«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 7»

Мне скажут, я знаю, что это не относится к делу; ибо, чувствует он это или нет, каждый человек имеет реальный интерес к собственному благополучию, которого он не может иметь к благополучию другого лица. Во-первых, это значит сменить почву аргументации; ибо требуется выяснить, как можно сказать, что человек имеет интерес к тому, что он не чувствует. Очевидно, нет такого же противоречия в предположении, что он не особенно заинтересован в чувствах, которых у него нет, как в предположении, что он не заинтересован в своих актуальных, чувственных удовольствиях и болях. Во-вторых, я очень охотно признаю, что иметь и чувствовать интерес к чему-либо — не всегда взаимозаменяемые термины, то есть интерес может прилагаться или принадлежать индивиду тем или иным образом, хотя он не чувствует его в данный момент. Мое наличие реального интереса к какому-либо объекту может относиться к факту, что такой объект когда-нибудь будет существовать: теперь реальность его существования, конечно, не зависит от того, чувствую ли я интерес к нему предварительно. Также реальность удовольствий или болей другого не затрагивается тем, что я не чувствую к ним такого интереса, как должен был бы. Чувства других, очевидно, столь же реальны или столь же являются фактами сами по себе, как мои собственные чувства могут быть когда-либо. Это различие между тем, что истинно, и тем, что имеет лишь воображаемое существование или не имеет его вовсе, поэтому не применяется к вопросу, если под реальным интересом понимается то, что относится к реальному объекту, ибо сначала предполагается, что этот объект не возбуждает никакого непосредственного или реального интереса в разуме. Другое различие, на котором можно настаивать, заключается в том, что я буду иметь реальный чувственный интерес к своим собственным будущим чувствам, которого я не могу иметь к чувствам других. Я должен поэтому, как тот же индивид, иметь тот же необходимый интерес к ним в настоящем. Это может либо исходить из предположения об абсолютной, метафизической идентичности моего индивидуального бытия, так что все, что может быть утверждено об этом принципе в любое время, должно быть строго и логически истинно во все времена, что является дикой и абсурдной идеей; либо это может относиться к некоторой другой менее строгой связи между моим настоящим и будущим «я», вследствие чего я рассматриваюсь как то же самое существо, различные события и впечатления жизни которого составляют одну регулярную последовательность сознательных чувств. В этом смысле утверждение, что я имею общий интерес ко всему, что касается моего будущего благополучия, на самом деле сводится не более чем к утверждению, что я буду иметь интерес к этому благополучию, или что я номинально и в некоторых других отношениях являюсь тем же существом, которое впоследствии будет иметь реальный интерес к нему. Причина, по которой мы так готовы приписывать реальную идентичность интересов одному и тому же лицу, заключается в том, что у нас есть неясная идея расширенного сознания и общности чувств как существенных для одного и того же мыслящего существа; так что все, что интересует меня в одно время, должно интересовать меня, или быть способным интересовать меня, в другое время. Теперь это непрерывное сознание служит только для соединения моих прошлых впечатлений с настоящими. Оно действует только ретроспективно. У меня нет предварительно той же симпатии к моему будущему бытию, которую я имею к моему прошлому бытию, ни, следовательно, того же естественного или необходимого интереса к моему будущему благополучию, который я имею к моему прошлому. Наконец, можно сказать, что есть нечто в самой идее удовольствия или боли как затрагивающей меня самого, что естественно возбуждает живой, неизбежный интерес в моем разуме. Я не могу понять, как одна лишь идея «я» может произвести какой-либо эффект, подобный описанному здесь, если мы не вообразим, что себялюбие буквально состоит в любви к себе или в надлежащей привязанности к нашим собственным персонам, вместо того чтобы относиться к чувствам желания и отвращения, надежды и страха и т. д., возбуждаемым в нас теми вещами, которые либо действительно, либо могут непосредственно затрагивать нас самих. Вследствие впечатления многих таких объектов на мыслящее существо, мы, несомненно, придем к тому, чтобы связать чувство собственного интереса с этим самым существом, с движениями нашей крови и с самой жизнью, и будем постепенно переносить эмоции интереса, возбуждаемые конкретными положительными чувствами, на идею нашего собственного интереса, вообще говоря. Это, однако, должно быть делом времени, постепенным результатом привычки и размышления, и не может быть естественной причиной, почему человек преследует собственное благополучие или заинтересован в собственных чувствах. Я думаю поэтому, что в первом случае идея личного удовольствия или боли может воздействовать на разум только как отдельная идея того, что само по себе является объектом желания или отвращения, и что идея «я» есть не что иное, как первая и самая отчетливая идея, которую мы имеем о существе, способном получать удовольствие и боль. Задачей большей части следующего эссе будет более отчетливо прояснить эти несколько пунктов.

