«Христианская вера под прицелом современной критики»

This E text uses UTF-8 (unicode) file encoding. If the apostrophes, quotation marks and greek text [ἀπολύτρωσις] in this paragraph appear as garbage, you may have an incompatible browser or unavailable fonts. First, make sure that your browser’s “character set” or “file encoding” is set to Unicode (UTF-8). You may also need to change the default font.

Христианская вера под прицелом современной критики

Лекции Л. П. Стоуна, прочитанные в Принстонской теологической семинарии

Христианская вера под прицелом современной критики

Уильям Хэллок Джонсон, доктор философии, доктор богословия, профессор греческого языка и литературы Нового Завета в Университете Линкольна, Пенсильвания

С предисловием Фрэнсиса Лэнди Паттона, доктора богословия, доктора права, почетного президента Принстонской теологической семинарии

Нью-Йорк Чикаго Торонто

Издательство «Флеминг Х. Ревелл»

Лондон и Эдинбург

Авторское право, 1916 г., издательство «Флеминг Х. Ревелл»

Нью-Йорк: Пятая авеню, 158; Чикаго: Норт-Уобаш-авеню, 17; Торонто: Ричмонд-стрит, 25, зап.; Лондон: Патерностер-сквер, 21; Эдинбург: Принсес-стрит, 100

В. С. Ф.

Введение

Мне посчастливилось услышать лекции, вошедшие в этот том, когда они читались в часовне Миллера в Принстонской теологической семинарии. Высокая оценка, которую я дал им тогда, с тех пор лишь укрепилась после прочтения корректурных оттисков.

Профессор Джонсон — глубоко образованный философ, который в течение ряда лет профессионально занимается преподаванием новозаветной критики. Поэтому ему можно доверять как компетентному судье в вопросах, поднимаемых антихристианской мыслью в двух великих областях современных споров.

Единственный взгляд на христианство, за который стоит серьезно бороться, — это тот, который рассматривает его как сверхъестественное откровение. Автор излагает свою позицию в первой лекции. Этому взгляду противостоят те, кто придерживается натуралистического или пантеистического мировоззрения, а также те, кто, независимо от своей философии, использует оружие исторической критики, чтобы дискредитировать чудесное христианство.

Могу предположить, что найдутся две категории христиан, для которых эти лекции будут представлять лишь умеренный интерес: те, кто обладает сильной и агрессивной верой и нетерпим к любым дискуссиям, которые, по-видимому, подразумевают, что их религиозные убеждения нуждаются в защите; и те, кто в силу своего легкого согласия с выводами минимизирующей теологии рассматривает подобные дискуссии как имеющие тенденцию разделять дом веры и отвлекать внимание от деятельности Церкви.

Однако я уверен, что существует большая группа людей как внутри Церкви, так и вне ее, которые приветствовали бы ясное изложение дела христианства в свете текущих дебатов, и я с большим удовольствием рекомендую этот том людям данной категории.

Достоинство этих лекций во многом заключается в том, что автор проводит всесторонний обзор новейших фаз антихристианской мысли, твердо держит в поле зрения центральные и жизненно важные вопросы, затронутые в великом споре, и не позволяет себе отвлекаться на излишнее рассмотрение второстепенных проблем. Он проницателен в своей критике тех, кто преуменьшает доказательства в поддержку богооткровенной религии, и великодушен, иногда даже чрезмерно, в своей оценке писателей, с чьими доминирующими идеями он почти не солидаризируется. В его эрудиции и логической проницательности нет сомнений, а его беспристрастность в споре выше всяких похвал.

Как следует из названия этого тома, у нас нет причин опасаться, что христианская вера пострадает от того яркого света критики, который сейчас направлен на нее. Мы не должны недооценивать знания или уклоняться от тщательного изучения наших убеждений. Истину христианства нетрудно обнаружить, когда ее ищут с помощью нормального зрения. Но наши оппоненты должны помнить, что когда исследование начинается среди ослепляющих туманов философских предубеждений и исторических предрассудков, лучшие инструменты исследования не смогут преодолеть состояние «низкой видимости», с которым сталкивается искатель. Прожектор мало полезен в тумане.

Фрэнсис Л. Паттон.

Предисловие

Глубокая неуверенность в вере характерна для нашего века. Мы ценим сомнение, которого не знали более простые и цельные эпохи; вопросительный знак считается знаком интеллектуального превосходства. Хотя эта неуверенность вызывает сожаление, когда она приводит, как это часто бывает, к крушению веры и даже морали, все же есть определенное воодушевление в том, чтобы жить в критическую эпоху. Вызов вере, встречающий нас на каждом шагу, пробуждает от догматической спячки и мертвой ортодоксии. Мы понимаем, что вера, которой суждено выжить, должна быть не просто традиционной верой, но верой разумной, пускающей свои корни глубоко в разум и опыт и расцветающей вверх цветами и плодами характера и добрых дел. Как характер обретает свой венец во времена гонений, так, возможно, вера может стать сильнее всего в эпоху сомнений: именно сомневающийся среди учеников в конце концов сделал самое смелое исповедание веры. Беспокойный век может наконец внять приглашению: «Придите ко Мне; Я успокою вас».

Эти лекции, прочитанные в Принстонской теологической семинарии в феврале 1914 года под названием «Христианская вера в свете современного знания», были переработаны с добавлением нового материала. Они были написаны с убеждением, что больше всего христианство должно опасаться невежества, предрассудков и предустановок; что христианская вера с ее девизом «Приди и посмотри» приветствует самое полное исследование; и что каждый шаг в познании, какие бы временные трудности он ни вызывал, в конечном итоге будет полнее раскрывать внутреннее превосходство христианской религии и тверже утверждать ее суверенное притязание на то, что она от Бога, а не от людей.

У. Х. Дж.

Университет Линкольна, Пенсильвания.

Contents

ГЛАВА I

What Is the Christian Faith? Need of a definition16 I.The Christianity of the New Testament Writers16 Their emphasis upon the Passion and Resurrection16 Their emphasis upon the Person of Christ20 II.Primitive Christianity and Pauline Christianity21 Was Paul the Founder of Christianity?21 Lines of connection between Paul and the Primitive Apostles22 III.The Christianity of Jesus and of Paul26 Harmony in their Ethical Teaching and in their blending of Doctrine with Ethics27 The Christological passage, Matthew xi. its exegesisand its alleged isolation35 The Passion narrative in Mark: views of Bousset41 Self-authenticating contrasts in the Character of Christ43 IV.The Dilemma of Historical Criticism44 Jesus as viewed by the Liberal and the Radical Schools44 The Dilemma of Liberal Criticism45 Lessening Significance of a merely human Jesus49 Harnack and von Dobschütz on the "Double Gospel"53 The Essence of Christianity54

