чистой морали современного ему иудаизма — не говоря уже о стоиках и других этических учителях древности, в частности индийских. Самое серьезное подозрение в их новизне и оригинальности пробуждается тем, что Евангелия подчеркивают новизну и значимость изречений Иисуса фразами «древним сказано» — «а Я говорю вам»; пытаясь тем самым создать искусственное противоречие с прежней духовной и моральной точкой зрения иудаизма, даже в тех местах, где достаточно одного взгляда на Ветхий Завет, чтобы убедиться, что такого противоречия не существует, как, например, в случае с любовью к Богу и ближнему. Более того, наше культивируемое благоговение перед Иисусом и подавляющее прославление всего, что с ним связано, окружили множество «слов Господних» блеском важности, который не находится в отношении к их реальной ценности и который они никогда бы не получили, если бы были переданы нам в другой связи или под другим именем.

Давайте только подумаем, как много того, что само по себе совершенно тривиально и незначительно, было возведено в совершенно неоправданную важность исключительно через использование кафедры и освящение богослужения. Хотя наши теологи не устают превозносить «уникальность», несравненность и величие слов и притч Иисуса, они могли бы, тем не менее, хоть раз задуматься о том, как много малоценного, как много ошибочного, духовно незначительного и морально недостаточного, даже абсолютно сомнительного, есть в том, что проповедовал Иисус. В этой связи всегда было принято смягчать традицию, ссылаясь на неточность, или идти наперекор любому подлинному историческому методу с помощью витиеватых разъяснений рассматриваемых отрывков, бессмысленных ссылок на временные и образовательные ограничения даже «сверхчеловека» и подавления неприятных частей.

Сколько труда наши теологи не приложили и не прикладывают даже сейчас, чтобы показать хотя бы один пункт в учениях Иисуса, который мог бы оправдать их объявление с чистой совестью его «уникальности» в понимаемом ими смысле и мог бы оправдать их возвышение своего чисто человеческого Иисуса как можно выше над его собственным веком! Ни один из всех процитированных для этой цели отрывков не был оставлен в покое. Синоптический Иисус не учил ни новой и более высокой морали, ни «новой кротости», ни углубленному сознанию Бога; ни «неразрушимой ценности индивидуальных душ людей» в современном индивидуалистическом смысле, ни даже свободе по отношению к еврейскому Закону, ни имманентности Царства Божьего, ни чему-либо еще, что превосходило бы способности другого интеллектуально выдающегося человека его века. Даже любовь, всеобщая любовь к ближнему, проповедь которой у большей части мирян является главным притязанием на почитание, которым обладает исторический Иисус, в синоптиках не играет очень важной роли в моральной концепции жизни Иисуса; она не управляет более широкой сферой, чем та, что уже была отведена ей в Ветхом Завете. И если кафедральное красноречие девятнадцати сотен лет, тем не менее, пыталось сделать акцент на этом пункте, то это потому, что оно рассчитывает на то, что верующие не имеют в виду разницу между Евангелиями и что они мирно позволяют заменить синоптические Евангелия Евангелием от Иоанна, единственным «евангелием любви», которое, однако, не считается «историческим». И так мы действительно видим прославление учений Иисуса, которые еще недавно процветали так пышно, появляясь в последнее время во все более умеренных выражениях.

Так, одно время в теологии под влиянием Хольцмана и Гарнака было принято считать этическое углубление и возвращение Божьей «отеческой любви» существенно новым и значимым моментом в «благой вести» Иисуса и писать об этом елейными фразами. В последнее время даже от этого, кажется, отказались, как, например, Вреде открыто признается в отношении «сыновства Богу», что эта концепция существовала в иудаизме задолго до Христа; также что Иисус не проповедовал Бога особенно как любящего «Отца» каждого индивида, что, действительно, он даже не ставил на передний план имя Бога как Отца. Но тем решительнее делается ссылка на «огромные эффекты», которые сопровождали появление Иисуса, и делается попытка доказать на их основе его превосходящее величие, «уникальность» и историческую реальность. Как будто Заратустра, Будда и Магомет достигли меньшего, как будто эффекты, которые исходят от личности, должны находиться в определенном отношении к его человеческой значимости, и как будто эти эффекты должны быть приписаны «историческому», а не скорее мифическому Иисусу — то есть идее Бога, приносящего себя в жертву за человечество! На самом деле, его вера в непосредственную близость мессианского Царства Божьего и требование изменения жизни, основанное на этом, что действительно «уникально» в традиционном Иисусе, не имеет для нас никакого религиозного и этического значения и в лучшем случае представляет интерес только для истории цивилизации. С другой стороны, та часть его учения, которая все еще важна для нас, не является «уникальной» и имеет репутацию таковой только потому, что мы приучены теологическим образованием рассматривать ее в свете христианской догматической метафизики искупления. Платон, Сенека, Эпиктет, Лао-цзы или Будда в своих этических взглядах не отстают от Иисуса с его эгоистической псевдоморалью, его основанием морального действия на ожидании награды и наказания в будущем, его узколобым национализмом, который теологи тщетно пытаются дебатировать и скрыть; и его темным мистицизмом, который стремится достичь особой важности для своих изречений таинственными ссылками на своего «небесного Отца». А что касается «великого впечатления», которое Иисус якобы произвел на свой народ и на последующий век и без которого история христианства якобы необъяснима, Кальтофф справедливо показал, что Евангелия никоим образом не отражают впечатление, которое произвела личность, а только такое, которое рассказы о личности Иисуса произвели бы на членов христианской общины. «Даже самое сильное впечатление ничего не доказывает об исторической истине этих рассказов. Даже рассказ о вымышленном персонаже может произвести глубочайшее впечатление на общину, если он дан в исторических терминах. Какое впечатление произвел «Вертер» Гёте, хотя весь мир знал, что это только роман! И все же он взбудоражил бесчисленных последователей и подражателей».