Существует еще одна гипотеза, которую я просто упомяну, занимающая своего рода среднее место между двумя противоположными, уже изложенными. Сторонники этой более либеральной философии, которые не могли подавить сознание гуманных и благожелательных склонностей в себе или доказательства их в других, но все же не знали, как примирить эти чувства с предполагаемым эгоизмом человеческой природы, пытались объяснить различные импульсы великодушной привязанности привычкой или постоянной связью между удовольствиями и болями других и нашими собственными, благодаря чему мы в конце концов приходим к тому, чтобы путать наши собственные интересы с их интересами и чувствовать ту же тревогу об их благополучии без всякого вида на собственную выгоду. Человек, согласно этой гипотезе, привязывается к другим так же, как он привязывается к любому другому безразличному объекту, к дереву или камню, от фамильярности и частой ассоциации своего непосредственного удовлетворения с безразличной идеей; и эта привязанность, однажды сформировавшись, он должен впоследствии интересоваться их благополучием, хочет он того или нет. Пример этого можно привести на мальчиках в школе. Мальчик прикован к своему заданию в то же время, что и его школьные товарищи; он чувствует последствия хорошего или дурного настроения учителя вместе с остальными; когда школьный час заканчивается, их всех отпускают играть вместе; он в целом будет любить те же игры, что и другие, и будет наиболее доволен, когда они шумнее всего, когда они случаются в лучшем настроении, в самую жаркую часть игры, в самые прекрасные дни или в самых приятных местах: у них будут те же радостные перерывы на праздники, и они часто в какое-нибудь яркое утро будут бродить в поисках неведомого блага и возвращаться домой усталыми и разочарованными вместе. Разве не было бы странно, если бы это постоянное товарищество радостей и печалей не породило в нем некоторой чувствительности к доброй или злой судьбе его товарищей и некоторой реальной доброй воли по отношению к ним? Большая часть наших удовольствий зависит от привычки: и так как те, которые возникают из актов доброты и бескорыстной привязанности к другим, являются самыми обычными, самыми длительными, наименее смешанными со злом из всех других, так как человек, лишенный всякой привязанности к другим, чье сердце было совершенно твердым и нечувствительным ко всему, кроме собственного интереса, едва ли смог бы поддерживать свое существование (ибо в нем исчез бы источник и активный принцип жизни), из этого следует, что мы должны культивировать чувства великодушия и доброты к другим из чистого эгоизма. Обязательства к практике добродетели действительно зависят от того, что она способствует первоначальному объекту нашей природы, нашему собственному надлежащему счастью: ибо никто не обязан жертвовать своим собственным конечным благополучием ради какого-либо постороннего соображения вообще. Преимущества добродетели, однако, должны быть извлечены, подобно преимуществам любого свободного искусства, из непосредственного удовлетворения, сопровождающего ее, из ее необходимого воздействия на разум, а не из грубого расчета собственного интереса. Этот эффект должен быть наибольшим там, где есть больше всего любви к добродетели ради нее самой, когда мы становимся поистине бескорыстными и великодушными. Поэтому, так как привычка к великодушной заботе о других и готовность способствовать их благополучию не могут быть нарушены по воле в каждом конкретном случае, где наш непосредственный интерес мог бы этого потребовать, становится необходимым пренебречь всеми такими частными, случайными преимуществами ради общего обязательства и таким образом подтвердить привычку в принцип.