ГЛАВА II

The Christian Faith and Modern Science The Darwinian Theory: inferences unfavourable and favourable to religion 56 Evolution and the Copernican Revolution60 I.The Method of Evolution: the biological discussion61 State of opinion after fifty years of Darwinism61 Laws of Variation and Heredity62 Weismann's theory of Germinal Selection63 Significance of the variety in opinions 65 II.The Meaning of Evolution: the philosophical discussion66 1. Mechanism and Design66 In the organic world in general; the fitness of the environment67 In the organic world including man70 2. Preformation and Epigenesis73 Preformation and the infinite regress74 The Origin of Life: various theories75 The Origin of Man as viewed from different standpoints78 The Generatio Æquivoca80 III.Theism and Evolution82 The causal demand82 Theism and the ideas of Continuity and Progress83 Religion and scientific advance85

ГЛАВА III

The Psychology of Religion: its precursors and founders 89 I.The Psychology of Religious Experience: points emphasized in the discussion92 1. The normality of religion92 2. The power of religion in the individual and in society 96 3. The need of salvation100 4. The way of salvation102 II.The Metaphysical Implicates of Religious Experience105 1. The Physical Explanation: religion the result of bodily conditions; religion and sex106 2. The Psychological Explanation: religion and the subconscious111 3. The Social Explanation: religion and society114 4. The Theistic Inference119 The Pragmatic Argument for Theism119 The Mystical Argument: its strength and its weakness 120 The Evidence of Christian Experience122

ГЛАВА IV

The philosophical situation at the opening of the century125 Leading representatives of present day philosophy 127 I.Bergson and Creative Evolution127 Creative Evolution a drama in three acts128 Features of Bergson's system: the vital impulse129 His rejection of Finalism: is it compatible with Theism?132 II.Eucken and the Truth of Religion137 His critique of Naturalism, of Pragmatism and of Absolutism138 Universal Religion and Characteristic Religion140 Eucken's relation to Christianity: "Can we still be Christians?"142 Bergson and Eucken as prophets of a new era146 III.Ward and the Realm of Ends 146 His transition from Pluralism to Theism 147 His argument for Immortality 152 Pampsychism and Metempsychosis 153 Difficulties in the doctrine of Pampsychism 154 IV.Royce and the Problem of Christianity 155 Christianity as a Religion of Loyalty 157 "What is vital in Christianity?" 158 The Christian ideas of Sin and of Atonement or Grace 159 The Church as a source of salvation: its origin 161 Philosophical interest in Christianity and its significance 164

ГЛАВА V

The Christian Faith and Other Religions The Universal Mission of Christianity165 I.Christianity and Ancient Religions165 The resemblances and their significance166 Clemen's "religious-historical" principles168 1. The Virgin Birth and its alleged parallels169 2. The worship of Christ and the worship of the Emperor: origin of the "Kyrios" title172 3. Paul and the Mystery Religions177 Pauline doctrine of the Sacraments and of dying and rising with Christ180 The Pauline vocabulary: views of Reitzenstein185 Why did Christianity conquer the Roman Empire?192 II.Christianity and Modern Religions193 The missionary propaganda194 Dangers of compromise195 The Christian Plerosis: the fulfillment of the great religious ideas of the race197

ГЛАВА VI

The Christian Faith and Biblical Criticism The value and significance of Biblical Criticism200 Relation between the Old Testament and the New Testament201 I.The Pauline Epistles203 The Tübingen view and later criticism204 The Epistle to the Ephesians204 II.The Acts of the Apostles205 Evidences of trustworthiness206 Harnack on the Lukan authorship208 Harnack and Koch on the date210 Did Luke use Josephus?213 III.The Synoptic Problem216 The Two-Document theory217 Modifications of the theory by the assumption: (1) of a larger dependence on oral tradition219 (2) of the use of Q by Mark220 (3) of different editions of Mark220 "Secondary elements" in Mark221 Bearing of Harnack's early dating of the Lukan writings225 The inter-Synoptic differences226 IV.The Johannine Problem227 Evidence for Apostolic authorship228 Rejection of Apostolic authorship on the assumption: (1) that John never lived at Ephesus230 (2) that there were two Johns at Ephesus232 The partition theory234 The internal evidence: style and contents of the Fourth Gospel234 Relation to the Synoptic Gospels as supplementary, explanatory and independent236 Concluding remarks242

Bibliography of Recent Important Works244

Index249

I

Что такое христианская вера?

Если, как сказал Цицерон, любая рациональная дискуссия должна начинаться с определения, то было бы хорошо в самом начале попытаться ответить на вопрос, который составляет название этой лекции. Из определений, которые можно дать христианской вере, можно выбрать два как типичные: (1) это вера в провидение и любовь Бога, которую проявлял и которой следовал Иисус; или (2) это вера, объектом которой является Сам Иисус. В первом случае сущность христианства будет найдена в простых заповедях галилейского Пророка-крестьянина, во втором — в развитой христологии апостола Павла.

Можно с уверенностью сказать, что среднестатистический христианин не будет удовлетворен ни одним из этих определений. Он смотрит на Иисуса, это правда, как на своего Учителя и Пример, но он также доверяет Ему как своему Искупителю и поклоняется Ему как своему Господу. Настоящий вопрос заключается в том, включало ли первоначальное христианство, религия, которой учил Иисус, таким образом доктрину, а также этику. Включает ли христианство по своей сути христологию? Попытка ответить на этот вопрос не только представит нашу общую тему, но и приведет нас в самое ее сердце. Будет удобно рассмотреть по порядку: I. Христианство новозаветных авторов; II. Первоначальное христианство и христианство Павла; III. Христианство Иисуса и Павла; и IV. Дилемма исторической критики.

I. Христианство новозаветных авторов

Научное изучение Нового Завета ясно выявило индивидуальные черты различных авторов, но в то же время показало поразительное согласие этих авторов в их фундаментальном понимании христианской веры. Как для тех, кто объективно излагает слова и служение Иисуса, так и для тех, кто более явно занимается доктринальной интерпретацией, центр интереса лежит в Личности, Страстях и Воскресении Христа. Возможно, стоит проиллюстрировать это единство точки зрения, хотя сам факт его настолько общепризнан, что не нуждается в подробном доказательстве.

В Апокалипсисе жертвенное выражение «Агнец» встречается не менее двадцати восьми раз; и центральной фигурой является Агнец, Который был заклан, но теперь восседает на престоле. В Первом послании Иоанна Иисус описывается как умилостивление за грех (2:2; 4:10) и как Сын Божий на протяжении всей книги. В Первом послании Петра к читателям обращаются как к тем, кто возрожден к живой надежде через Воскресение (1:3) и искуплен драгоценной кровью Христа (1:19). Послание к Евреям пропитано языком жертвенного ритуала и описывает священническое служение Христа, Который вкусил смерть, устранил грех и вечно живет в небесном святилище, чтобы ходатайствовать. Христологический элемент, конечно, очень заметен в посланиях Павла. Согласно книге Деяний, Апостолы проповедовали Иисуса и Воскресение (4:2; 17:18 и др.). Смерть Христа, упомянутая около тринадцати раз, Воскресение, упомянутое или подразумеваемое двадцать раз, и прощение грехов, упомянутое в более или менее тесной связи с ними восемь раз, были центральными темами апостольской проповеди, которая включала в случае Петра, очевидца, учение и могущественные слова Иисуса (2:22; 10:36-38).