В этом у нас одновременно опровержение популярного возражения, что отрицать историческое существование Иисуса — значит не понимать «значимости личности в исторической жизни народов и религий». Конечно, как говорит Мельхорн, активная преданность прежде всего возгорается к лицам, в которых эта личность поражает нас очевидным, возвышающим и оживляющим образом. Но чтобы возжечь преданность и веру в Иисуса Христа, достаточно было возвышающей личности Павла, был ли он автором посланий, ходящих под его именем, или нет; миссионерской деятельности апостолов, работающих, как он, на службе веры в Иисуса, было достаточно, так как они перемещались с места на место и, часто подвергаясь великим личным жертвам и лишениям, с опасностью для собственной жизни требовали поклонения новому Богу. Нуждающиеся в искуплении никогда не могли найти никакой реальной религиозной опоры вне веры в божественного искупителя, они никогда не могли найти удовлетворения и избавления, кроме как в идее Бога, приносящего себя в жертву за человечество — Бога, чью искупительную силу и чье явное превосходство над другими мистериальными божествами апостолы могли изобразить в такой живой и поразительной манере. То, что идея может быть эффективной и плодотворной только посредством великой личности, — это бесплодная формула. Думая, что они могут этим аргументом поддержать свою веру в исторического Иисуса, либеральные теологи пользуются неуместным кусочком современной уличной философии, не замечая, что в их случае он не доказывает ровным счетом ничего. Где же тогда та «великая личность», которая придала митраизму такую эффективность, что в первом веке нашей эры он был способен завоевать с Востока почти весь Запад и сделать сомнительным на время, будет ли мир митраистским или христианским? В таких влиятельных религиях, как религии Диониса и Осириса, или, действительно, в брахманизме, мы не можем говорить о великих личностях как об их «основателях»; а что касается Заратустры, мнимого основателя персидской, и Моисея, основателя израильской религии, то они не являются историческими лицами; в то время как взгляды разных исследователей расходятся относительно исторического существования предполагаемого основателя буддизма. Конечно, даже в вышеупомянутых религиях конкретные идеи были бы выдвинуты блестящими индивидами, а движения, зависящие от них, были бы сначала организованы и сделаны эффективными людьми энергии и цели. Но вопрос в том, являются ли лица такого типа обязательно «великими», даже «уникальными» в смысле либеральной теологии, чтобы быть успешными. Так что отбросить Павла, чью вдохновляющую личность, одаренную гением организации, мы знаем из его посланий, — отбросить его в пользу воображаемого Иисуса, основывать важность христианской религии на «уникальности» ее предполагаемого основателя и основывать эту уникальность в свою очередь на важности религиозного движения, которое из нее проистекло, — значит оставить критическую точку зрения и ходить кругами. «Это пустая претензия, — говорит Лютцельбергер, — без какого-либо реального основания, что изобретение такой личности, как та, которую Евангелия дают нам в своем Иисусе, было бы совершенно невозможно, так как мы находим в нем такой своеобразный и четко очерченный характер, что воображение никогда не смогло бы его изобрести и придерживаться его. Ибо личность, которая встречает нас в Евангелиях, отнюдь не является четко очерченной и верной самой себе; но история показывает нам скорее человека, который из совершенно разных ментальных склонностей говорил то так, то эдак и совершенно различен в первом и четвертом Евангелиях. Только с величайшим трудом можно сформировать гомогенное и связное целое из описаний в Евангелиях. Так что мы абсолютно неправы, делая вывод из оригинальности личности Христа в Евангелиях об их исторической достоверности». Вывод гораздо более оправдан, что если бы такая личность с такой историей жизни и такой речью стояла у истоков христианской Церкви, история ее развития должна была быть совершенно иной, точно так же как история иудаизма была бы иной, если бы Моисей со своим Законом стоял во главе его.

А теперь, если мы сравним восхваления Будды в «Лалита-вистаре» с описанием личности Иисуса, данным в Новом Завете, мы убедимся, как схоже — даже если мы исключим гипотезу прямого влияния — и при каких похожих условиях сформировалась родственная религия: «В мире существ, который долго страдал от зол естественного разложения, ты появился, о царь врачей, который искупаешь нас от всякого зла. При твоем приближении, о наставник, беспокойство исчезает, и боги и люди наполняются здоровьем. Ты — защитник, твердое основание, вождь, лидер мира, с твоим кротким и благожелательным нравом. Ты — лучший из врачей, который приносит совершенные средства спасения и исцеляет страдания. Отличаясь своим состраданием и симпатией, ты управляешь вещами мира. Отличаясь своей силой ума и добрыми делами, совершенно чистый, ты достиг совершенства, и, сам искупленный, ты, как пророк четырех истин, искупишь и другие существа. Сила Злого была побеждена мудростью, мужеством и смирением. Ты совершил это — высшую и бессмертную славу. Мы приветствуем тебя как победителя армии Обманщика. Ты, чье слово без изъяна, кто освобождаешь от заблуждений и страстей, ступил на путь вечной жизни; ты заслуживаешь на небе и на земле чести и поклонения, не имеющих равных. Ты оживляешь богов и людей своими ясными словами. Лучами, которые исходят от тебя, ты — победитель этой вселенной, Господин богов и людей. Ты появился, Свет Закона, разрушитель страданий и невежества, полностью наполненный смирением и величием. Солнце, луна и огни больше не светят перед тобой и твоей полнотой нетленной славы. Ты, кто учишь нас отличать истину от лжи, призрачный вождь с самым сладким голосом, чей дух спокоен, чьи страсти контролируются, чье сердце совершенно в покое, кто учишь тому, чему следует учить, кто приносишь союз богов и людей: я приветствую тебя, Сакьямуни, как величайшего из людей, как чудо трех тысяч миров, который заслуживаешь чести и поклонения на небе и на земле, от богов и людей!» Где же тогда «уникальность» Иисуса, в которую исчезла будущая божественность Мирового искупителя для современной критической теологии и в которую она стремилась привнести все сентиментальные соображения, которые когда-то принадлежали «Богочеловеку» в смысле церковной догмы? «Нет ничего более негативного, чем результат исследования жизни Иисуса. Иисус из Назарета, который появился как Мессия, который провозгласил мораль Царства Божьего, который основал Царство Небесное на земле и умер, чтобы придать освящение своим действиям, никогда не существовал. Он — фигура, которая была выдумана рационализмом, восстановлена либерализмом и раскрашена исторической наукой современными теологами». С этими словами теолога Швейцера настоящее исследование, можно сказать, соглашается.

