«Христианская вера под прицелом современной критики»

Психологи объединяются с историками в описании широких объективных эффектов религии на поле истории. Христианство в своей павловской форме представляло на Западе успешное препятствие для потока восточной мысли и культуры. Когда структура Римской империи рушилась, именно христианство в своей римской организации сопротивлялось дезинтегрирующим влияниям варварского нашествия. Именно христианство в своей кальвинистской форме стало «семенным участком современной демократии». «Ни один студент американской истории, — говорит писатель по психологии религии, — не может не признать огромную ценность религии как фактора в нашем национальном развитии, сохраняющего нас в некоторой мере верными идеалам наших отцов... Тот факт, что наши моральные концепции вообще выдержали напряжение этого быстрого материального развития, и что политическая и социальная коррупция и упадок в Америке сегодня не являются безнадежными и неисправимыми, как они были в Риме в течение последнего века Республики, обусловлен, я верю, главным образом жизнеспособностью религии среди нас как фактора, эффективно консервативного для наших социально признанных ценностей».

В то время, когда чувство греха ослабевает, интересно обнаружить, что психологи настойчиво обращают наше внимание на факты беспорядка, неправильности, беспокойства или, откровенно говоря, потребности в спасении человеческого рода. Было бы неуместно для психолога как такового догматизировать на тему первородного греха, но в своем анализе человеческой природы он не может упустить из виду факт морального разлада, факт, часто вежливо игнорируемый в учебниках по этике. Так, когда Джеймс говорит безоговорочно и автобиографически, он признается, что «мы все нуждаемся в милосердии». Морально-атлетическое отношение имеет тенденцию разрушаться в конце концов даже у самых стойких; и в состоянии моральной беспомощности «вся наша мораль кажется пластырем, скрывающим язву, которую она никогда не сможет вылечить, и все наши добрые дела — самым пустым заменителем того благополучия, на котором наши жизни должны быть основаны, но, увы! не основаны».

Различие иногда проводится между «однажды рожденным» и «дважды рожденным» типом религиозного опыта, но различие не является абсолютным. Мы уже заметили, что те, кто не может проследить никаких резких изменений в своем опыте, ни назвать день или даже год своего обращения, могут быть ревностными в евангелизационной работе и настойчивыми в своем утверждении необходимости возрождения. Хорошо известным примером «однажды рожденного» типа религии является покойный Эдвард Эверетт Хейл, чьи слова часто цитируются: «Я наблюдаю с глубоким сожалением религиозные борения, которые входят во многие биографии, как будто почти существенные для формирования героя. Я должен сказать об этом, чтобы сказать, что любой человек имеет преимущество, которое нельзя оценить, если он рожден, как я, в семье, где религия проста и рациональна; и т. д.». И все же сын д-ра Хейла, воспитанный в такой атмосфере, сам описал в прессе опыт во время проповеди возрождения, который принадлежит к «дважды рожденному» типу.

Тайны каждого сердца не открываются психологу, и мы не должны ожидать от него глубочайшего понимания греховности греха; но подчеркивая чувство нужды, незавершенности, беспокойства и дисгармонии у человека, психология сделала многое, чтобы подтвердить, если она не может сама по себе утверждать, библейское утверждение, что «все согрешили».

4. Спасен ли человек верой или делами, верой или характером? Между евангельской и легальной схемами спасения ответ религиозной психологии решительно в пользу первой. Психологи всех школ объединяются в настаивании на том, что те, кто переходит от беспокойства и бессилия к миру и полноте жизни, делают это в удивительном согласии с библейским методом спасения верой. Свидетели могут быть вызваны, даже если до утомительной степени один свидетель только подтверждает свидетельство другого.

Джастроу советует нам, что «необходимо для жизни, которую мы живем, чтобы мы часто позволяли фокусу наших забот и наших борений исчезнуть и позволяли волнениям снизу проявить себя». Джеймс замечает, что «существует состояние ума, известное религиозным людям, но никому другому, в котором воля утверждать себя и отстаивать свое была вытеснена готовностью закрыть рты и быть ничем в потоках и водопадах Божьих... Время для напряжения в наших душах прошло, и пришло время счастливого расслабления, спокойного глубокого дыхания, вечного настоящего, без тревожного диссонирующего будущего».

Старбек подчеркивает сдачу воли при обращении, даже когда воля была сознательно упражняема. «Мы сталкиваемся с парадоксом... что у тех же лиц, которые стремятся к высшей жизни, часто необходима сдача себя, прежде чем придет чувство уверенности. Личная воля должна быть отдана. Во многих случаях облегчение упорно отказывается приходить, пока человек не перестает сопротивляться или делать усилие в направлении, в котором он желает идти». Он добавляет, что «вера — это следующий шаг после сдачи себя или даже сопровождение ее... Тогда входит вера, что означает, что душа находится в восприимчивом состоянии... Человек полностью бросает себя на мировую волю, чтобы он мог стать «приемником ее истины и органом ее деятельности».

Ройс замечает, что наша религиозная потребность является высшей и «сопровождается совершенно обоснованной уверенностью, что мы не можем достичь цели, если не сможем войти в какое-то общение с реальной жизнью, бесконечно более богатой, чем наша собственная... Религиозный идеал вырастает из видения духовной свободы и мира, которые не являются естественно нашими». «Маленькая воля сознательного и ограниченного индивида, — говорит Дж. Б. Пратт, — должна просто уступить, прежде чем более глубокая воля большей личности, простирающаяся от сознательного центра неизвестно как далеко, сможет взять контроль».

Ясно, что евангельская схема спасения, «Небесный легкий, бесхитростный, необремененный план», нашла сильную и неожиданную поддержку со стороны современного изучения религиозного опыта. Впечатляющие свидетельства выше, если перевести их на павловский язык, означают, что спасение — верой, а не делами закона. Примеры, из которых делаются обобщения, взяты в основном из ортодоксальных кругов, но даже те, кто лишь слабо привязан к христианству в его обычных формах, спасаются таким же образом. Так, Джеймс говорит о целителях разума, что «они продемонстрировали, что форма возрождения через расслабление, через отпускание, психологически неотличимая от лютеранского оправдания верой и уэслианского принятия свободной благодати, находится в пределах досягаемости лиц, которые не имеют убеждения в грехе и не заботятся о лютеранской теологии». Теолог мог бы утверждать, что христианство является своего рода «спящим партнером» в этих схемах и что они содержат горчичное зерно веры, достаточное для спасения; но, как бы то ни было, остается фактом, что схемы исцеления разума учат форме спасения верой, а не делами.