В Евангелиях можно обнаружить, что почти ровно одна треть текстового материала (в издании Весткотта и Хорта около восьмидесяти из двухсот сорока страниц) занята событиями, связанными со Страстями и Воскресением, включая инциденты и учения Страстной недели. У Луки эта доля несколько меньше (около шестнадцати из семидесяти трех страниц), чем в других Евангелиях; но то, что Страсти одинаково важны в сознании автора, видно из того факта, что тень их проецируется назад даже на главу 9:51, и что только у Луки «исход» в Иерусалиме является темой разговора в сцене Преображения (9:31). Даже Марк, в котором, как принято было говорить, меньше всего проявляется влияние поздней богословской рефлексии, был назван историей Страстей с введением. Как сказал Гарнак: «Вся работа Марка расположена и составлена так, что смерть и воскресение предстают как цель всего изложения».

Центром интереса для Евангелистов, как и для Павла и автора Послания к Евреям, является Христос и Его распятие, Страсти и Воскресение. Можно сказать, однако, что интерес Евангелистов — биографический, интерес к любимому учителю или мученически погибшему лидеру, сравнимый с интересом Платона и Ксенофонта к последним дням и словам Сократа, а не отчетливо богословский интерес, какой чувствовал Павел к смерти Христа, как к неразрывно связанной с его собственным опытом искупления от греха.

Один из ответов на это заключается в том, что интерес Евангелистов заключается не только в смерти, но и в воскресении Иисуса. Также стоит отметить, что автор Четвертого Евангелия и Первого послания Иоанна показал, что по крайней мере для одного новозаветного автора описание и интерпретация были одинаково важны. Описание смерти Христа у Иоанна столь же детально и объективно, как и у других евангелистов; однако его интерпретация Страстей как умилостивления за грех (1 Иоан. 2:2; 4:10) такая же, как у апостола Павла. Хотя Иоанн вкладывает слова «Агнец Божий» в уста Крестителя (1:29, 36) и использует выражение «кровь Иисуса, Сына Его, очищающая нас от всякого греха» (1 Иоан. 1:7), он никогда, за исключением, возможно, завуалированной формы, не вкладывает язык жертвы в уста Самого Иисуса. Нет причин сомневаться, что другие Евангелисты, записывающие трижды повторенное предсказание Распятия (см. Марк 8:31; 9:12; 10:33 и параллели), были бы в равной степени с Иоанном заинтересованы в его доктринальной интерпретации. Такая интерпретация фактически предложена словами Самого Иисуса. На Тайной вечере Он связал Свою смерть с прощением грехов, и когда Он говорил о ней как о «выкупе за многих», Он использовал язык, который естественно интерпретируется в жертвенном смысле. Лука, правда, нигде не использует слово «выкуп», но нет причин сомневаться, что он разделял паулинский взгляд на смерть Христа. Это ясно видно из выражения «приобрел Себе Кровию Своею», содержащегося в одном из «мы-отрывков» Деяний (20:28), и, по сути, из слов воскресшего Иисуса (Лука 24:46, 47). Как алтарь был центральным в Ветхом Завете, так, с точки зрения его авторов, являются Страсти в Новом Завете.

Нет необходимости подробно показывать, что возвышенный взгляд на личность Христа у новозаветных авторов связан с центральным местом, которое они отводят Его смерти и воскресению. Марк, чья христология считается наименее развитой, может быть взят в качестве единственного примера. В начальной сцене служения, как и в сцене Преображения, божественный голос говорит: «Ты еси (это) Сын Мой возлюбленный» (1:11; 9:7); а в заключительной сцене сотник восклицает: «Истинно человек Сей был Сын Божий» (или сын Божий, Марк 15:39). Кульминацией повествования считается исповедание Петра: «Ты Христос» (8:29); и Иисус называет Себя «Сыном», выше пророков, людей и ангелов (12:6; 13:32). На суде, в ответ на торжественный вопрос первосвященника: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?», Он сказал: «Я» (14:61-62). Буссе признает, что три первых Евангелия отличаются от Четвертого только по степени, и в своей последней работе он говорит, что если фраза «Сын Божий» (1:1), опущенная во многих рукописях Марка, действительно является интерполяцией, то она подходящая, поскольку указывает на тему книги. Вреде даже говорит, что Евангелие от Марка в некотором смысле принадлежит к истории догматов.

Для авторов Нового Завета, оставляя пока в стороне вопрос об источниках, несмотря на различия во времени, месте, расе и обстоятельствах, и, по сути, для различных кругов читателей — иудеев, греков и римлян, к которым они обращались, — существовал только один вид христианства, одно евангелие Царства, Креста и Сына Божьего.

II. Первоначальное христианство и христианство Павла

Утверждается, что поразительное единодушие новозаветных авторов в их взгляде на христианство обусловлено не учением Иисуса, а мощным влиянием апостола Павла. Во многих кругах высказывается мнение, что не Иисус, а Павел был фактическим основателем христианства, насколько это касается его центральных доктрин, институтов, поклонения божественному Христу и его всемирной пропаганды. Говорят, что в Павле евангелие простого благочестия и чистой этики, евангелие Иисуса, было настолько покрыто наслоениями догматов, что его истинная природа была скрыта до тех пор, пока не была вновь открыта современной критикой; и таким образом оно утратило простоту, которая во Христе. Именно Павел, чьи миссионерские труды разнесли евангелие по всей Европе, на самом деле проповедовал «другое евангелие». Как предполагает Швейцер, следуя за Кальтхоффом, с некоторой иронией, при таком предположении в христианстве произошло «немедленное отступление от чистого первоначального принципа и его фальсификация», сравнимые только с Грехопадением в моральной истории человечества.

Учение первоначальных апостолов иногда объявляется промежуточным звеном между евангелием Иисуса и доктринальным христианством Павла. Желательно поэтому сравнить учение Павла, во-первых, с учением других апостолов и иерусалимской церкви, а затем с учением Иисуса.

Когда мы исследуем историческую ситуацию, линии связи между Павлом и первоначальными апостолами и иерусалимской церковью настолько многочисленны и сильны, что практически опровергают предположение о фундаментальном различии между ними в их понимании евангелия.

(1) Если бы Лука написал Четвертое Евангелие, дело обстояло бы иначе; но Лука написал (предполагая его авторство Третьего Евангелия и Деяний) Евангелие, которое содержит Нагорную проповедь и притчи о добром самарянине и блудном сыне. Когда вспоминаешь, что Лука был близким спутником Павла и его соработником в миссионерской работе до того, как написал свое Евангелие, что он черпал свой материал в основном у «очевидцев слова» и что впоследствии он записал учение как Петра, так и Павла в Деяниях, становится ясно, что сам Лука не видел существенной разницы между христианством первоначальных апостолов и христианством Павла, и становится маловероятным, что такое различие существовало.