На самом деле, в Евангелиях мы имеем не что иное, как выражение сознания общины. В этом отношении взгляд, поддерживаемый Кальтоффом, совершенно верен. Жизнь Иисуса, как она изображена синоптиками, лишь приводит к выражению в историческом облачении метафизические идеи, религиозные надежды, внешние и внутренние переживания общины, которая имела Иисуса своим культовым богом. Его мнения, утверждения и притчи лишь отражают религиозно-моральные концепции, временные настроения, подавленность и радость победы, ненависть и любовь, суждения и предрассудки членов общины, а различия и противоречия в Евангелиях оказываются развивающимся материалом концепции Мессии в разных общинах и в разное время. Христос занимает точно такое же положение в религиозно-социальных братствах, которые названы в его честь, как Аттис имеет во фригийском, Адонис в сирийском, Осирис в египетском, Дионис, Геракл, Гермес, Асклепий и т. д. в греческих культовых ассоциациях. Он — лишь еще одна форма этих клубных богов или покровителей общин, и культ, посвященный ему, показывает в существенном те же формы, что и те, которые посвящены вышеназванным божествам. Местом кровавой искупительной жертвы верующих в Аттиса, в которой они проходили «крещение кровью» в своем ежегодном мартовском празднике и в которой они получали прощение своих грехов и «рождались заново» к новой жизни, был в Риме Ватиканский холм. На самом деле, то самое место, на котором в христианские времена церковь Петра выросла над так называемым гробом апостола. Это было в основе своей лишь изменение имени, а не дела, когда верховный жрец Аттиса смешал свою роль с ролью верховного жреца Христа, и культ Христа распространился из этой новой точки далеко по другим частям Римской империи.

(c) Истинный характер синоптического Иисуса.

Синоптические Евангелия оставляют открытым вопрос, идет ли в них речь о человеке, ставшем Богом, или о Боге, ставшем человеком. Предыдущее изложение показало, что Иисуса Евангелий следует понимать только как Бога, ставшего человеком. История его жизни, как она представлена в Евангелиях, — это перевод в историю примитивного религиозного мифа. Большинство великих героев легенды, которая проходит как историческая, — подобные воплощенные боги, такие как Ясон, Геракл, Ахилл, Тесей, Персей, Зигфрид и т. д.; в них мы имеем не что иное, как старого арийского солнечного борца в борьбе против сил тьмы и смерти. То, что примитивные боги в представлении более позднего века должны стать людьми, не переставая, однако, быть облеченными в гламур божества, — это до такой степени обычный процесс, что обратное, возвышение людей до богов, как правило, встречается только на самых ранних стадиях человеческой цивилизации или в периоды морального и социального упадка, когда заискивающая раболепность и никчемная лесть превращают выдающегося человека, либо при его жизни, либо после его смерти, в божественное существо. Даже так называемая «Библейская история» содержит многочисленные примеры таких людей, ставших богами: патриархи, Иосиф, Иисус Навин, Самсон, Есфирь, Мардохей, Аман, Симон Волхв, маг Елима и т. д. были изначально чистыми богами, и в описании их жизней старые семитские звездные мифы и солнечные мифы получили историческое облачение. Если мы не можем сомневаться, что Моисей, основатель старого завета, был вымышленной фигурой и что его «история» была выдумана священниками в Иерусалиме только с целью санкционирования и обоснования на его авторитете закона священников, названного в его честь; если для этой цели вся история Израиля была фальсифицирована и конечное событие в религиозном развитии Израиля, т. е. дарование Закона, было помещено в начало — почему то, что было возможно с Моисеем, не могло быть повторено в случае с Иисусом? Почему основатель нового завета как историческое лицо не может также принадлежать целиком к благочестивой легенде? Согласно Геродоту, греки также изменили старого финикийского бога Геракла по национальным причинам в местного героя, сына Амфитриона, и включили его в свою собственную сферу идей. Давайте рассмотрим, насколько сильным был импульс, особенно среди восточных народов, делать историю из чисто внутренних переживаний и идей. Переносить исторический материал в сферу мифа и воспринимать миф как историю — это, как показывают исследования Винклера, Шрадера, Йенсена и др., для восточных народов такая самоочевидность, что, что касается описаний в Ветхом Завете, едва ли возможно отличить их подлинно «историческое ядро» от его квазиисторического покрытия. И именно семитская мысль древности оказывается совершенно неспособной отличить мифическую фантазию от реального события! Действительно, слишком часто говорят, что семиты не производили и не обладали собственной мифологией, как утверждал Ренан; и нет никакого сомнения в том, что они не могли сохранить как таковую и иметь дело с мифическими фигурами и событиями, откуда бы они их ни извлекали, но всегда стремились перевести их в человеческую форму и ассоциировать их с определенными местами и временами. «Бог семитов ассоциируется с местом и объектом, он — Genius loci», — говорит Винклер. Но если когда-либо миф требовал быть облеченным в одежду места и метафизические идеи, содержащиеся в нем, быть разделенными на серию исторических событий, то это, безусловно, был миф о Боге, приносящем себя в жертву за человечество, который пребывал среди людей в человеческой форме, страдал вместе с остальными людьми и умер, возвращаясь, после победоносного преодоления темных сил смерти, к божественному престолу, откуда он отправился.