Напряжение внимания и постоянная тревога, вовлеченные в усилие соблюдать закон и спасти себя, ведут к истощению и отчаянию. Борьба безнадежна, сказал бы психолог, потому что нервные центры истощаются. Человек не может, как бы он ни был ревностен к закону, сознательной активностью и моральной борьбой достичь внутреннего мира. Спасение делами психологически, так же как и теологически, невозможно.

II. Метафизические импликации религиозного опыта

Студенты религиозного опыта в удивительной степени согласны друг с другом и с учениями евангельского христианства в своем взгляде на место и силу религии в человеческой жизни, а также на потребность в спасении и путь спасения. Разногласия возникают, когда они стремятся больше не описывать религиозный опыт, а интерпретировать его. Наши авторитеты, на техническом языке, соглашаются в значительной степени, когда они изучают феноменологию религии, но широко расходятся в отношении ее метафизических импликаций.

Можно справедливо спросить, компетентна ли психология религии, имея дело с глубокими вещами человека, раскрывать глубокие вещи Бога. Должен ли психолог рисковать делать какие-либо выводы в метафизической сфере? Строго говоря, он изучает только субъективные феномены, и самоналоженные ограничения его предмета должны запрещать ему пускаться в метафизические спекуляции. Если он не может, как психолог, назвать свою душу своей собственной, тем более он не может сделать вывод, что Бог существует или что христианство истинно. Он должен оставаться, поневоле, во внешних дворах храма и не может войти во внутреннее святилище.

На самом деле ни один писатель по психологии религиозного опыта не ограничивает себя строго эмпирическими пределами. Метафизические выводы на самом деле делаются или очень ясно предлагаются, и важным вопросом становится то, какие выводы такого рода, положительные или отрицательные, являются правильными и законными. Религиозный опыт во всяком случае не самообъясним, а указывает на что-то за пределами самого себя, будь то что-то лишь расстроенная нервная система, или естественный импульс, такой как секс, или отдел сознания вне нормального, или Великое Запредельное, будь то концептуализируемое как Человечество или как живой Бог. Мы можем рассмотреть тогда: (1) физическое объяснение религии, включая сексуальное; (2) психологическое объяснение; (3) социальное объяснение; и (4) теологическое объяснение.

1. Самым низким в шкале является взгляд на религию, который рассматривает ее как результат ненормальных физических или психофизических состояний. Эта теория является выражением крепкого секуляризма, который может процитировать пословицу: «Когда дьявол был болен, дьявол хотел быть монахом», и прописал бы дозу лекарства (как его друзья делали для Джорджа Фокса) для тех, кто в бедственном положении из-за своих грехов. «Для современного материалиста, как и для древнего манихея, грех — это вопрос физиологии; моральная деградация — лишь проявление телесного расстройства». Религия и преступление, в этом взгляде, оба отходят от линии нормального существования и являются патологическими феноменами. Но если религия — это болезнь, она поражает людей во всех видах физических и психических состояний и является практически универсальной болезнью, если брать мир в целом.

Сродни этому патологическому объяснению религии является то, которое видит в ней либо естественное выражение, либо извращение сексуального инстинкта. «В определенном смысле религиозная жизнь — это облучение репродуктивного инстинкта», — говорит Старбек; а Г. С. Холл говорит, что «в своем самом фундаментальном аспекте обращение — это естественный, нормальный, универсальный и необходимый процесс на стадии, когда жизнь поворачивается с аутоцентрической на гетероцентрическую основу». Этот взгляд популярен среди тех, кто хотел бы дать натуралистический отчет о религиозной жизни, особенно об обращении.

Предполагая тесную связь между человеческой и божественной любовью, мистики и материалисты объединяются. У обоих сексуальное трансмутируется в духовное. Платон совершил этот переход в своем «Федре», сравнивая божественную любовь с человеческой и даже с последней в деградировавшей форме. Сексуальная страсть и страсть к чистоте одинаково волнуют человеческую природу до глубины души, и любовь к Богу и любовь к женщине в чем-то сродни. Религия во все века свободно использовала образы любви и брака. Тесная связь была подчеркнута статистикой, которая показывает, что период между двенадцатью и двадцатью годами является преимущественно возрастом обращения.

С другой стороны, отношения между сексуальной и религиозной жизнью настолько разнообразны, что не кажется возможным поместить их в простое отношение причины и следствия. В древних религиях были примеры фаллического поклонения и увечья священников, храмовых проституток и весталок. Полигамия и целибат одинаково предписывались во имя религии. Образы жениха и невесты свободно использовались мистиками, но они используются также теми, кто считается противником религии. Правда, в христианских кругах кривая обращения резко поднимается и находится на пике в подростковый период; но опять же факты не настолько ясны, чтобы оправдать вывод, что обращение является следствием развития сексуальной жизни. Подростковый период — это также время пробуждения интеллектуальных и эстетических способностей, чувства ответственности и волнения амбиций. Если все это не является облучением сексуального импульса, нельзя сказать, что религиозное пробуждение, приходящее в этот период, должно рассматриваться именно так. Подростковый период — время особой религиозной восприимчивости, но отчасти это может быть связано с влиянием социального давления, оказываемого очень сильно в этот период родителями и учителями. Опять же, исключений с обеих сторон слишком много. Подростки, даже те, кто находится под религиозным влиянием, не всегда обращаются; действительно, этот период — время особой восприимчивости к сомнениям. Общеизвестно, что это время, когда воскресная школа и церковь склонны терять свое влияние на мальчиков, и анкеты показывают юношеский атеизм так же, как и юношеское благочестие. Сексуальное развитие не может быть причиной как религии, так и нерелигиозности.

Хотя обращения наиболее часты в подростковый период, они происходят как до, так и после него, как показывает статистика. Заметные обращения, которые имели самые далеко идущие последствия, такие как обращения Павла, Августина и Лютера, произошли после подросткового возраста. Обращение у Августина означало подавление сексуальных желаний и жизнь в безбрачии, в то время как в случае Лютера оно означало свободу вступать в брак. Джеймс замечает, что «эффекты бесконечно шире, чем предполагаемые причины, и по большей части противоположны по природе». Обращение Павла и множества людей после него не имеет намека на сексуальный элемент, и примечательно, что люди склонны становиться все более занятыми религией в преклонном возрасте, когда сексуальный импульс угасает.