(2) Павел брал с собой в свои миссионерские путешествия Варнаву и Силу, аккредитованных лидеров и представителей первоначальной иерусалимской церкви (Деян. 13:2 сл.; 15:40). Работа Павла в течение многих лет велась под наблюдением этих людей, и Варнава выступал поручителем за Павла перед иерусалимскими властями (Деян. 15:12). Тесная связь этих двух людей с обеими сторонами исключает предположение о каком-либо радикальном различии в их доктринах.

(3) Христология Павла была принята его иудео-христианскими оппонентами в Иерусалиме и никогда ими не оспаривалась. Мы знаем, что Павел подвергался ожесточенным нападкам со стороны фарисейской партии в иерусалимской церкви. Они следовали за ним по пятам, куда бы он ни шел; они оспаривали его ортодоксальность с мозаической точки зрения; они ставили под сомнение его апостольство и искренность. Но показательно, что они никогда не нападали как на новшество на христологические взгляды, в которых он, как предполагается, расходится с ними. «Некоторые от Иакова» (Гал. 2:12), в ожесточенной полемике об обрезании, никогда не обвиняли Павла, как они сделали бы, если бы его взгляды в этом отношении были другими, в отступлении от иудейского монотеизма. Павел, несомненно, использовал имя, принятое в Иерусалиме, когда говорил в контексте, в котором ставит Христа выше людей и выше ангелов и наравне с Богом как источником благодати, об «Иакове, брате Господнем» (Гал. 1:3, 12, 19). Он использовал те же титулы, что и те, кто был в Иерусалиме, и различие в христологическом догмате можно выявить, только сказав, что имена используются в разных смыслах. Это значит признать, что различие, обнаруженное современной критической проницательностью, было настолько малым, что не было признано ни одной из сторон в то время. В полемической встрече Павла с Петром, в контексте, полном характерных паулинских идей об Оправдании, о Кресте, о живущем внутри Христе и об Иисусе как Сыне Божьем, Павел апеллировал к существенному единству их христианской веры и опыта (Гал. 2:11-21).

(4) Павел утверждает идентичность своего евангелия с евангелием первоначальных апостолов как хорошо известную его читателям. Он проповедовал веру, которую когда-то разрушал (Гал. 1:23). Свое евангелие распятого и воскресшего Христа, заявляет он, было «принято», а не изобретено (1 Кор. 15:3), соответствовало иудейским Писаниям, и вывод неизбежен, что оно разделялось и преподавалось совместно Петром и Иаковом, иерусалимскими лидерами. И Петр, и Павел проповедовали Иисуса и Воскресение (Деян. 2:31; 13:34; 17:31); и, как говорит Гарнак, нет причин сомневаться в представлении первой главы Деяний относительно ранней апостольской веры.

Воскресение подчеркивается одинаково в речах Петра в Деяниях и в Первом послании (1 Пет. 1:3; 2:24; 3:21). В Послании к Римлянам Воскресение упоминается семь раз (1:4; 4:25; 6:4; 7:4; 8:34; 10:9; 14:9) и входит в основу учения Павла. Мысль Павла, несомненно, более систематична и конструктивна, но неестественно полагать, что Павел имел иной взгляд на природу Воскресения или что он делал из него доктринальные выводы, которые не приняли бы другие апостолы. Трудно, кроме того, понять, как теория о том, что учение Павла существенно отличалось от учения иерусалимской церкви, и теория о том, что Павел глубоко повлиял на всех новозаветных авторов, могут последовательно удерживаться одновременно.

III. Христианство Иисуса и Павла

Более серьезный вопрос встает перед нами, когда мы переходим к отношению учения Павла к учению Самого Иисуса. За авторами Нового Завета и за учением апостолов, нет ли в подлинных словах Иисуса, как они определены критикой, более простого евангелия любви Божьей и долга человека, из которого исключены христология и доктрины Креста? Можем ли мы «облегчить бедствующий корабль евангелия», выбросив за борт его груз доктрин? Гарнак думает, что можем; и в своих знаменитых лекциях о «Сущности христианства» изложил кажущуюся аномалию евангелия Христа с опущенной христологией, евангелие, которое включает только Отца, а не Сына.

Сущность христианства согласно Павлу содержалась бы в утверждениях: «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (Рим. 5:8); «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19); «Он возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2:20). Евангелие Павла было евангелием Христа и Его распятия. Сущность христианства согласно Гарнаку состоит в истинах отцовской любви Бога и ценности отдельной души. Это действительно евангелие, проповеданное Христом, но в содержании его послания есть только Отец — не Сын. Контраст, таким образом утвержденный, предполагает необходимость более тщательного изучения отношения Иисуса и Павла.

Ничто не является более поразительным в сравнении между Иисусом и Павлом, чем различие в их личности и в то же время сходство в их этическом учении. Иисус был галилеянином, родившимся в скромных обстоятельствах, принадлежавшим к крестьянскому или рабочему классу, чуждым обучению в школах, «мирянином» и восточным человеком в своем образе мысли и выражения. Павел был уроженцем Тарса, греческого города, который был известен как место философской школы; его отец был человеком значительным, римским гражданином, который дал своему сыну лучшее образование, которое могли позволить иудейские школы. Он был типичным представителем самой гордой касты гордого народа, гордящимся своей расой, своей ученостью, своей строгостью в религии и своим рвением к Закону (Фил. 3:6), обученным тонкостям раввинистической диалектики, но западным человеком в своем методе мышления. И все же в этике Павел стоит очень близко к Иисусу. Оба подчеркивали одни и те же добродетели, и притом те самые добродетели, которые были наиболее чужды раннему греко-римскому окружению Павла и его позднейшим фарисейским предрассудкам. Там, где Иисус говорил: «Блаженны нищие духом», Павел, безупречный в законе, говорил: «Хвастовство исключено. Благодатью вы спасены» (Рим. 3:27; Еф. 2:5). Там, где Иисус говорил: «Возвышающий себя унижен будет» (Лука 18:14), Павел, фарисей, говорил: «По смиренномудрию почитайте один другого выше себя» (Фил. 2:3). Там, где Иисус говорил: «Любите врагов ваших», Павел, гонитель, ставший гонимым, повторял заповедь, столь чуждую моральным идеалам его времени (Рим. 12:20). Оба учили, что в заповеди любить ближнего своего заключается краткое изложение морального закона (Рим. 13:10; Матф. 22:38, 39).

Великие этические отрывки Павла, такие как Римлянам 12 и 1 Коринфянам 13, являются лишь переизданием на паулинском языке Нагорной проповеди. В моральном учении Иисус и Павел едины, хотя не может быть сомнений, кто был создателем христианской философии жизни. Иисус, чей кодекс был лишь транскрипцией Его характера, является оригиналом; а Павел, сообразованный в мысли и духе с образом Иисуса, был эхом.