Мы понимаем, как Бог Иисус, вследствие своего символического объединения с человеком, принесенным в жертву вместо него, мог стать человеческим и как на этой основе могла возникнуть вера в воскресение Бога в форме исторического лица. Но как мог произойти обратный процесс, как человек Иисус мог быть возвышен в Бога или мог когда-либо слиться с уже существующим Богом того же имени в божественно-человеческого искупителя — действительно, Божество — это есть и остается, как мы уже сказали, психологической загадкой. Единственный способ решить ее — сослаться на «непостижимые тайны Божественной воли». Каким еще образом мы можем объяснить, как «этот простой сын человеческий, каким он был описан», мог так скоро после своей смерти быть возвышен в это «мистическое существо воображения», в этого «небесного Христа», каким он встречает нас в посланиях Павла? Между смертью Иисуса и началом деятельности Павла могло пройти самое большее семь, вероятно, три года, согласно недавней оценке едва ли один год. И этого короткого времени должно было хватить, чтобы превратить человека Иисуса в павлова Христа! И не только Павел должен был быть способен сделать это; даже непосредственные ученики Иисуса, которые сидели с ним за одним столом, ели и пили с ним, зная тогда, кто такой Иисус, должны были объявить себя в согласии с этим и молиться тому, кого они всегда видели молящимся «Отцу»! Конечно, в древности обожествление человека не было чем-то необычным: Платон и Аристотель были после своей смерти почитаемы своими учениками как богоподобные существа; Деметрий Полиоркет, Александр, Птолемеи и т. д. имели божественные почести, воздаваемые им даже при жизни. Но этот стиль обожествления совершенно отличается от того, который, как предполагается, был отведен Иисусу. Это лишь выражение личной благодарности и привязанности, переполняющего чувства и бесхарактерной лести, и никогда не получало никакой детальной теологической формулировки. Оно не было основой для никакой новой религии. Шопенгауэр очень справедливо указал на противоречие между апофеозом Иисуса у Павла и обычным историческим опытом и заметил, что из этого соображения можно было бы извлечь аргумент против подлинности павловых посланий. На самом деле, Хольцман рассматривает, со ссылкой на это утверждение философа, вопрос «о том, может ли фигура Иисуса, достигающая таких колоссальных размеров в глазах Павла, быть принята для установления дистанции между ними как всего лишь нескольких лет, если не было непосредственного временного контакта», как вопрос, «наиболее достойный обсуждения, который критики голландской школы предложили для рассмотрения». Согласно преобладающему взгляду критических теологов, как представлен даже Пфлейдерером, явления «Господа», которые после смерти Иисуса были увидены учениками, бежавшими из Иерусалима, «экстатические визионерские переживания, в которых они думали, что видели своего распятого Учителя живым и вознесенным к небесной славе», были поводом для их веры в воскресение и, следовательно, для их веры в божественную роль Иисуса как Искупителя. Патологические состояния перевозбужденных мужчин и истеричных женщин должны тогда формировать «исторический фундамент» для генезиса христианской религии! И с такими мнениями они думают, что оправданы, глядя свысока на рационалиста Просвещения восемнадцатого века с высшим презрением и хвастаясь глубиной, до которой достигает их религиозно-историческая проницательность! Но если мы действительно признаем, вместе с исторической теологией, это более чем сомнительное объяснение, которое деградирует христианство в лишь случайный продукт ментального возбуждения, сразу возникает дальнейший вопрос о том, как новая религия маленькой общины Мессии в Иерусалиме была способна распространиться с такой поразительной быстротой, что, даже так скоро, как самое большее два десятилетия после смерти Иисуса, мы встречаем христианские общины не только по всей Передней Азии, но также на островах Средиземного моря, в прибрежных городах Греции, даже в Италии, в Путеолах и в Риме; и это в то время, когда еще ни строчки не было написано об еврейском раввине. Даже теолог Швейцер обязан признаться от лица исторической теологии, что «пока она каким-то образом не объяснила, как это случилось, что под влиянием еврейской секты Мессии греческое и римское народное христианство появилось во всех точках одновременно, она должна признать формальное право на существование за всеми гипотезами, даже самыми экстравагантными, которые стремятся атаковать и решить эту проблему».

Если во всем этом удается показать возможность или даже вероятность того, что в Иисусе Евангелий мы имеем не обожествленного человека, а скорее гуманизированного Бога, то остается лишь найти ответ на вопрос о том, какие внешние причины привели к перенесению Бога Иисуса на почву исторической действительности и к сведению вечного или сверхисторического факта его искупительной смерти и его воскресения к ряду временных событий.