Подростковая теория обращения, действительно, имеет урок для христианских родителей и учителей. Они должны побуждать мальчиков и девочек к решению и публичной идентификации с церковью в этот период; но было бы потерей для религии, если бы религиозные учителя забыли глубокую психологию девиза: «Дайте мне ребенка на первые семь лет, и вы можете иметь его на всю оставшуюся жизнь». Как говорит Стивенс: «Мы не можем ждать, пока наступит подростковый возраст, прежде чем мы выиграем душу для Бога. Это было бы фатально поздно. Мальчик должен знать, что высшее — это высшее, когда он видит его, и должен быть подготовлен любить его». Глубокое эмоциональное потрясение пубертатного периода — это не возрождение в христианском смысле, хотя в это время условия для него могут быть особенно благоприятными.

2. Посредине между теми объяснениями религии, которые относят ее к физической и к сверхъестественной причине, находится психологическая теория, отстаиваемая Джеймсом, что особое место или источник религиозной жизни находится в Подсознательном. Хотя «сублиминальное» и «подсознательное» — новички в психологии, они уже сыграли значительную роль в религиозной дискуссии и использовались в иллюстрации и даже в реконструкции теологического доктрины. Множественная личность иллюстрирует Троицу; подсознательное делается, как в «Христологиях древних и современных» Сэндея, сферой божественной природы Христа; и психические исследования рассматриваются некоторыми как обнадеживающее подкрепление или научная демонстрация доктрины будущей жизни.

Подсознательное используется довольно свободно популярными и даже научными писателями. Джеймс рассматривает его как «в наши дни хорошо аккредитованную психологическую сущность», в то время как Пратт называет использование, которое делается из него, «довольно сомнительной психологией». Некоторые из его возможных и законных значений: (а) те наследственные диспозиции, которые, неизвестные самому человеку, в значительной степени формируют его действия; или (б) психофизический механизм привычных действий. Как говорит Джастроу: «Мы поднимаемся по ступеням наших привычных «я», ставших знакомыми со своей задачей». Подсознательное опять же (в) может означать ту сублиминальную активность ума, которая, когда сознательное напряжение усилия и внимания было безуспешным, часто, как кажется, делает работу за человека, вспоминая забытое имя, решая проблему или даже создавая новый продукт, такой как законченная песня или стихотворение.

Наконец (г) подсознательное может относиться к той более оккультной сфере, к которой принадлежат феномены гипнотизма, автоматизма, множественной личности и, возможно, телепатии, в силу которых субъект совершает действия или имеет идеи, к которым его обычное сознание не дает ключа. Подсознательное в любом или всех этих смыслах — по крайней мере обитель тайны. Старбек признает, что «то, что происходит ниже порога сознания, должно, по природе дела, избегать анализа». Это таинственный регион теней, сумеречная зона, в которой божественное и человеческое могут встретиться. Оно может быть само по себе источником религиозной жизни или, по крайней мере, каналом, через который могут прийти откровение и искупительное влияние.

В изложении Джеймса подсознательная часть человека — это высшая часть; и человек сознает, что эта высшая часть его самого «соразмерна и непрерывна с «большим» того же качества, которое действует во вселенной вне его». Что это за «большее»? Наша точка контакта с ним — подсознательное «я»; и не спрашивая о дальнейших пределах «Большего» и «не принимая во внимание сверхверования», «мы имеем в факте, что сознательная личность непрерывна с более широким «я», через которое приходят спасительные опыты, положительное содержание религиозного опыта, которое, как мне кажется, является буквально и объективно истинным, насколько оно идет».

Теория Джеймса о подсознательном как органе религии может апеллировать к многим несомненным фактам, но если она означает, как указывает тенденция его изложения, что подсознательное как орган религии имеет высшую моральную ценность, чем жизнь полного сознания, можно настаивать, что сублиминальная сфера является источником зла так же, как и добра. Подсознательное может быть идентифицировано с плотью так же, как и с духом. Если подсознательное, используя павловский язык, является средой высших духовных влияний, оно также является местом «ветхого Адама», «греха, который живет во мне». В этом регионе можно найти источник одинаково неожиданных героизмов и слабостей людей, мужества Петра перед Советом и его трусости перед служанкой. Наследственные и привычные диспозиции и тенденции подобны погруженной части айсберга, и ветры сознательного решения и усилия часто бессильны против размаха скрытого течения внизу.

Можно допустить, что «если благодать Божья чудесно действует, она, вероятно, действует через сублиминальную дверь», но следует помнить, что в этом регионе сублиминального есть «драконы», так же как и серафимы. Гипнотические влияния могут быть терапевтическими, или они могут быть зловещими, и в регионе подсознательного, намекается, безумные заблуждения и психопатические одержимости могут найти свой источник. Подсознательное — это скорее поле битвы, чем само по себе источник помощи, и нельзя сказать, что подсознательный человек теней, если он существует в любой из ролей, назначенных ему, является хоть сколько-нибудь лучше или религиознее человека, который имеет свое бытие в полном солнечном свете сознательной активности. Психологическое объяснение религии, подобно патологическому и сексуальному, на самом деле доказывает слишком много. Из всех этих предполагаемых источников религиозной жизни текут не только спасительные влияния, но и разрушительные влияния. Критика Ройса заключается в том, что «новая доктрина, рассматриваемая в одном аспекте, кажется, оставляет религию в сравнительно тривиальной позиции игры с причудливыми силами — добычей бесконечных психологических капризов».

3. Еще одна ныне популярная теория религии ищет ее объяснение не в каком-либо телесном состоянии или стадии роста, не в какой-либо особой области психической жизни, а в социальных отношениях людей. Религия становится признанием социальных ценностей, «сознанием высших социальных ценностей» и на практике должна отождествляться с патриотизмом, альтруизмом и видением будущего общества. «Сегодня, — говорит Леба, — большинство мужчин и женщин черпают силы, необходимые для поддержания своей целостности и служения общественному благу, из уважения и любви к своей семье, друзьям, деловым партнерам и государству, а также из желания пользоваться уважением и любовью людей, гораздо больше, чем из каких-либо религиозных убеждений. Теперь это уже не сознание Бога, а сознание Человека, которое является силой, творящей праведность». Этот взгляд на религию не требует никаких метафизических допущений, кроме допущения о существовании мира наших ближних — постулата, который кажется необходимым даже для функциональной психологии.