Но моральное учение Павла отнюдь не было просто эхом или воспоминанием об этике Иисуса; оно было органически связано с его собственным доктринальным учением. В письмах Павла обычно есть этический раздел, но ему предшествует дидактический или доктринальный раздел. Доктрина у него, по словам Филиппса Брукса, была «дитя веры и мать долга». Общепризнанно, что его доктрина используется для подкрепления и вдохновения его этики. Высокая христология — «Христос не Себе угождал» (Рим. 15:3) — подкрепляет призыв не угождать себе. Воплощение является высшим примером щедрости к бедным, а смерть на Кресте — смирения и послушания (2 Кор. 8:9; Фил. 2:5-8). Его собственная жертва за наши грехи обосновывает призыв к жизни бескорыстия (2 Кор. 5:14, 15; Рим. 12:1). Мы должны ходить в любви, как Христос возлюбил нас и предал Себя за нас (Еф. 5:2); и должны ходить в обновленной жизни, как Христос был воскрешен из мертвых славой Отца (Рим. 6:4). Доктрина у Павла и этика в ее торжественных санкциях и вдохновляющей мотивации неразрывно переплетены. Доктрину Павла о личности Христа и Его смерти и воскресении можно отделить от его этического учения так же мало, как и от его опыта. Конечно, доктрина не была чуждым или посторонним элементом в системе Павла, и, конечно, она усиливала, а не ослабляла его этический призыв.

Существует ли подобное смешение этики и доктрины в учении Иисуса? Для евангелия Иисуса в его чистоте мы должны, согласно популярной школе критики, вернуться от Четвертого Евангелия к Синоптикам, а от них — к их источникам, практически к Марку и источнику, называемому Q (Quelle), или логиям, представляющим немарковские согласия Матфея и Луки. Даже в этих источниках, часто утверждается, следует проявлять осторожность, и чуждые элементы должны быть устранены. Давайте посмотрим, есть ли такое смешение этического и христологического в подлинном учении Иисуса, какое мы заметили у Павла. Нагорная проповедь, слова к ученикам после исповедания Петра (Марк 8:34-38) и учение об истинном величии (Марк 10:42-45) могут быть взяты в качестве типичных примеров этического учения Иисуса. В этих отрывках содержатся не просто разрозненные максимы, но этическая система, содержащая глубокую и, как мы можем сказать, полностью продуманную философию жизни, в которой религиозные и этические элементы органически объединены.

Блаженства начинаются с пассивной добродетели, смирения, кротости, жажды праведности; они переходят к обладанию праведностью и чистотой сердца; восходят к делам активного благодеяния; и завершаются характером, настолько позитивным и выраженным в добре, что вызывает противодействие со стороны сил зла. По крайней мере один элемент в сознании Иисуса, когда Он произносил эти слова, может быть сравнен с христологической точкой зрения Павла. Впечатление, которое Его учение произвело на Его слушателей, подытожено в словах: «Он учил их, как власть имеющий» (Матф. 7:29). Если мы попытаемся проанализировать эту власть, мы обнаружим, что это, во-первых, власть совершенного морального прозрения. Изъян, обнаруженный в характере учителя, легко нейтрализует силу его морального призыва. Этика Иисуса — это не просто система правил, но смешение кодекса, который направлял человеческий прогресс, и характера, в котором люди нашли свой высший идеал морального совершенства. Его уверенность в прикосновении, Его ясность морального прозрения, Его прозрачная красота характера выдают сознание, уникальное среди людей. Вердикт человечества, изучавшего характер Иисуса и изучавшего самих себя в его свете, заключается в том, что этот характер является таким же чудом в моральной сфере — то есть, противоположным единообразному опыту, — как, например, рождение от девы в физической сфере. Сознание Иисуса, по меньшей мере, должно было быть глубоко затронуто тем фактом, если предположить, что это факт, что Он один среди детей человеческих в совершенстве исполнил волю Отца.

Власть Иисуса, опять же, была властью законодателя, чьи слова не подлежали обжалованию. Его слова заменили все предыдущее законодательство в смысле его завершения и все текущие интерпретации. Императивное «Я говорю вам» подразумевало власть не просто судебной интерпретации, но отмены старых законов и принятия новых. И Его учение в Его собственном понимании не было просто фазой, пусть и самой высокой в то время, морального развития. Его законодательство было окончательным и никогда не подлежало замене; и послушание ему или пренебрежение им должно было стать решающим фактором в человеческом благополучии и судьбе (Матф. 7:24-27).

Но власть Иисуса была не просто властью законодателя. Он основал Царство, о пришествии которого Он провозглашал и законы которого Он сформулировал, и Он будет окончательным судьей достоинства его членов. Эти члены были не просто благочестивыми иудеями в целом или учениками Иоанна, но были Его учениками. Они были светом мира, потому что были Его учениками, и венчающим элементом их характера было перенесение гонений ради Него (Матф. 5:11, «ради Меня»; Лука 6:22, «ради Сына Человеческого»). Его учение, вместо того чтобы указывать от Себя к Богу, в духе других мудрейших учителей людей, указывало на Него как на Того, Кем полно и окончательно должны были быть возвещены воля и замысел Божий. Он ясно учил или четко подразумевал, что отношения людей к Нему как Учителю, Господу, Законодателю и Судье были чрезвычайно важны для человеческой судьбы (Матф. 7:21-24).

Никакие слова в этико-религиозном послании Иисуса не являются более поразительными по форме и мысли, и никакие другие не произвели более глубокого впечатления на умы людей, чем те, в которых Он утверждал, что ценность души перевешивает все земные блага: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Эти слова, говорит Ойкен, дали душе историю. В поразительном парадоксе в контексте: «Кто сбережет жизнь свою, тот потеряет ее», — мы имеем изречение Иисуса, наиболее часто повторяемое в Евангелиях, встречающееся шесть раз и отнесенное к четырем разным случаям (Марк 8:35; Матф. 10:39; 16:25; Лука 9:24; 17:33; Иоан. 12:25).

Изучение этих изречений в их контексте (Марк 8:34-38 и параллели) показывает, что мысль, которая была главной в уме Иисуса и, по сути, доминировала в этом пункте этического учения, была именно мыслью о Его собственной личности, смерти и воскресении. Его вопрос к Петру: «А вы за кого почитаете Меня?» (Марк 8:29) показывает, что Он был недоволен титулом пророка, данным Ему другими, и что Он хотел извлечь из учеников исповедание того, что они пришли к более высокому взгляду на Его миссию. Когда Петр, согласно рассказам Марка и Матфея, отказался принять предсказание Его смерти, Он показал, что всем Его ученикам необходимо взять крест и следовать за Ним. Цель жизни может быть достигнута только теми, кто следует за Ним в духе в Его смерти и воскресении и исповедует Его перед людьми. Потеря высшего в жизни ждет тех, кто стыдится Его в этом роде. Судьба людей зависит от их отношения к Нему. Связь между наиболее часто повторяемыми и самоаутентичными максимами Иисуса и Его собственной личностью, смертью и воскресением столь же ясна и органична, как связь между этическим и доктринальным, или христологическим, учением Павла.