На этот вопрос можно сразу ответить, если мы обратим внимание на мотивы, присутствовавшие в самых ранних известных нам христианских общинах, которые проявляются в Деяниях и посланиях Павла. Из этих источников мы знаем, на какой ранней стадии возникло противостояние между языческим христианством Павла и иудеохристианством, главным центром которого был Иерусалим и которое по этой причине, как мы можем понять, претендовало на особый авторитет. Пока бывший гонитель христианской общины, чьему обращению они поначалу не могли достаточно порадоваться, не препятствовал другим и, казалось, оправдывал свою апостольскую деятельность успехом среди язычников, они позволяли ему идти своим путем. Но когда Павел проявил независимость, держась отстраненно перед «братьями» в Иерусалиме, и начал вызывать недовольство иерусалимцев отменой Моисеева закона, они стали относиться к нему с подозрением, чинить всяческие препятствия его миссионерской деятельности и, под предводительством ревностного Иакова, пытаться подчинить общины Павла своему управлению. Тогда, ища обоснование для осуществления апостольского призвания, они нашли его в том, что каждый, кто желал свидетельствовать о Христе, должен был сам видеть его после его воскресения.

Но Павел мог вполне справедливо возразить, что ему также явился преображенный Иисус. Тогда они сделали обоснованием апостольского призвания то, что апостол должен был не только видеть воскресшего Христа, но и есть и пить с ним. Это, конечно, не было применимо к Иуде, который в Деяниях 1:16 тем не менее причисляется к апостолам; и о Матфии, избранном вместо него, также никогда не утверждалось, что он был свидетелем воскресения Иисуса. Еще меньше он, по-видимому, соответствовал условию, к которому пришли в развитии первоначальной идеи, а именно: что апостол Иисуса должен был быть лично знаком с живым Иисусом, что он должен был принадлежать к «первым апостолам» и присутствовать в качестве очевидца и слушателя слов Иисуса со времени крещения Иоаннова до Воскресения и Вознесения. Теперь Зейферт показал, что упомянутый отрывок из Деяний является лишь конструкцией, переносом более поздних условий на более раннюю эпоху; и что весь его смысл заключается в том, чтобы парализовать миссию Павла среди язычников и установить титул иудеохристиан в Иерусалиме как более высокий, чем титул его последователей.

Если с этой целью, как показал Зейферт, возникла организация Апостольства Двенадцати — организация, не имеющая удовлетворительного основания или фундамента в Евангелиях или посланиях Павла, — то именно из этой цели мы можем найти причину того, почему Бог Иисус стал человеческим основателем апостольства. «Апостолом должен был быть только тот, кто сам видел и слышал Иисуса или учился у тех, кто был его непосредственными учениками. Возникла литература иудаизма, которая уже на довольно ранней стадии проявляла самый пристальный интерес к историческому определению жизни Иисуса; и это сформировало нижний пласт, на котором основаны наши канонические Евангелия». Иудаизм в целом, и его форма в Иерусалиме в частности, нуждался в юридическом титуле, на котором можно было бы основывать свое командное положение в противовес языческому христианству Павла; и поэтому его основатели должны были быть лично спутниками Иисуса и быть избранными им для своего призвания. По этой причине Иисус не мог оставаться просто Богом, но должен был быть низведен в историческую действительность. Зейферт полагает, что возведение Апостольства Двенадцати к «историческому» Иисусу и выдвижение требования к апостолу Иисуса быть спутником его странствий произошло при жизни Павла в шестом или, возможно, даже в пятом десятилетии. При этом он предполагает существование исторического Иисуса, в то время как сами послания Павла не содержат ничего, что заставляло бы верить в то, что превращение веры в Иисуса в историю произошло при жизни Павла. В раннем христианстве здесь, на почве Палестины и в Иерусалиме, произошло в точности то же самое событие, что произошло позже в «вечном» Риме, когда епископ этого города, чтобы утвердить свое право на верховенство в Церкви, провозгласил себя прямым преемником апостола Петра и заставил поверить, что «владение ключами» было дано последнему самим Иисусом.

Таким образом, существовали весьма мирские и весьма практические причины, которые в конечном счете дали импульс к превращению Бога Иисуса в историческую личность, а центральный пункт его деятельности, кризис в его жизни, его смерть и его воскресение, которые одни только затрагивали религиозные соображения, были помещены в столицу Иудейского государства, «Град Божий», Святой город Давида, «предков» Мессии, с которым теперь евреи связывали религиозное спасение. Но как могла эта фикция преуспеть и удержаться на своих позициях, так что она смогла стать абсолютно жизненно важным вопросом для новой религии, неразрушимым догматом, самоочевидным «фактом», так что само ее оспаривание кажется критическим богословам нашего времени совершенным абсурдом?

Прежде чем мы сможем ответить на этот вопрос, мы должны обратить наше внимание на гностическое движение и его отношения с растущей Церковью.

(d) Гностицизм и иоанновский Иисус.

Христианство первоначально развилось из гностицизма (мандеизма). Религия Павла была лишь одной из форм многих синкретических усилий удовлетворить потребность современного человечества в искуплении путем слияния религиозных концепций, происходящих из разных источников. Тем больше была опасность, которая грозила возникнуть с этой стороны для юной Церкви.