Как бы ни была она созвучна духу времени, социальная интерпретация религии односторонняя и неадекватна глубине, масштабности и бесконечной перспективе религиозного опыта. Религия — это треугольник, в трех углах которого находятся Бог, «я» и ближний.

(а) Социальная теория религии не дает адекватного признания ценности ни индивида, ни общества. Глубочайшее послание религии заключается в том, что душа имеет ценность для Бога. Человек, несмотря на свои социальные обязательства, создан не просто для своего ближнего. «Мы умираем в одиночестве», — говорит Паскаль, и есть смысл, в котором мы живем в одиночестве. Как отмечает автор работы по психологии Нового Завета: «Согласно Новому Завету, “я” — это не просто социальное “я”, развивающееся в сообществе других конечных личностей; это божественное “я”, реализующее свои идеальные способности к служению и исполняющее свое предназначение только в общении с Отцом и Его Сыном, Иисусом Христом». Если только Человечество не наделено атрибутами Божества, как это почти кажется в позитивистском ритуале, оценка общества также снижается, когда людей рассматривают как имеющих отношения и обязательства только друг к другу. Как указал Джеймс Уорд, Человечество может обладать значимостью и священностью лишь благодаря индивидам, из которых оно абстрагировано, и если они не обладают постоянной или непреходящей ценностью, то не обладает ею и Человечество.

(b) Гуманитарный взгляд слишком сужает горизонты религии. Он исключил бы из религии чувство бесконечной зависимости, а также преданности личному высшему Силе и общения с Ней. Религия одного лишь человечества покажется поверхностной тому настроению, которое взывает: «Душа моя жаждет Бога» или «Я ищу Тебя, чтобы душа моя жила». Если религия отшельника была односторонней, то в равной степени такова и религия гуманиста. Ни грех, ни праведность не могут быть истолкованы исключительно в социальных терминах, если только концепция сообщества не будет расширена настолько, чтобы включить Великого Спутника и Великого Требующего. Социальная теория, опять же, не оставляет видимого места для религии уединения, которая находит Бога в природе. Один новоанглийский писатель говорит о горе Рейнир:

«Я видел эту гору три года назад: хотел бы я, чтобы мне довелось увидеть ее снова! Я люблю мечтать о ее величии, и ее бескрайняя белизна — это моральная сила в моей жизни». «Взбирайтесь на горы, — говорит один из самых известных американских альпинистов Джон Мьюр, — и получайте их благие вести. Мир природы вольется в вас, как солнечный свет вливается в деревья. Ветры вдохнут в вас свою свежесть, а бури — свою энергию, в то время как заботы опадут, как осенние листья».

(c) Религия человечества должна искать вне себя высшее вдохновение для социального служения и норму социального прогресса. Именно христианство создало атмосферу, в которой могли процветать «энтузиазм человечности» и рвение к социальному служению. Христианство подчеркнуло ценность индивида, священность семейных отношений и братство детей одного Отца. Без божественной любви как образца и источника вдохновения человеческая любовь утратила бы свою полноту и интенсивность.

Общество в своем прогрессе всегда ждало сигнала, который подаст какой-нибудь пророк из пустыни или провидец, принесший с горы видения образец лучшего социального порядка. Те, кто видит в социальном служении сущность религии, сталкиваются с парадоксом: самые мудрые и благотворные социальные влияния исходили от тех опытов, в которых индивид поворачивался спиной к обществу и пренебрегал его идеалами. Декларация независимости от общества кажется необходимой, прежде чем может быть достигнуто наиболее эффективное социальное служение. Антисоциальным поступком Авраам оставил свою страну, свой род и дом своего отца, и все же в нем благословились все племена земные; благодаря антисоциальному поступку Павла, оставившего предания своих отцов, ход западной цивилизации был глубоко изменен; антисоциальный поступок Джорджа Фокса, лишившего свой город услуг полезного ремесленника и сделавшего себе кожаный костюм, был назван проницательным наблюдателем Карлейлем — несомненно, с преувеличением — величайшим событием современной истории. Религия, по сути, сначала утверждает себя как нечто стоящее выше всех социальных отношений, прежде чем может быть выполнена ее социальная миссия.

4. Интерпретация религиозного опыта психологами не всегда была благоприятной для теистической или христианской веры, но неудача других объяснений, если она будет установлена, заставит нас искать более адекватное, обратившись к Реальности, превосходящей человеческий опыт и социальные отношения. Изучение психологии религии, по сути, создало широкую основу, из которой можно сделать метафизический или теистический вывод. Такой вывод, кумулятивный по своему эффекту, может быть сделан из универсальности религиозной веры, из императивности социальных обязательств, подразумевающих сверхсоциальную санкцию, и из регенеративных эффектов религии, указывающих на адекватную причину. «Бог реален, поскольку Он производит реальные эффекты». Но изучение религиозного опыта не только укрепило старые теистические аргументы, но и фактически сформулировало два новых аргумента: прагматический и мистический.

Прагматический аргумент в пользу теизма был сформулирован Джеймсом в духе его поздней философии. Рассматривая религии как включающие вероучения и состояния веры, Джеймс говорит, что независимо от их истинности «мы обязаны, ввиду их необычайного влияния на действие и выносливость, причислить их к важнейшим биологическим функциям человечества». Прагматический аргумент тогда звучал бы так: «Польза религии, ее польза для индивида, который ею обладает, и польза самого индивида для мира — лучшие аргументы в пользу того, что в ней есть истина». Существует удовлетворение, полнота жизни, энергия и экспансивность, проистекающие из религии, которыми не наслаждаются вне ее, и ее полезность, с этой точки зрения, является гарантией ее истинности. Просто изложить этот аргумент в более привычных терминах причины и следствия — значит сказать, как это делает Джеймс в другом месте, что «над нашими конечными личностями действительно совершается работа, ибо мы превращаемся в новых людей, и последствия в плане поведения следуют в естественном мире за нашим регенеративным изменением». Бог реален, поскольку Он производит реальные эффекты.

Мистический аргумент в пользу теизма основан на утверждении, что в религиозном опыте существует более непосредственная уверенность в присутствии Бога и более сильная гарантия Его существования, чем та, которую можно получить с помощью чисто интеллектуальных процессов. Это свидетельство, очевидно, может быть самого сильного рода для самого мистика, но может показаться слабым или даже незначительным для постороннего, поскольку опыт по своей природе является личным и непередаваемым. Прежде чем оценивать мистическое притязание, мы должны далее различить различные виды мистицизма. Мы должны различать поглощенность буддиста с его страстью к аннигиляции и восторг христианина в Господе; а также мистицизм, означающий тождество субстанции и обожение человека, и моральный мистицизм, который осознает одновременно, что Бог бесконечно близок в Своей благодати, но бесконечно далек в Своей святости.