Остается рассмотреть отрывок (Марк 10:42-45; Матф. 20:25-28) об истинном величии и служении. Здесь мы имеем характерное учение Иисуса, идущее вразрез с обычным мнением человечества. Но максима «Кто хочет быть большим между вами» связана с Ним Самим как примером истинного величия. Он, учитель и пример смирения, ссылается на Себя как на высшую иллюстрацию истинного величия. Его смерть является высшим выражением самопожертвования ради блага других, и в ней, по сути, заключается высшее служение, оказанное человеку. Этика и доктрина о Нем Самом и Его смерти неразрывно переплетены в этом изречении Иисуса, как и в утверждении Павла: «Хотя Он был богат, но ради вас обнищал», или Иоанна: «Он положил за нас душу Свою, и мы должны полагать души свои за братьев» (2 Кор. 8:9; 1 Иоан. 3:16). В Своем глубочайшем этическом учении Иисус указывает не от Себя, как другие моральные учителя. Его слова в Синоптиках не существенно отличаются от тех, что у Иоанна: «Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (13:14).

Христология Иисуса находит выражение в знакомых словах в Матфея 11:25-30 (Лука 10:21, 22): «Все предано Мне Отцем Моим и т. д.». Эти слова часто называют кульминацией Его самооткровения в Синоптических Евангелиях, и современная критика объединяется с христианской преданностью в признании их важности. Растет убеждение, что слова, как они стоят во всех греческих текстах, не могли быть высказыванием просто человеческого Иисуса, образца правдивости и примера смирения.

Несколько примеров покажут тенденцию недавней интерпретации. Пламмер думает, что самооткровение Иисуса в выражении «Все предано Мне и т. д.» «содержит всю христологию Четвертого Евангелия»; и он верит, что аористный глагол «указывает назад на момент в вечности и подразумевает предсуществование Мессии».

Критическая проницательность, говорит Лемме, может стремиться опустошить изречение от его содержания, но «остается исключительность посреднического труда Иисуса для всей совокупности человечества, остается абсолютная уникальность Его искупления, остается Его одинокое возвышение над всей сферой человеческого, остается Его уникальное общение жизни с Отцом, которое позволило Ему, и Ему одному, знать Бога адекватно, или, что то же самое, открывать истину. Мы должны сделать выбор: такое высказывание — либо бред безрассудного самовозвеличивания, либо соответствующее свидетельство божественного Существа, требующее безоговорочной веры».

Логия была сделана предметом исчерпывающей монографии Шумахера, который заключает, что взаимное знание Отца и Сына подразумевает сознание божественного Сыновства в полном метафизическом смысле.

В своих лекциях о «Сущности христианства» Гарнак берет текст как он есть, но, игнорируя последствия взаимного знания, говорит: «Сознание, которым Он обладал, будучи Сыном Божьим, является, следовательно, лишь практическим следствием познания Бога как Отца и как Его Отца. Правильно понятое, имя Сына не означает ничего, кроме познания Бога». В своей критике Гарнака Лагранж возражает против этой интерпретации как «искусственной и поверхностной» и говорит: «Очевидно, текст указывает на трансцендентные отношения, откуда проистекает высокое достоинство Христа, а не на психологическую реальность, которая по отношению к Богу явно невозможна. Отец и Сын здесь не просто религиозные термины, но уже стали метафизическими богословскими выражениями, и догматическая спекуляция смогла овладеть ими без особого изменения их смысла». Лагранж принимает значение как фундаментально то же самое, что и в Иоанна 1:18, и не может принять его в той форме, в какой мы его имеем, как подлинное слово Иисуса.

В своих «Изречениях Иисуса» Гарнак опускает из текста, на, казалось бы, слабых основаниях, первую часть параллели: «И Сына никто не знает, кроме Отца». Он откровенно признает, однако, что если текст остается, никакая честная экзегеза не может предотвратить христологическую отсылку. Это должно означать «отношения Отца и Сына, которые никогда не имели начала, но остаются всегда одними и теми же». «Мы не можем никаким методом интерпретации сделать это намного менее метафизическим».

Буссе, который в своем «Иисусе» (1904) принял высказывание как произнесенное Иисусом, теперь видит в нем выражение высокой христологии. Он верит, вопреки Гарнаку, что выражение «Все предано Мне» относится к власти, а не просто к знанию; и, сохраняя обе части, выражающие взаимное знание Отца и Сына, он находит в этом «величественном самосвидетельстве» в его нынешней форме работу Церкви.

Мы можем говорить, таким образом, о консенсусе мнений в недавней интерпретации этого изречения Иисуса. Когда мы помним, что словесное сходство между Матфея 11:25-27 и Луки 10:21, 22 удивительно близко, и что изречение, таким образом, принадлежит к самым ранним пластам евангельской традиции, то есть к гипотетическому «Q», показательно, что тщательное изучение, которому оно было подвергнуто, убедило критиков разных догматических точек зрения, что они могут интерпретировать его только в высоком христологическом смысле. Согласовано, что слова, как они стоят, подразумевают предсуществование Мессии, отношения, которые могут быть правильно названы «метафизическими» между Отцом и Сыном, и уникальные отношения к людям как единственного носителя полного откровения Бога. Изречение, часто называемое «аэролитом с иоанновых небес» (Хазе), содержит в ореховой скорлупе, если взять его вместе со стихами 28-30, учение четырнадцатой главы Иоанна, открывая Иисуса в сходном отношении как к Богу, так и к людям, и как восполняющего все глубочайшие нужды людей. Сэндей даже сказал, что «мы могли бы описать учение Четвертого Евангелия как серию вариаций на одну тему, которая имеет свое классическое выражение в стихе Синоптиков: «Все предано Мне и т. д.».

Аргументировалось, что изречение Иисуса, иоанново по стилю и содержанию, настолько изолировано в синоптическом повествовании, что, несмотря на его прочное положение в источниках, должны возникнуть сомнения в его подлинности. Буссе использует этот аргумент, отмечая, что мысли нашей логии «в остальной синоптической традиции почти не встречаются вовсе». Заметно, однако, что изоляция устанавливается только путем отсечения большой части синоптического материала. Притча о Винограднике, в которой Иисус говорит о Себе как о возлюбленном сыне, наследнике (Марк 12:6, 7), оспаривается, потому что «никогда так Иисус в других местах в Своих притчах не выдвигал Свою личность на передний план». Марковское изречение, в котором Иисус отличает Себя, как Сына, от людей и ангелов (13:32), отбрасывается; сыновнее сознание, подразумеваемое в повторном использовании Иисусом выражений «Мой Отец», «ваш Отец», «Отец», но никогда «наш Отец», приписывается позднейшей богословской рефлексии, а повествования о божественном голосе при Крещении и Преображении дискредитируются. Аналогично, случайные притязания, которые Иисус делает для Себя в прощении грехов, в разговоре о Себе как о «Женихе», Враче, пришедшем исцелить моральные недуги людей, и как о Господе субботы, — все относятся к вторичным пластам традиции или к догматической переработке фактов.