Каким бы ни был способ, которым мы впервые приобретаем бескорыстные чувства, я не думаю, что много пользы можно принести, прослеживая эти чувства обратно к эгоистичному происхождению и не оставляя добродетели иного основания, на котором можно было бы стоять, кроме принципа утонченного эгоизма, затевая своего рода игру в прятки между причинами и мотивами к добродетели. Не останавливаясь на вопросе о том, будет ли эффект этой теории на разум производить много истинного великодушия или бескорыстной простоты характера, нет сомнений, что эта цель должна быть достигнута гораздо более эффективно, насколько философская теория или вера в определенные абстрактные различия когда-либо будут влиять на наши привычные принципы действия, показывая человеку, что его природа изначально и существенно бескорыстна; что как добровольный агент он должен быть бескорыстным; что он не мог бы ни желать, ни хотеть, ни преследовать собственное счастье, если бы не обладание способностями, которые неизбежно дают ему интерес вне себя к счастью других; что личная идентичность ни дает, ни может подразумевать никакой положительной связи между будущим и настоящим «я» человека, что она не дает ему механического интереса к его будущему бытию, что человек, когда он действует, всегда абсолютно независим от, не подвержен влиянию чувств существа, для которого он действует, будь то он сам или другой; наконец, что вся мораль, все рациональное и добровольное действие, все, что предпринято с четким отношением к нам самим или другим, должно относиться к будущему, то есть должно иметь своими объектами те вещи, которые могут воздействовать на разум только посредством воображения, и должны естественно влиять на него одинаковым образом, думают ли о них в связи с нашим собственным будущим бытием или бытием других.

Я размышлял об этом предмете так долго, и он проник в мой разум, я могу сказать, так глубоко в той единственной абстрактной форме, которая, как мне кажется, объясняет почти каждый другой взгляд, который можно на него принять, что я не могу без труда заставить себя рассматривать его отдельно или в деталях; и я уверен, что многие вещи покажутся другим очень несовершенно и неясно выраженными, которые кажутся мне очевидными трюизмами из-за привычки относить ряд частных наблюдений и подчиненных цепочек чувств, которые я забыл, к этой общей форме рассуждения. Однако я надеюсь, что простота самого принципа, который должен быть либо логически и абсолютно истинным, либо вовсе не быть таковым, сделает его достаточно понятным, если он будет изложен с терпимой точностью.

Все добровольное действие, то есть все действие, исходящее из воли или усилия разума произвести определенное событие, должно относиться к будущему или к тем вещам, существование которых проблематично, неопределенно и поэтому может быть затронуто средствами, используемыми с целью их производства или наоборот. Но то, что является будущим, что еще не существует, не может возбудить интереса само по себе, ни воздействовать на разум каким-либо образом, кроме как посредством воображения. Прямой первичный мотив или импульс, который определяет разум к волеизъявлению чего-либо, должен поэтому во всех случаях зависеть от идеи этой вещи, как она задумана воображением, и исключительно от идеи. Ибо сама вещь есть небытие. Самим актом своего воления предполагается, что она не существует. Она не является ничем и не может быть причиной чего-либо. Мы никогда не интересуемся самими вещами, которые являются реальными, конечными, практическими объектами воления: чувства желания, отвращения и т. д., связанные с добровольным действием, всегда возбуждаются идеями этих вещей до того, как они существуют. Истинный импульс к добровольному действию может существовать только в разуме существа, способного предвидеть последствия вещей, быть заинтересованным в них от воображаемого впечатления, таким образом сделанного на его разум, и делать выбор средств, необходимых для производства или предотвращения того, что он желает или страшится. Это различие должно быть абсолютным и универсально применимым, если оно вообще таково. Мотивы, которыми я побуждаюсь к преследованию собственного благополучия, не могут быть результатом прямого впечатления вещи, которая является объектом желания или отвращения, какой-либо положительной связи между моими настоящими и будущими чувствами или своего рода гипостатического союза между интересами действующего существа и существа, на которое воздействуют, больше, чем мотивы, которыми я интересуюсь благополучием других, могут быть таковыми. Это правда, я имею реальный, положительный интерес к своим актуальным чувствам, которого я не имею к чувствам других. Но актуальное удовольствие и боль не являются объектами добровольного действия. Это не может быть ни к чему, это полная бессмыслица — желать того, что актуально существует, что запечатлено на моих чувствах, чтобы оно существовало или не существовало, поскольку оно будет существовать ни больше, ни меньше от того, что я желаю этого или не