Гностицизм был согласен с христианством в своей пессимистической оценке мира, в своей вере в неспособность человека самостоятельно достичь религиозного спасения, в необходимости божественного посредничества «Жизни». Подобно христианству, он ожидал избавления угнетенных душ людей сверхъестественным Искупителем. Он сошел с небес на землю и принял человеческий облик, установив через мистический союз с самим собой связь между сферами неба и земли. Тем самым он гарантирует человечеству вечную жизнь в грядущем блаженстве. Гностицизм также включает в себя полностью дуалистическую философию в своем противопоставлении Бога и мира, духа и материи, души и тела и т. д.; но все его усилия направлены на преодоление этих противоречий посредством сверхъестественного посредничества и магических ухищрений. Он рассматривает «гнозис», знание, правильное понимание взаимосвязи вещей, как необходимое условие искупления. Индивид должен знать, что его душа происходит от Бога, что она лишь временно заключена в эту тюрьму тела и что она предназначена для чего-то большего, чем быть потерянной здесь в неясности невежества, зла и греха; так что он уже освобожден от оков плоти и находит для себя новую жизнь. Бог-Искупитель сошел на землю, чтобы передать это знание человечеству; и гностицизм обязуется на основе «откровения», полученного непосредственно от Бога, открыть тем, кто стремится к высшему знанию, все высоты и глубины неба и земли.

Этот гностицизм первого века после Христа был удивительно переливчатым и сложным строением — наполовину религиозная спекуляция, наполовину религия, смесь теософии, некритического мифологического суеверия и глубокого религиозного мистицизма. В нем вавилонские верования о богах и звездах, парсийская мифология и индийские доктрины о метемпсихозе и карме сочетались с иудейским богословием и мистериальными обрядами Западной Азии; и через все это веяло дыханием эллинской философии, которая главным образом стремилась зафиксировать фантастические создания спекуляции в понятной форме и переработать путаницу восточной распущенности и экстравагантности мысли в форму философского взгляда на мир. Гностики также называли свое посредническое божество, как мы уже видели на примере мандеистской секты нассенов, «Иисусом» и предавались живописанию его предмирного существования и сверхъестественного божественного величия. Они соглашались с христианами в том, что Иисус был «человеком».

Экстравагантная метафизическая концепция, которую они имели об Иисусе, в то же время мешала им серьезно заниматься идеей его человечности. Так что они либо утверждали, что небесный Христос присоединился к человеку Иисусу чисто внешним образом, и притом впервые по случаю крещения в Иордане, и лишь временно, т. е. до Страстей — ведь только «человек» Иисус претерпел смерть (Василид, Керинф); либо они думали об Иисусе как о принявшем лишь призрачное тело — и, следовательно, полагали, что все его человеческие действия происходили лишь как чистое явление (Сатурнин, Валентин, Маркион). Но насколько мало им удавалось проникнуть в центр христианской доктрины искупления и оценить фундаментальное значение фигуры Христа, показывает тот факт, что они думали о Христе лишь как об одном посреднике среди бесчисленных других. Это показывают также романтические и цветистые описания духов или «эонов», которые, как предполагается, путешествуют туда и обратно между небом и землей, ведя свою жизнь отдельно. Они играли большую роль в гностических системах.

Было само собой разумеющимся, что христианская вера должна была возражать против такой фантастической и внешней трактовки идеи Богочеловека. Павлианское христианство отличалось от гностицизма, с которым оно было теснейшим образом связано, именно тем, что оно серьезно относилось к «человечности» Иисуса. Еще серьезнее было то, что гностики сочетали со своим крайним дуализмом откровенно антииудейский характер. Ибо это в тесной связи между гностицизмом и христианством неизбежно отпугнуло бы евреев от Евангелия и настроило бы слишком многих против юной религии. Но евреи составляли тот фактор, с которым раннему христианству приходилось считаться в первую очередь. В дополнение к этому гностики, с точки зрения своей спиритуалистической концепции Бога, перешли к презрению к миру и аскетизму. Они проповедовали половое воздержание, отвергали брак и не хотели знать ничего ни о телесном воскресении Христа, ни о воскресении человека. Но на Западе никакая пропаганда аскетической религии не могла увенчаться успехом. И все же даже у гностиков, как это так часто бывает, аскетизм слишком часто вырождался в необузданную чувственность и либертинаж, а духовная гордыня тех, кто был избран Богом к знанию и кто был возвышен над Моисеевым законом, грозила полностью разорвать связь с иудаизмом своей радикальной критикой Ветхого Завета. В этом гностицизм не только подрывал моральную жизнь общин, но и дискредитировал Евангелие в других частях мира. Как независимая религия, которая прямо противостояла всем другим культам и приверженцы которой уклонялись от религиозных практик государства, даже от любой политической деятельности вообще, христианство навлекало на себя подозрение властей и ненависть народа и подвергалось запрету новых религий и тайных сект (lex Julia majestatis). Так что гностицизм, оторвав христианство от его иудейской родной почвы, вверг его в конфликт с римскими гражданскими законами.