Настолько радикален процесс, с помощью которого Буссе пытается свести сознание Иисуса к чисто человеческому уровню, что он даже отвергает большую часть повествования о Суде и Распятии. Какими бы ни были различия в деталях, нет места сомнениям, что обвинение, по которому Иисус был предан смерти, правильно приведено Иоанном: «Мы имеем закон, и по закону нашему Он должен умереть, потому что сделал Себя Сыном Божиим» (Иоан. 19:7). Мы можем верить, что результат был бы иным, если бы хоть на мгновение Он отказался от божественных прерогатив и сказал: «Я из братьев ваших пророков: поклоняйтесь Богу».

Если отрицать, что Иисус выдвигал эти притязания до и во время Своего суда, причина Его смерти неизвестна. Это признает Буссе, который отвергает весь отчет о суде, включая вопрос Пилата: «Ты Царь Иудейский?» (Марк 15:2), и надпись на кресте, сохраняя только обвинение, что Он сказал: «Я разрушу храм сей» (Марк 14:58; 15:29). Помимо этого конкретного обвинения, самого по себе недостаточного, потому что это не богохульство «в строгом юридическом смысле слова», признается, что «мы не можем сказать больше с точностью, почему Иисус был осужден Пилатом». В ответе Иисуса первосвященнику, рассказывающем о Сыне Человеческом, «сидящем одесную силы и грядущем на облаках небесных», говорится, что «мы слышим непосредственно христианское исповедание: «сидящего одесную Бога, откуда Он придет судить живых и мертвых»». Следует отметить, что эти отрывки, подразумевающие, по мнению Буссе, замену «дня» Иисуса на ветхозаветный «день Яхве» и подразумевающие метафизику символов веры, находятся у Марка, а не у Иоанна, и в повествовании о суде над Иисусом, а не в повествовании о Его воскресении.

«Изоляция» великого отрывка у Матфея и Луки, что касается его существенного содержания, таким образом, достигается только путем тщательного процесса исключения, проходящего через всю историю Евангелий. Каждая страница Евангелий свидетельствует, по сути, о сознании Иисусом уникального отношения к Богу и к людям; и изучение Его учения в любой части или любом контексте подтверждает суждение фон Добшютца, что «Иисус неявно стоит везде в центре Своего евангелия. «Я есмь Он», которое признается ведущим мотивом Четвертого Евангелия, проходит через все Его слова также и в Синоптиках». Самооткровение Иисуса и великое приглашение Матфея 11:25-30 могут быть кульминацией синоптического учения относительно отношения Иисуса как к Отцу, так и к человечеству (если только слова воскресшего Христа, Матф. 28:18-20, не рассматриваются так), но отрывок не является чуждым или навязчивым элементом в своем контексте. Если это высшая точка синоптического учения, то это замковый камень пирамиды, твердо и широко поддерживаемой всем синоптическим повествованием.

Карлейль говорил, что величие характера измеряется контрастами, которые он являет. Слова Иисуса, которые мы изучали, взятые в их полноте и контексте, демонстрируют контрасты между знанием и смирением, между силой и смирением, а когда горести, обращенные к городам, противопоставляются приглашению «Придите ко Мне», — между суровостью и нежностью. Когда оракул сказал Сократу, что он мудрейший из людей, тот некоторое время пребывал в недоумении, но в конце концов решил, что он мудр, поскольку осознает собственное невежество. В Своем знании Отца и в тайне Своей личности Иисус ставит Себя наравне с Богом. И все же это знание не «превозносило». У Иисуса, в отличие от Петра, не было нужды в том, чтобы за моментом духовного прозрения следовал упрек за самонадеянность; не нужно было Ему, подобно Павлу, из-за величия откровения иметь жало в плоть, чтобы не превозноситься чрезмерно. Эти контрасты, не встречающиеся ни у одного другого исторического персонажа, являются самодоказывающей чертой слов Иисуса. Фактически, все Его действия, все Его отношение к людям, будь то друзья или враги, и все Его слова — сострадания, прощения, предостережения или негодования — были словами «Князя и Спасителя», Князя в величии и силе и Спасителя в милосердии. Как дела, так и слова являли то единство качеств, которое невозможно было бы выдумать, — «самоутверждение великого примера смирения».

IV. Дилемма исторической критики

Косвенным свидетельством трансцендентных элементов в сознании Иисуса и сущностной гармонии между Его учением и учением Павла служит все более скептическая тенденция либеральной критики и полный скептицизм, в котором эта критика достигла своего апогея. Мы должны отбросить, по сути, говорят крайние либеральные критики, повествования о Вознесении и Воскресении, поскольку они были написаны под влиянием веры в то, что Иисус был возвеличенным Сыном Божьим. Мы должны отбросить повествование о Страстях, поскольку оно пронизано верой в то, что Иисус был и провозглашал Себя Мессией; мы должны отбросить чудеса и должны убрать со страниц Евангелия все, что указывает на то, что Иисус претендовал на божественные прерогативы или мессианские почести, или использовал такие титулы, как «Христос», «Сын Божий», «Господь» или даже «Сын Человеческий», поскольку они выдают догматические взгляды Церкви. Но почему бы не пойти дальше вместе с «мифологической» школой и не отбросить все повествование, поскольку оно написано под влиянием предубеждения, что Иисус был исторической личностью? Если вера Церкви — «враг истории» — смогла создать те черты в портрете Христа, которые на протяжении веков христианства считались значимыми для религии, почему ее творческая деятельность не могла распространиться на исторический фундамент? Почему она не могла создать свой портрет Иисуса из ничего или, по крайней мере, из социальных стремлений, религиозных потребностей и практик синкретической эпохи?

Мифическая гипотеза, очевидно, не является просто эксцентричностью критики. Это нечто большее, чем попытка юношеской дерзости в науке добиться общественного внимания. Это естественный, если не неизбежный, результат того направления, в котором движется критика, все больше отбрасывая евангельское повествование и, можно сказать, все больше покидая твердую почву исторических свидетельств. Метод прогрессивного сокращения источников и устранения неприемлемого материала был лишь доведен радикалами до крайности. Радикалы, открыто опираясь на либералов, утверждают, что последние остановились на несостоятельной промежуточной позиции. Так, Древс говорит, что со времен Штрауса сомнения в историческом существовании Иисуса никогда не утихали; а Рейнак, избегая крайностей Древса, все же заявляет, что «противоречит всякому здравому методу сочинять, как это делал Ренан, жизнь Иисуса, исключая чудесные элементы евангельского повествования. Невозможно создать реальную историю из мифов, так же как невозможно сделать хлеб из цветочной пыльцы». Считалось, что некий несводимый минимум был достигнут в знаменитых девяти «фундаментальных столпах» Шмиделя для научной жизни Христа, но даже они сокрушены современной критической артиллерией.