желаю. Наше отстранение от того, что причиняет нам боль, не могло бы ни в каком отношении рассматриваться как акт воления или разума, если бы мы не знали, что тот же объект, который причиняет нам боль, будет продолжать причинять нам боль, пока мы остаемся в контакте с ним. Простое механическое движение, которое обычно сопровождает сильную боль, не кажется мне имеющим какое-либо большее отношение к себялюбию, собственно так называемому, чем конвульсивные движения или искажения мышц, вызванные телесной болезнью. — Другими словами, объект воления никогда не является причиной воления. Мотив или внутреннее впечатление, побуждающее меня к преследованию какого-либо объекта, по предположению несовместимо с каким-либо таким интересом, который принадлежит к актуальному наслаждению каким-либо благом или к идее обладания. Реальный объект любого конкретного воления всегда является лишь физическим следствием этого воления, поскольку он желается по той самой причине, что иначе он вообще не существовал бы, и поскольку эффект, который разум желает произвести любым добровольным действием, должен быть последующим по отношению к этому действию. Он не может поэтому оказывать никакой власти над моими настоящими волениями и действиями, если мы не предположим, что он действует до того, как существует, что абсурдно. Ибо в разуме нет способности, посредством которой будущие впечатления могут возбудить в нем предчувствие самих себя таким же образом, как прошлые впечатления воздействуют на него посредством памяти. Когда мы говорим, что будущие объекты воздействуют на разум посредством воображения, не имеется в виду, что такие объекты осуществляют реальную власть над воображением, а лишь то, что именно посредством этой способности мы можем предвидеть вероятные или необходимые последствия вещей и заинтересованы в них.

Я едва ли знаю, как настаивать на пункте, столь ясном сам по себе, что он не может быть сделан яснее никаким родом рассуждений. Я только хочу определить смысл общей позиции как можно строже и предостеречь, если возможно, от любой ошибки, возникающей из двусмысленности выражения. Ибо ничто, кроме уверенности абсолютного доказательства и избежания всякой ошибки такого рода, не может преодолеть нежелание разума признать полностью и во всех его последствиях различие, которое, как бы просто оно ни было в абстракции, ведет к прямому ниспровержению одного из самых глубоко укоренившихся чувств человеческого разума, а именно того, что касается существенной разницы между интересом, который мы имеем к содействию нашему собственному благополучию всеми средствами, находящимися в нашей власти, и тем, который мы принимаем в содействии благополучию других. Почти у каждого есть чувство, что он имеет реальный интерес к первому, но что его интерес ко второму является лишь воображаемым; что его интерес к первому является абсолютным и независимым от него самого, что он существует с той же силой, чувствует ли он его или нет, преследует ли он или пренебрегает им, что он является частью его самого, узами, от которых он не может освободиться, не изменив своего бытия, тогда как интерес, который он принимает в благополучии других, является добровольным интересом, принимаемым и отбрасываемым по желанию, и который существует не дольше, чем он чувствует его; что его интерес к собственному благополучию, как бы далек он ни был, должен влиять на него одинаково в настоящем, поскольку он действительно является тем же существом, которое должно наслаждаться или страдать впоследствии, но что в отношении чувств удовольствия или боли, которые другой должен наслаждаться или страдать, он не имеет ни прямого настоящего интереса, ни может иметь косвенного будущего интереса в них: они для него ничто. Это общее чувство; и оно, возможно, не менее свойственно самым великодушным, чем самым узким и эгоистичным умам: ибо человек великодушного склада будет получать удовольствие, жертвуя своим собственным непосредственным интересом, считая это реальной жертвой, и будет любить кичиться своим превосходством над грубым влиянием эгоистичных мотивов. Если, однако, различие, на котором настаивали выше в отношении добровольного действия, является чем-то большим, чем игра слов без смысла, все это чувство должно быть совершенно ложным и беспочвенным. Ибо разум может принимать, он не может иметь интереса ни к чему, что является объектом практического преследования, кроме того, что строго воображаемо: абсурдно предполагать, что он может иметь реальный интерес к любому такому объекту непосредственно, будь то относящийся к нам самим или другим (это, я надеюсь, уже достаточно показано): также реальность моего будущего интереса к какому-либо объекту не может дать мне реального интереса к этому объекту в настоящем, если только нельзя было бы показать, что вследствие того, что я являюсь тем же индивидом, я имею необходимую симпатию к моим будущим ощущениям удовольствия или боли, посредством чего они производят во мне те же механические импульсы, как если бы их объекты были