Справедливо задаться вопросом, является ли уверенность в присутствии Бога, которой, согласно их свидетельству, наслаждались многие христиане во все века, непосредственным или выведенным знанием, и следует ли называть это знанием или верой. Ответ мистика мог бы заключаться в том, что существует «ощущаемая несомненная достоверность опыта», которая не зависит от решения эпистемологических проблем. Иначе мы не могли бы быть уверены в собственном существовании или существовании наших ближних, пока не специализировались бы в теории познания и не решили бы проблему, которая преследовала современную философию, — проблему познания других «я». Если снова возразить, что субъективный опыт не может обосновать вывод к объективной, и тем более к сверхъестественной причине, можно сказать, что сам опыт, если он правильно описан, носит сверхъестественный характер. Будь то «мир, который превыше всякого ума» Павла, или «радость неизреченная и преславная» Петра, или «внутренний сладкий восторг в Боге и божественных вещах» Эдвардса, или сознание присутствия Бога у современного ученого, которое, как говорят, «так же сильно и реально для меня, как присутствие любого телесного существа», — он носит такой характер, что никакой иной вывод, кроме вывода о сверхъестественной причине, не может быть сделан должным образом. Мистический аргумент основан не на обычном ходе вещей, как другие аргументы естественной теологии, а на том, что претендует на статус нового сверхъестественного опыта, новой жизни с новыми способностями и силами, новыми эмоциями и озарениями.

В заключение следует отметить, что доказательства, которые психологи так усердно собирали, показывая, что религия полезна для индивида и общества, были взяты почти исключительно из круга христианских влияний. Мы могли бы перефразировать прагматический аргумент Джеймса и сказать, что христианство истинно, потому что оно полезно для индивида и общества. Его аргумент от причины также можно было бы применить к христианству, ибо приводимые мистические опыты в значительной мере являются не просто опытами общения с Богом, но общения с Богом в Христе и через Христа. Фактически, как говорит Д. У. Форрест, христианин «не способен отличить свое общение с Отцом от своего общения с Христом. Они слиты как сознательно реальные в одном неделимом опыте». Свидетельство христианского опыта указывает на Силу и Присутствие, которые христианин ощущает только тогда, когда слышит и принимает евангельскую весть и взирает на Христа ради прощения, руководства и помощи. «Человек, который обращен в новозаветном смысле, — это тот, кто сдался силе, неизмеримо большей, чем все, что он имеет сам по себе; тот, кто пробудился к ошеломляющему сознанию духовного мира, сфокусированного перед ним в Личности Иисуса Христа». Христианин верит, что получает благодать от Отца и Сына. «Когда Иисус имеет дело с нами и действует внутри нас, Он делает то, что может сделать только Бог. Весь христианский опыт — ничто, если он не является этим».

В конце концов, тайна Господня, известная христианам в римских катакомбах, когда они пели «Jesu, Amor Meus», известная средневековым христианам, когда они пели «Jesu, Dulcis Memoria», и в равной степени известная современным христианам, которые поют «Jesus, Lover of My Soul», пребывает с боящимися Его. Хорошо было сказано, что христианство должно быть познано изнутри, если оно должно быть познано во всей своей полноте. По самой своей природе свидетельство христианского опыта не является доказательным для постороннего. Оно может прийти к нему только через призыв: «Приди и посмотри; вкусите и увидите, как благ Господь».

IV

Христианская вера и современная философия

Две системы философии, доминировавшие на рубеже веков, были недружелюбны к теистической и христианской вере. Натурализм, с одной стороны, и Абсолютизм, с другой, не могли найти места для позитивной веры в Бога, свободу и бессмертие. Первые годы века стали свидетелями восстания против этих двух систем; и главной характеристикой мысли двадцатого века, в противовес агностическому натурализму и пантеистическому или безличному абсолютизму, стало подтверждение духовных ценностей. Появился новый акцент на правах личности в противовес опутывающим и сковывающим силам природы, с одной стороны, и всепоглощающему Абсолюту — с другой.

Философски настроенные читатели вспомнят моральный тонус сборника эссе Джеймса «Воля к вере» (1902) с его живописным стилем, оригинальностью точки зрения и моральным энтузиазмом. Здесь философ с медицинским образованием и несомненным научным авторитетом, обладающий проницательностью и серьезностью пророка, выступил с доблестной защитой духовных реальностей, человеческой свободы и прав волевой и моральной сторон нашей природы. Как эволюционист, он утверждал, что «напряженный тип характера на поле битвы человеческой истории всегда пересилит легкомысленный тип, и религия прижмет безрелигиозность к стене». А как психолог он обнаружил, что теизм обращается к каждой энергии нашей активной природы и высвобождает источники каждой эмоции, и считал, что «инфратеистические концепции, материализм и агностицизм иррациональны, потому что они являются неадекватными стимулами для практической природы человека».

Читатели, которые дышали удушливым воздухом натурализма, столь губительного для духовных стремлений, или слишком разреженной атмосферой абсолютизма с его «трансцендентностью» личности и моральных различий, вспомнят также чувство удовлетворения и облегчения, с которым они читали другой том протеста, пришедший из-за океана, — «Персональный идеализм» (1902). Было отрадно обнаружить, что существует группа блестящих молодых мыслителей, чутких к научной атмосфере времени и обученных в духе философской ортодоксии английских школ, которые, тем не менее, смело отстаивали права личности в Боге и человеке.

Этот двойной протест против отрицания, с какой бы стороны оно ни исходило, прав личности был организован в движение, которое мы называем прагматизмом, под руководством Уильяма Джеймса при активной поддержке Ф. К. С. Шиллера в Оксфорде и Джона Дьюи в этой стране. Не стоит удивляться, если эта реакция зашла слишком далеко, когда маятник качнулся от крайности Бытия к крайности Становления. Мы видим, как прагматизм, реагируя против монизма, будь то материалистического или идеалистического, переходит к плюрализму; от крайности «блочной вселенной», в которой время — ничто, переходит к другой крайности «нанизанной вселенной», в которой время — все; от пантеизма переходит к смутно обозначенному политеизму; от абсолютной истины и абсолютного Бытия, пребывающего в улыбающемся покое над борьбой времени, к «Богу в грязи» и истине, которую можно было создать или разрушить, возможно, слишком легко.