Все эти опасности, которые угрожали христианству со стороны гностического движения, были одним махом устранены признанием истинной «человечности» Иисуса, утверждением «исторического» Иисуса. Это сохранило связь, столь важную для беспрепятственного распространения христианства в Римской империи, с иудаизмом и его «откровенной» законностью — гетерономный и ритуалистический характер которой, правда, был показан Павлом, и морального содержания которой, тем не менее, христиане придерживались даже позже. Стало возможным, при отсутствии каких-либо предшествующих письменных документов откровения, даже теперь рассматривать Ветхий Завет в существенных чертах как авторитетную книгу новой веры и как подготовительное свидетельство к окончательному откровению, которое явилось в Иисусе. И больше всего это положило конец гностической фантазии, собрав запутанное множество гностических эонов в одну фигуру Мирового Искупителя и Спасителя Христа, сделав главным догматом искупительную жертвенную смерть Мессии и сосредоточив внимание религиозного человека на этом главном поворотном пункте всех исторических событий. Это была причина, по которой апологеты и «отцы» христианства, Игнатий, Поликарп, Иустин, Ириней и др., с такой решительностью высказывались в пользу действительности и истинной человечности Иисуса. Это было, возможно, не лучшее историческое знание, которое заставило их сделать это, а жизненный инстинкт Церкви, которая слишком хорошо знала, что ее собственное положение и осуществление ее религиозной задачи, в отличие от возбуждений гностицизма и его соблазнительных попыток объяснить мир, зависело от веры в исторического Искупителя. Так что исторический Иисус был с самого начала догматом, фикцией, вызванной религиозными и практическими социальными потребностями растущей и борющейся христианской Церкви. Этот Иисус, действительно, привел ее к победе; не, однако, как историческая реальность, а как идея; или, другими словами, не исторический Иисус, в собственном смысле слова, реально человеческий индивид, а чистая идея такой личности является святым покровителем, гением церковного христианства, человеком, который позволил ему преодолеть гностицизм, митраизм и другие религии богов-искупителей Западной Азии.

Значение четвертого Евангелия заключается в том, что оно подвело окончательный итог этим усилиям Церкви сделать историю из фигуры Искупителя Христа. Начатое под видимым влиянием гностической концепции процесса искупления, оно позже встречает гностицизм как другое Евангелие; действительно, оно кажется насквозь пропитанным гностическим отношением и мировоззрением. В определенной степени оно разделяет с гностицизмом его антииудейский характер. Но в то же время оно придерживается, вместе с синоптиками, исторической деятельности Иисуса и стремится установить своего рода посредничество между существенно метафизической концепцией гностиков и существенно человеческой концепцией синоптических Евангелий.

Автор, написавший Евангелие от имени Иоанна, «любимого ученика Иисуса», вероятно, около 140 г. н. э., согласен с гностицизмом в его дуалистической концепции вселенной. С одной стороны — мир, царство тьмы, обмана и зла, в смертельной вражде с божественным царством света, царством истины и жизни. Во главе божественного царства стоит Бог, который сам есть Свет, Истина, Жизнь и Дух — следуя парсийской мысли. Во главе царства земли стоит Сатана (Ангра-Майнью). Посередине, между ними, помещен человек. Но человечество также разделено, как и все остальное существование, на два существенно разных вида. Души одной части человечества происходят от Бога, другой — от Сатаны. «Дети Божьи» по своей природе предназначены для добра и пригодны для искупления. «Дети Сатаны» — среди которых Иоанн, в согласии с гностиками, считает прежде всего евреев — не восприимчивы ни к чему божественному и обречены на вечное проклятие. Чтобы совершить искупление, Бог из чистой «Любви» к миру избрал Моногена, своего единородного Сына, то есть единственное существо, которое, как дитя Божье, было произведено не другими существами, а самим Богом. Автор Евангелия сливает Моногена с филоновским Логосом, который в гностической концепции был лишь одним из бесчисленных других эонов и был сыном Моногена, божественного разума, а значит, лишь внуком Бога. В то же время он переносит всю «плерому» — множество эонов, на которые в гностической концепции была разделена божественная реальность, — на единый принцип Логоса, определяет Логос как уникального носителя всей полноты божественной славы, как предвечного творца мира; и называет его также, поскольку он по существу тождественен Богу, своему «Отцу», источником жизни, светом, истиной и духом вселенной.

И как же тогда Логос совершает искупление? Он становится плотью, то есть принимает образ «человека» Иисуса, не переставая, однако, быть сверхъестественным Логосом, и как таковой приносит людям «Жизнь», которой он сам является, открывая мудрость и любовь. Как открыватель мудрости он есть «свет мира»; он открывает людям тайну их сыновнего отношения к Богу; он учит их, познавая Бога, понимать самих себя и мир; он собирает вокруг себя детей Божьих, которые рассеяны по миру, в единое и братское общество; и дает им, в подражании его собственной личности, «свет жизни» — то есть он внутренне просвещает и возвышает их. Как открыватель любви он не только принимает человеческий облик и связанное с этим отречение от своего божественного блаженства, но как «добрый пастырь» он полагает свою жизнь за свое стадо; он спасает их от власти Сатаны, от ужасов тьмы и жертвует собой ради своего народа, чтобы через это высшее свидетельство своей любви к людям, через полную отдачу своей жизни, вернуть жизнь, которой он на самом деле является, и вернуться к своей небесной славе. В этом смысл дела искупления Христа, что люди через веру и любовь становятся внутренне соединенными с ним, а значит, и с Богом; благодаря чему они обретают «жизнь» в высшем духе. Ибо хотя сам Христос может вернуться к Богу, его дух продолжает жить на земле. Как «второй Параклет» или агент, Дух продолжает дело искупления Спасителя, пробуждает и укрепляет веру во Христа и любовь к нему и к Братству, тем самым посредничая для них «Жизнь» и ведя их после смерти в вечное блаженство.