Когда Шмидель находит фундамент исторической истины в нескольких выражениях или инцидентах, которые идут вразрез с общим намерением евангелистов, У. Б. Смит может построить сложный аргумент на одной фразе или даже слове «то, что касается Иисуса» или «Иисус» (Деян. 18:25; 28:21 и др.) в пользу дохристианского культа Иисуса. А когда Буссе, имея перед собой Евангелия, признается, что мы не можем с уверенностью знать, почему Иисус был предан смерти, Фрэзер и Рейнак могут превратить Распятие в своего рода пьесу о Амане и Мардохее; или даже Дж. М. Робертсон, критикуя Фрэзера, может сказать, что главная ошибка последнего заключается в постулате о том, что Иисус вообще существовал. Следует признать, что существует легкий путь вниз от «редуцированного христианства» крайних либералов к reductio ad absurdum радикалов, и что разница между ними часто заключается в степени, а не в принципе. Вяжущие средства, использованные для удаления ярких красок чуда и трансцендентности, оказались настолько сильными, что уничтожили портрет, который они должны были восстановить. Предлагая дилемму: чудесный Христос или мифический Христос, — радикалы показали сложность создания образа исторического Иисуса, из которого были удалены трансцендентные элементы. Следует также заметить, что «исторический» Иисус, который остается, имеет уменьшающееся значение для религии и даже для этики. Когда Иисус низводится до уровня простого человека, эта человечность склонна быть низшего порядка. Он принимает титул и роль Мессии неохотно, как бремя и под принуждением Своих последователей, или под сильным заблуждением, что, потерпев поражение в Своей земной миссии, Он немедленно придет во славе. В любом случае в Его характере присутствует элемент слабости, будь то интеллектуальной или моральной; Он не может быть высшим примером и моральным лидером человечества. Или же, освобожденный от мессианского бремени в воображении критика, Он становится «борцом за истину», своего рода галилейским Сократом, мудрейшим и лучшим из людей, но без четких очертаний в Его личности и без отличительных черт в Его послании.

Изображается ли Основатель христианской религии как «всего лишь благочестивый проповедник морали в духе современного либерализма» или как «психопатическая аномалия», одержимая идеей о том, что Он — Мессия, — эта картина не убедительна для историка, как и не утешительна для христианина. Ни в одном из этих образов невозможно узнать Христа Евангелий или Христа христианского опыта. Дела не поправляются, когда крайности сходятся, и Иисус изображается одновременно как солнечный и безмятежный галилейский пиетист и как восторженный экстатик, одержимый мыслью о Своем немедленном и славном возвращении — заблуждающийся энтузиаст, который видел жизнь устойчиво и видел ее целиком. Если это изображение не является изображением морального или умственного слабака, находящегося ниже уровня нормы в ясности взгляда на жизнь или в искренности и решительности характера, то мы остаемся с во многом воображаемой фигурой, из которой были удалены большинство конкретных черт. Мы не знаем, что это был за человек, и, надо признать, для религии не имеет большого значения, существовал ли Он вообще; ибо с возрастающей расплывчатостью исторического портрета Иисуса неизбежно приходит ослабление Его влияния как учителя, будь то религии или морали.

Его евангелие, во-первых, никогда не предназначалось для того, чтобы стать универсальным, поскольку миссия среди язычников приписывается влиянию более поздних церковных идей. Но разве содержание религиозного учения Иисуса, отцовство Бога и ценность души, не остается незатронутым любыми взглядами, которые высказываются относительно Его Личности? В современной мысли наблюдаются тенденции, которые не обнадеживают в этом отношении; и, по сути, история мысли показывает, что теизм, в отрыве от поддержки христианского вероучения, склонен переходить в пантеистический мистицизм или полудеистический натурализм. Отцовство Бога может рассматриваться как слишком антропоморфная концепция, и полупантеистический «все-Отец» может быть подставлен вместо Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа. Штраус, будучи классическим примером, не одинок в этом переходе от либерального христианства к более полному скептицизму, который отказывается от теистической веры. Неудивительно, что в определенных кругах теперь слышится выражение «христианский пантеизм» и что либеральный критик проявляет симпатию к пантеизму. Так, Й. Вайс говорит: «Пантеизм, конечно, может иметь свои ограничения и недостатки, однако, без сомнения, он очень близок нашему времени, будучи вдохновленным как научными, так и художественными идеями. Почему бы нам не признать эту форму религиозной жизни наряду с другими формами, если она находит жизненное выражение в эмоциях и действиях?»

С другой стороны, теистическое содержание учения Иисуса неизмеримо усиливается, когда оно подкрепляется Его божественным авторитетом и читается в свете Его Воплощения, Страстей и Воскресения. Как отмечает Древс: «Главным препятствием для монистической религии и мировоззрения является вера, несовместимая с разумом или историей, в историческую реальность «уникального», идеального и непревзойденного искупителя». Конечно, уверенность в том, что Бог есть любящий Отец и что мы — Его дети, что считается сущностью христианства, удивительным образом охраняется и подкрепляется доктринами, или фактами, Воплощенного, Распятого и Воскресшего Христа.

Что бы ни случилось с христианскими доктринами и христианской историей, многие заявят, что этическое учение Иисуса останется и будет продолжать осуществлять свою власть над жизнями людей. Но такой вывод находит мало поддержки в нынешних условиях. Агрессивный милитаризм утверждает, что каждая нация должна быть свободна развивать свои собственные религиозные идеи, и упрекает Штрауса в половинчатых мерах, когда тот придерживается христианской этики, отбрасывая христианские доктрины и чудеса. Воинствующий феминизм, который возражает против брачного обряда, и воинствующий социализм, который видит в семье главную опору права частной собственности, не оставят, если добьются своего, брачные отношения незатронутыми. Иисус учил, напоминают нам, в донаучную и додарвиновскую эпоху. Его учение, по сути, какой бы признанной ни была его превосходность и важность, было лишь фазой, и не последней фазой, моральной эволюции. Его учение, как многие считают, было лишь Interimsethik, не предназначенной быть нормой для всех людей и на все времена. Нет уверенности, что даже характер Христа останется незапятнанным в своем великолепии и не уменьшится в своей силе притягательности, ибо нет доказательств безгрешности, кроме тех, которые отвергаются на основании преувеличения или идеализации в случае чудес и других притязаний, подразумевающих сверхъестественное. Христианская этика, несомненно, имеет свою собственную привлекательность, но в отрыве от поддержки христологии ее верховенство отнюдь не гарантировано. Если мы вернемся только к моральному учению или примеру Иисуса, не будет учения с властью, не будет божественного Учителя, который есть Истина, и не будет возрождающей силы Духа за этим учением. Сила примера Христа заключается в союзе смирения и власти. «Уберите отличие Христа от нас из христианства, и Его тождество с нами потеряет всю свою славную силу». Если их Господь и Учитель омывает ноги ученикам, пример приходит с силой божественного повеления: «И вы должны умывать ноги друг другу». Это не просто красивый поступок, которым нужно восхищаться (или, возможно, некоторыми презирать); это божественный императив, которому нужно повиноваться.