Наша дискуссия будет более конкретной, если мы выберем ведущих представителей четырех наиболее склонных к философии наций и рассмотрим их отношение к христианской вере и ее теистическим основаниям.

I. Бергсон и творческая эволюция

В тесной связи с прагматическим движением, изложенная с удивительной магией стиля, находится философия Анри Бергсона, которая находит свое зрелое выражение в его «Творческой эволюции». Примечательным свидетельством богатства идей и многогранности философии Бергсона является то, что ее поддержку заявляли целый ряд движений с различными целями. Модернисты в теологии, синдикалисты в сфере социальной агитации и даже, как говорят, кубисты в искусстве апеллируют к Бергсону за философской поддержкой; были указаны сходства между его élan vital (жизненным порывом) и волей к жизни Шопенгауэра, философией бессознательного фон Гартмана и агрессивным индивидуализмом Ницше. Мы должны спросить, может ли его élan vital быть крещен, а его «Творческая эволюция» стать основой для духовной философии.

Будет полезно отметить некоторые особенности системы Бергсона, прежде чем пытаться оценить ее влияние на религиозные проблемы. История эволюции, как описывает ее Бергсон, безусловно, в увлекательной манере, — это драма в трех актах. Élan vital, или, иначе говоря, сознание, — герой, но он заключен в тюрьму материей (злодеем) и слепо стремится к освобождению. В первом акте жизненный порыв прокладывает себе путь через противостоящий элемент материи в растительный мир. Результатом является лишь летаргия и неподвижность растительных форм, и это пока неудача. Следующий акт показывает, как сознание прокладывает себе путь в животный мир, обретает подвижность и становится в некоторой степени свободным от пут материи; но и здесь частичная неудача. Сознание останавливается на стадии инстинкта и, довольствуясь реакцией на окружающую среду, которая строится по образцу механического действия материи, не достигает свободы. В третьем акте, «огромным скачком», сознание, несмотря на усилия материи утянуть его вниз на уровень механизма, наконец достигает спонтанности и свободы в человеке. Драма достигает своей развязки в человеке и его способности не только двигаться в ответ на окружающую среду, но и контролировать ее. Подразумевается, что может быть продолжение, в котором жизнь продолжает свою карьеру на другой стадии существования.

1. С первого взгляда очевидно, что взгляд на эволюцию, изложенный здесь в самых общих чертах, предлагает много точек контраста с тем, что было принято в качестве эволюционной ортодоксии. История жизни и у Дарвина, и у Бергсона — это борьба: но у Дарвина это борьба за существование, у Бергсона — борьба за свободу, за эффективность, за сложность. У Дарвина это борьба живых существ друг с другом, задуманная по аналогии с экономической конкуренцией; у Бергсона — борьба жизни против материи и необходимости. Борьба за существование, в некотором смысле, была морализирована. Это борьба за существование и высшую жизнь сознания.

2. Творческая эволюция — это не материалистическая эволюция, ибо жизнь — это не развитие из материи, а восходящая тенденция, противостоящая нисходящему потоку материи. Возрастающая сложность живых форм — это результат не движений материи или химико-физических законов, а оппозиции, успешной в уникальной степени у людей, пленяющим и запутывающим силам материи.

3. Более поздние стадии эволюции, хотя и связаны с более ранними непрерывностью развития, могут содержать элементы, которые являются по существу новыми. Живое существо — это «резервуар неопределенности и непредсказуемости». Новый вид не может быть объяснен, за исключением нелегитимного процесса мышления, тем, что представлено в старом. Появление нового вида — это нечто столь же новое, как сочинение симфонии Бетховена. Человек, следовательно, в своих силах и судьбах должен судиться не по своему сходству с животными, а по тому, чем он обладает сверх качеств животной жизни, по тем достижениям и дарованиям, которых животные не смогли достичь. Поскольку человек, и только человек, зашел так далеко, и только в нем сознание разорвало цепи механической необходимости, «у нас не будет отвращения к тому, чтобы признать, что в человеке, хотя, возможно, только в человеке, сознание продолжает свой путь за пределами этой земной жизни».

4. Творческая эволюция — это антитеза механической эволюции. Бергсон протестует, что концепция механизма, примененная к жизни, неадекватна, потому что (1) она искусственна, вырастая из наших привычек контролировать материю. Это инструмент интеллекта, не дающий нам понимания жизни, которое мы должны получить скорее в интуиции, высшей способности в системе Бергсона. Механическое представление природы всегда является «представлением, неизбежно искусственным и символическим». (2) Механические концепции неприменимы к живым существам из-за необратимости движений живых форм; и (3) механическая теория опровергается фактами психофизической связи. «Гипотеза эквивалентности между психическим состоянием и церебральным состоянием подразумевает подлинный абсурд, как мы пытались доказать в предыдущей работе». Никакая механическая теория и никакая теория случайных вариаций, будь то незаметных или резких, не могут объяснить создание такого сложного органа, как глаз.

Его критика других теорий подготавливает почву для собственного взгляда Бергсона на то, что формы живых существ обусловлены первоначальным жизненным импульсом, не в отдельном организме, а в жизни в целом, стремящейся, без предвидения результата, преодолеть нисходящую тенденцию материи.

Предложенный Бергсоном via media (срединный путь) между креационизмом и эволюционизмом, его отказ от теории случайных вариаций и его энергичная полемика против механизма — все это, кажется, подготавливает почву для спиритуалистической философии. Это правда, что земля духа еще не исследована, но Бергсон, как выразился один писатель, по крайней мере перебросил мост через пропасть между материальным и духовным. Хотя его «Творческая эволюция» была внесена в Индекс, мы должны помнить, что он сам утверждает, что эта работа и те, что ей предшествовали, привели к концепциям свободы, духа и творения. «Из всего этого, — говорит он, — мы выводим ясную идею свободного и творящего Бога, производящего материю и жизнь одновременно, чье творческое усилие продолжается, в жизненном направлении, эволюцией видов и построением человеческих личностей».