Во всем этом влияние гностицизма и филоновского учения о Логосе несомненно, и весьма вероятно, что автор четвертого Евангелия находился под влиянием воспоминания, все еще живого в Эфесе, о Логосе эфесского Гераклита, в своей приверженности Филону и более подробному изложению последним эллинской философии Логоса. Но он фундаментально отличается от Филона и гностицизма своим утверждением, что Логос «стал плотью», пребывал на земле в образе Иисуса из Назарета и претерпел смерть. Правда, однако, что евангелист более настойчив в этом утверждении, чем успешен в изображении реального человека, несмотря на использование синоптических рассказов о личной судьбе Иисуса. Идея божественной природы Спасителя — та, что преобладает в его писаниях. «Историческая картина», которая дошла до него, была принудительно исправлена, и личность Иисуса была переработана в нечто столь чудесное, необычайное и сверхъестественное, что, если бы мы обладали только четвертым Евангелием, по всей вероятности, идея вряд ли пришла бы кому-либо в голову, что это трактовка истории жизни исторического индивида. И все же в этом разница между иоанновским и синоптическими Евангелиями лишь незначительна. Ибо синоптический Иисус также не является в действительности человеком, а «сверхчеловеком», Богочеловеком первоначальной христианской общины, культовым героем и посредником спасения. И если установлено, что спор между церковными учителями и гностическими еретиками вращался не вокруг божественности Христа, в которой они были согласны, а скорее вокруг вида и степени его человечности, то этот «парадоксальный факт» сам по себе достаточен, чтобы подтвердить утверждение, что божественность посредника искупления была единственной изначально определенной и самоочевидной предпосылкой всей христианской веры; и что, напротив, его человечность была сомнительной даже в самые ранние времена и по одной этой причине могла стать предметом ожесточеннейшей борьбы.

Действительно, даже автор четвертого Евангелия не совершил реального слияния между человеческой личностью Иисуса и мифологической личностью, гностическим Сыном Божьим, который у Филона колебался, также в форме Логоса, между безличным бытием и аллегорической личностью. Все усилия сделать понятным «взаимопроникновение божественного и человеческого в единстве личного, основа (сущность) которого божественна, а проявление — человеческая жизнь Иисуса», терпят крах даже у так называемого Иоанна из-за одного факта. Этот факт заключается в том, что Логос, рассматриваемый как личность, никогда не может быть одновременно человеческой личностью и при этом иметь в качестве своей основы и сущности божественную личность, но может быть лишь демонически одержим последней и никогда не может быть этой последней сам. И поэтому, как говорит Пфлейдерер, иоанновский Христос колеблется повсюду «между возвышенной истиной и призрачным чудовищем; первое — постольку, поскольку он представляет идеал Сына Божьего, а значит, религию человечества, отделенную от всех случайностей и пределов индивидуальности и национальности, пространства и времени, — а второе — постольку, поскольку он является мифическим прикрытием Бога, пребывающего на земле в человеческом облике».

Правда, это слияние гностического Сына Божьего и филоновского Логоса с синоптическим Иисусом впервые зафиксировало туманную неопределенность мифологической спекуляции и абстрактной мысли в ясной форме и живой индивидуальности личного посредника искупления. Оно приблизило эту личность к сердцам верующих больше, чем любая другая фигура религиозной веры, и тем самым обеспечило христианскому культовому богу Иисусу, в его чистой человечности, его переполняющей доброте и благожелательности, такое превосходство над его божественными конкурентами, Митрой, Аттисом и другими, что рядом с Иисусом они поблекли в пустые тени. Гностический идеальный человек, то есть платоновская идея, и моральный идеал человека слились в нем непосредственно в единство. Чудо союза Бога и человека, о котором древний мир так горячо и так бесплодно спорил, казалось, нашло свою реализацию во Христе. Христос был «мудрецом» стоической философии, в котором было соединено для них все, что есть наиболее почетного в человеке; более того, он был Богочеловеком, каким его проповедовал и требовал Сенека для морального возвышения человечества. Мир был, следовательно, настолько готов принять и настолько хорошо подготовлен к его фундаментальным идеям, что мы легко видим, почему церковное христианство заняло свою позицию на человеческой личности своего искупительного принципа почти с большей решительностью, чем на божественном характере Иисуса. Тем не менее, несмотря на величие и возвышенность, несмотря на неизмеримое значение, которое акцентирование истинной человечности Иисуса имело для развития христианства, остается верным то, что, с другой стороны, именно это является источником всех неразрешимых противоречий, всех непреодолимых трудностей, от которых страдает христианское мировоззрение. Это причина, по которой та великая идея, которую христианство принесло в сознание людей Запада и через которую оно покорило иудаизм — идея Богочеловека, — была полностью разрушена, а истинное содержание этой религии было затемнено, скрыто и искажено столь катастрофическим образом, что сегодня уже невозможно согласиться с его доктриной искупления без жертвования интеллектом.

1 О малой ценности утверждения Папия см. Gfrörer, «Die heilige Sage», 1838, i. 3–23; также Lützelberger, «Die kirchl. Tradition über den Apostel Johannes», 76–93. Вся история, согласно которой Марк получил существенное содержание названного в его честь Евангелия от Петра, основана на 1 Петра v. 13 и служит лишь цели повышения исторической ценности Евангелия от Марка. «Поскольку первое Евангелие считалось работой апостола Матфея, а второе (Луки) — работой помощника Павла, было очень легко приписать третьему (Марку) по крайней мере такое же происхождение, как и второму, т. е. возвести его аналогичным образом к Петру; так как казалось бы естественным, чтобы глава апостолов, дольше всего бывший мертвым, имел свое собственное Евангелие, посвященное ему, так же как и Павел. Отрывок 1 Петра v. 13, «Приветствует вас... Марк, сын мой», дал подходящую возможность для присвоения имени книге» (Gfrörer, op. cit., 15; ср. также Brandt, «Die evangelische Geschichte u. d. Ursprung des Christentums», 1893, 535 sq.).