действительно присутствующими. Укол булавки, вызывающий раздражение в конечности одного из нервов, ощутимо чувствуется вдоль всей протяженности этого нерва; сильная боль в любой из конечностей расстраивает весь организм; я чувствую в тот же момент впечатления, сделанные на противоположные части моего тела; тот же сознательный принцип пронизывает каждую часть меня, он находится в моих руках, моих ногах, моих глазах, моих ушах в то же время, или, во всяком случае, непосредственно затронут всем, что запечатлено на всех них, он не ограничен этим или тем органом в течение определенного времени, он имеет равный интерес ко всей чувствующей системе, ничто, что происходит в любой ее части, не может быть для меня безразличным. Здесь мы имеем отчетливую идею реальной индивидуальности личности и, как следствие, идентичности интересов. Пока не будет показано, что существует какой-то такой диффузный сознательный принцип, производящий реальную связь между моими будущими ощущениями и настоящими импульсами, собирающий и объединяющий различные последовательные моменты моего бытия в одном общем репрезентативном чувстве собственного интереса, как впечатления, сделанные на разные части моего тела, все передаются одному общему принципу мысли, напрасно говорить мне, что я имею тот же интерес к моим будущим ощущениям, как если бы они были настоящими, потому что я тот же индивид. Как бы близко я ни был связан, как бы похож я ни был на свое будущее «я», какое бы другое отношение я ни мог иметь к этому «я», до тех пор, пока нет этой взаимообщности мыслей и чувств, до тех пор, пока существует абсолютное разделение, непреодолимый барьер, установленный между настоящим и будущим, так что я ни являюсь, ни могу быть затронут в настоящем тем, что я должен чувствовать впоследствии, я не являюсь для какой-либо моральной или практической цели тем же существом. Естественные невозможности не могут быть заставлены уступить простой любезности выражения. «Но я знаю, что я стану этим существом». Тогда мой интерес к нему основан на этом знании, а не на событии, которое не только не чувствуется моим разумом, но само еще должно прийти, а именно переход моего настоящего в мое будущее бытие. Какое значение для меня имеет то, что я буду впоследствии чувствовать, или как это может влиять на мое настоящее поведение, или как оно должно это делать, кроме как потому, что, и в той мере, в какой, я имею некоторое представление об этом заранее? Травма, которую я могу нанести своему будущему интересу, конечно, не вернется каким-либо родом реакции, чтобы наказать меня за мое пренебрежение собственным счастьем. В этом смысле я всегда свободен от последствий своих действий. — Интересы действующего существа и страдающего существа никогда не являются одними и теми же. Они не колеблются под влиянием одних и тех же причин ни прямо, ни посредством механической симпатии. Благо, которое является объектом преследования, никогда не может сосуществовать с мотивами, которые делают его объектом преследования. Благо, которое преследует любое существо, всегда находится на расстоянии от него. Его желания, его усилия всегда возбуждаются «воздушным, умозрительным благом», идеей блага, а не реальностью. Если бы не это, не могло бы быть никакого желания, никакого преследования чего-либо. Мы не можем стремиться получить то, чем уже обладаем: мы не можем дать тому, что уже существует, двойную реальность. Мой реальный интерес поэтому не есть нечто, что я могу потрогать, что должно быть почувствовано или увидено, он не помещен в органы слуха, или вкуса, или обоняния, он не является предметом ни одного из чувств, он не является ни в каком отношении тем, что обычно понимается под реальным, существенным интересом. Напротив, он фундаментально, и по своему происхождению, и по самой своей природе является порождением размышления и воображения; и все, что может быть сделано предметом этих, будь то относящееся к нам самим или другим, может также быть объектом интереса, достаточно мощного, чтобы стать мотивом воления и действия. Если спросят тогда, какая разница для меня, преследую ли я собственное благополучие или полностью пренебрегаю им, какая причина у меня может быть вообще интересоваться им, я отвечу, что согласно эгоистичной гипотезе я не вижу никакой. Но если мы допустим, что есть нечто в самой идее блага или зла, что естественно возбуждает желание или отвращение, что само по себе является надлежащим мотивом действия, что побуждает разум преследовать одно и избегать другого по истинной моральной необходимости, тогда не может быть безразличным для меня, верю ли я, что какое-либо существо будет сделано счастливым или несчастным вследствие моих действий, будь то я сам или другой. Я естественно желаю и преследую собственное благо (в чем бы оно ни состояло) просто из-за того, что имею идею о нем, достаточно теплую и яркую, чтобы возбудить во мне эмоцию интереса или страсти; и я люблю и преследую благо других, родственника, друга, семьи, сообщества или человечества по той же самой причине.