Момент в системе Бергсона, который кажется наименее гармонирующим с теистической верой, — это его критика и отвержение финализма. Бергсон опасается, что временной ряд будет поглощен «темной бездной времени», или, скорее, вечности. Финализм предвиденной цели означает для него фатализм, неподвижность, без простора для свободы, и реальность во времени лишь вторичного порядка. Опять же, в противовес финализму он настаивает на разнообразии живых форм. Могла ли целью всей разнообразной истории быть просто создание человека? Это не может быть доказано, потому что повсюду мы видим в природе случайность и разнообразие, и кажущиеся противоречивые цели, если цель вообще есть. Нет единой линии эволюции, ведущей к человеку. Некоторые ископаемые формы из отдаленных периодов показывают точно такую же структуру, как и современные живые формы. Далее, жизненный импульс, стремящийся к свободе, встречает препятствия, и неудача и остановка проявляются в летаргии овощей и механических рефлексах животных, если рассматривать их по отношению к предполагаемой цели создания человека. Единственный финализм, который Бергсон готов признать, — это финализм порыва к свободе в силу первоначального жизненного импульса, слепо и часто тщетно стремящегося преодолеть движение материи к необходимости. Это vis a tergo (сила сзади), которая в конечном итоге приводит, без какого-либо предвидения результата, к появлению человека.

Однако неясно, смог ли Бергсон избавиться от финализма или найти какую-то концепцию между ним и теорией случая, которую он отвергает. Диск говорящей машины для того, кто с ним не знаком, с его спиральными линиями, прерванными случайным образом, казался бы исключающим цель; но когда он правильно настроен, можно услышать голос Мельбы или Карузо. Так может существовать некоторая точка зрения, с которой ошеломляющее разнообразие природы обнаружит некоторую унитарную цель. Может быть, используя образ художника, цель заключается не только в создании человека, но и в том, что разнообразие и красота мира природы являются выражением радости Творца-Художника в своей работе. Цель может быть более всеобъемлющей, и тот факт, что вся естественная история не ведет прямо к созданию человека, сам по себе не является доказательством того, что человек не был задуманным завершением процесса.

Примечательно, что Бергсон, мастер использования иллюстраций, не может найти никакой точной иллюстрации того вида эволюции, который он хочет описать. Он сравнивает ход эволюции с дорогой, ведущей в город, но спешит добавить, что для эволюции конец дороги не виден. Он говорит далее, что «если бы кто-то хотел выразиться в терминах финализма, нужно было бы сказать, что сознание... искало выход в двойном направлении инстинкта и интеллекта. Оно не нашло его в инстинкте, и оно не получило его на стороне интеллекта, кроме как внезапным скачком от животного к человеку. Так что, в конечном счете, человек был бы raison d'être (смыслом существования) всей организации жизни на нашей планете». Он добавляет, однако, что это было бы лишь способом выражения, и что в реальности нет ничего, кроме определенного потока существования и антагонистического потока, откуда и происходит вся эволюция жизни. Еще раз возникнет вопрос: как следует понимать этот внезапный скачок, столь огромный по своим последствиям? Это прыжок в темноту, как прыжок рыбы из воды в лодку? Является ли человек таким образом лишь счастливой случайностью? Или мы должны видеть в жизненном импульсе, или за ним, некое реальное орудие руководства? Если первоначальный поток жизни полностью слеп и бесцелен, он никуда бы не пришел, или же его прибытие к человечеству было бы таким же результатом случая, как если бы оно было вызвано случайным сочетанием атомов.

Но вернемся к любимому и прекрасному образу художника у Бергсона. Усилие объективировать идеал и придать ему конкретную форму в словах или на холсте называют драгоценным, хотя и болезненным. Оно драгоценно и более драгоценно, чем работа, которая из него получается, «потому что, благодаря ему, мы извлекли из себя не только все, что там было, но и больше, чем там было: мы поднялись над самими собой».

Подвержен ли Божественный Художник такого рода эволюции? В моменты творческой активности пользуется ли Он таким образом «плюс-силой» во вселенной, используя выражение Эмерсона, и поднимает ли Он таким образом, подобно человеческому художнику, Себя над Собой? Если так, мы должны думать о Боге как о ком-то, кто во всем подобен нам, а не как об источнике и основании бытия, жизни и света людей. Такое божество скорее следует отождествлять с потоком жизни, чем с Абсолютным, лежащим позади как жизни, так и материи. Божественный Художник, так понятый, лишился бы ясности человеческого предвидения целей и был бы относительно более низкого порядка дарования. Стремление жизненного импульса без предвидения цели — это скорее инфрахьюманный, чем суперхьюманный род; ибо даже «полное и совершенное человечество», говорит Бергсон, «было бы тем, в котором эти две формы сознательной деятельности [интуиция и интеллект] достигают своего полного развития».

Недавний критик сказал, что, хотя Бергсон устранил механические препятствия для свободы, он не обнаружил духовных условий, необходимых для нее, и что «он, совершенно непреднамеренно, вернул нас, в этом антифинализме, к тому натурализму, которому он так успешно сопротивлялся, когда тот маскировался под чистый Механизм». Нет сомнений, что дух его философии — это дух прогресса, и что тенденция его мысли — спиритуалистическая; его élan vital — это élan en avant (порыв вперед), и его Бог (если таковой допускается в его системе) — это Бог надежды. Но все еще будут возникать вопросы: означает ли жизненный импульс для общества разрушительный радикализм или конструктивное обновление; означает ли он в своем этическом аспекте волю к жизни, независимо от того, что случится с кем-то другим, или волю к лучшей жизни; и будет ли он в конечном итоге преобразован в пессимистическую покорность или трансмутирован в духовное стремление.

В религиозном аспекте своей философии Бергсон стоит на распутье. Он должен связать с творением не просто импульс, смутно психический, но личностные атрибуты воли, интеллекта и цели, и таким образом продвигаться к теизму; или же он должен довольствоваться тем, чтобы остаться в натурализме, пусть и прославленного типа.

II. Ойкен и истина религии

После смерти Уильяма Джеймса самыми яркими звездами на философском небосклоне стали Анри Бергсон из Парижа и Рудольф Ойкен из Йены. Одна из причин популярности обоих заключается в том, что центр интереса в их самых известных работах находится не в эпистемологии. Они не подходят к проблеме существования как наблюдатели, просто спрашивая, как они могут видеть и является ли то, что они видят, реальным, но их точка зрения — это точка зрения интимного, жизненного человеческого опыта. Оба писателя помещают себя в поток жизни и обнаруживают, что моменты глубочайшего проникновения в реальность — это моменты творческой активности в искусстве или других конструкциях ума, или же, как у Ойкена, морального достижения и победы.

Ойкена называли немецким Эмерсоном, и его послание своему времени — это послание провидца, а не систематизатора. Он пророк духовной жизни, протестующий против материализма и секуляризма и отстаивающий суверенные права духовных аспектов существования. В термине «Активизм», который он применяет к своей философии, он намекает, что должна существовать активность души по отношению к ее материальной и социальной среде, прежде чем могут быть достигнуты озарения философии, достижения искусства и опыт религии. Должно быть утверждение душой своей собственной духовной природы. Убеждение в том, что человек — это не просто продукт природы, а в своей духовной жизни независим и суверенен, — это не результат откровения пассивному получателю. Это достижение, дерзновение веры, самоутверждение души перед лицом враждебных сил, которые хотели бы ограничить ее тривиальным и феноменальным.

Отношение Ойкена к христианству проявится, если мы кратко рассмотрим (1) его критику других философских теорий; (2) его собственную конструктивную теорию религии; и (3) его ответ на вопрос: можем ли мы все еще быть христианами?

1. Как представитель «монистической троицы» Доброго, Прекрасного и Истинного, Ойкен сравнивается со своим знаменитым коллегой Геккелем, к чьему «новейшему монизму» он питает мало симпатии. Против натурализма Ойкен утверждает, что жизнь человека в ее идеальных конструкциях, таких как наука, искусство, мораль и религия, не может быть объяснена снизу, а только из Высшего в нем и над ним. Из материала, поставляемого ему природой, душа своей собственной активностью строит более величественные особняки науки, философии, искусства, социальной организации и религии. «Последовательный натурализм, — утверждает он, — не способен допустить науку какого-либо рода. Наука строится исключительно благодаря активности человеческого разума».

Против прагматизма, с которым активизм Ойкена имеет некоторое поверхностное сходство, он аргументирует «независимый характер реальности по отношению к нашему опыту о ней». Он верит, что наша глубочайшая природа может быть призвана к действию только признанием Должного, которое имеет существование и ценность само по себе, независимо от мнений какой-либо группы индивидов или всего человеческого рода. «Когда благо индивида и человечества становится высшей целью и руководящим принципом, истина опускается до уровня просто утилитарного мнения... Истина может существовать только как цель сама по себе. “Инструментальная” истина — это вовсе не истина».

Метод интеллектуалиста, как и волюнтариста, неадекватен для достижения истины религии. Религия должна быть фактом всего человека и его собственного решения, и она должна признавать посредством уникального опыта, который нельзя назвать исключительно чувством, мыслью или волей, охватывающее и фундаментальное целое. Мысль, «предоставленная просто своим собственным ресурсам, никогда не смогла бы выйти за пределы пустых форм и высокоабстрактных концепций». Никакая чисто интеллектуальная форма религии не способна преодолеть сомнение. Таким образом, «преобразование Духовной Жизни в безличный мыслительный процесс разрушает ее до самого основания».

Это усилие, уже частично описанное, утвердить независимый духовный мир в противовес естественному миру, это признание сверхиндивидуальных стандартов и абсолютной, самосущей Духовной Жизни (Geistesleben) называется Универсальной Религией. Термин Божество для обозначения этой концепции в некотором смысле предпочтительнее термина Бог. Более высокая стадия религии обозначается термином Ойкена Характерная Религия, под которым понимается более глубокое проникновение в божественное, более личный опыт божественной энергии Духовной Жизни. Универсальная Религия, можно сказать, — это требование или поиск Бога; в то время как Характерная Религия — это обретение или нахождение Бога. В попытке соответствовать сверхиндивидуальным стандартам и достичь гармонии с божественным неизбежно возникает чувство слабости и неудачи. Становится очевидным, что собственная энергия человека не может спасти его от внутреннего разлада. «Если спасение возможно, Божественная сила и благодать должны совершить эту работу. Что такая сила и благодать действительно совершают это, является фундаментальным убеждением религии». Возникает взаимное общение души и Бога как между «Я» и «Ты»; и «следовательно, здесь кульминирует движение прочь от бесцветной концепции Божества к концепции живого и личного Бога».

Учение Ойкена называли философским переосмыслением христианства. Он повторяет на философском языке теологические доктрины греха, нового рождения, божественной благодати и верховенства христианской любви. Его аргумент в пользу бессмертия — это религиозный аргумент: «Бесконечная Сила и Любовь, которая обосновала новую спонтанную природу в человеке, в противовес темному и враждебному миру, сохранит такую новую природу и ее духовное ядро и укроет ее от всех опасностей и нападений, так что жизнь как носитель жизни вечной никогда не может быть полностью потеряна в потоке времени».

3. Из нашего изложения до сих пор казалось бы излишним задавать вопрос: можем ли мы все еще быть христианами? И мы не удивлены, что ответ Ойкена: «Мы не только можем, но и должны быть христианами». Более пристальное изучение его учения показывает, что этот вопрос, и даже предыдущий вопрос: «Можем ли мы все еще быть теистами?», могут быть естественно подняты. Это правда, что Ойкен отшатывается от пантеизма как ослабляющего энергию жизни и заявляет, что трансцендентность Божественного должна быть утверждена; но с другой стороны, нас предупреждают, что «понятие личного здесь лишь символ для чего-то, превосходящего все концепции и слова». Оно слишком эмоционально и антропоморфно. Ойкен не объявит безоговорочную преданность ни пантеизму, ни теизму в его обычной форме, ни агностицизму. В Духовной Жизни оппозиция монизма и дуализма, и, по-видимому, личного и безличного, преодолевается. Преодоление противоположностей способом, невозможным для разума, — это именно задача и прерогатива религии. Следует заметить, что в его описании духовной жизни молитва, «ядро религии», удивительно отсутствует; и в своем изложении христианства он не придает значения Отцовству Бога, центральной концепции в учении Иисуса.

При такой слабо удерживаемой доктрине личности неудивительно, что многие элементы христианства, как его обычно понимают, не соответствуют образу мысли Ойкена. Мы не можем, говорит он, ограничить союз Бога и человека одним уникальным случаем, и мы должны требовать непосредственных отношений между Богом и человеком во всей широте Духовной Жизни; мы также не можем сделать выражение божественной любви и благодати зависимым от его одного выражения в Иисусе Христе. Одно время не может установить стандарт для всех времен, как и одна историческая личность — абсолютно для всех личностей. Отрицание чувственного чуда, допускает он, глубоко врезается в историческое христианство, но такое отрицание необходимо. Утверждать чудо — значит делать духовное слишком зависимым от чувственного, и такое центральное чудо, как Воскресение, «означало бы ниспровержение всего порядка природы, как это было изложено в ходе работы современных исследований».