Схема, общий контур которой я здесь попытался проследить, отличается от обычного метода объяснения происхождения наших привязанностей тем, что она предполагает, что то, что является личным или эгоистичным в наших привязанностях, есть рост времени и привычки, а принцип бескорыстной любви к благу как таковому, или ради него самого без какого-либо внимания к личным различиям, есть основание всего остального. В этом смысле себялюбие по своему происхождению является совершенно бескорыстным, или, если можно так сказать, безличным чувством. Причина, по которой ребенок впервые отчетливо желает или преследует собственное благо, заключается не в том, что оно его, а в том, что оно благо. По той же причине он предпочитает собственное удовлетворение удовлетворению других не потому, что он любит себя больше, чем других, а потому, что у него есть более отчетливая идея о своих собственных нуждах и удовольствии, чем об их. Независимо от привычки и ассоциации, сила возбужденной привязанности пропорциональна силе идеи и вовсе не зависит от лица, к которому она относится, кроме как косвенно и по смыслу. Ребенок нечувствителен к благу других не из-за отсутствия доброй воли по отношению к ним или исключительной привязанности к себе, а из-за недостатка лучшего знания. Действительно, он не может быть привязан ни к собственному интересу, ни к интересу других, кроме как вследствие знания того, в чем он состоит. Это не является по этой причине менее естественным для него стремиться получить личное удовольствие или избежать личной боли после того, как он почувствовал, что это такое. Мы не рождаемся благожелательными, то есть мы не рождаемся с желанием не знаем чего и добрыми пожеланиями не знаем кому: также в этом смысле мы не рождаемся с принципом себялюбия, ибо идея «я» также приобретается. Когда я говорю поэтому, что человеческий разум естественно благожелателен, это не относится к какой-либо врожденной абстрактной идее блага вообще или к инстинктивному желанию общего неопределенного неизвестного блага, а к естественной связи между идеей счастья и желанием его, независимо от какой-либо частной привязанности к лицу, которое должно его чувствовать.

Существует большая разница между общей любовью к благу, которая подразумевает знание о нем, и общей склонностью к любви к благу, которая не подразумевает ничего подобного. Необходимо держать это различие в наших умах, иначе возникнет величайшая путаница. Общее свойство железа — притягиваться магнитом, хотя этот эффект может иметь место только вследствие того, что магнит поднесен достаточно близко к нему, и ничего более не подразумевается этим утверждением. Актуальное желание блага не присуще разуму человека, потому что оно требует быть вызванным определенными вспомогательными объектами или идеями, но сама склонность, или свойство разума, которое делает его подверженным быть затронутым таким образом определенными объектами, присуща ему и является частью его природы, как чувствительность к удовольствию и боли не будет отрицаться как естественная для человека, хотя актуальные чувства удовольствия и боли могут быть возбуждены в нем только впечатлением определенных внешних объектов. Любовь к моему собственному частному благу должна предшествовать любви к частному благу других, потому что я знаком с ним первым: любовь к частному должна предшествовать любви к общему благу, будь то мое собственное, или другого, или общее благо человечества по той же причине. Я поэтому изначально не люблю свое собственное частное положительное благо как часть общего блага или с четким отношением в моем разуме к благу целого; ибо у меня еще нет идеи о целом и нет никакой заботы о нем. Но я люблю свое собственное частное благо как состоящее в первой концепции, которую я имею о каком-то одном желаемом объекте, по той же причине, по которой я впоследствии люблю любое другое известное благо, будь то мое собственное или другого, будь то задуманное как состоящее в одной или нескольких вещах, то есть потому, что оно обладает тем существенным свойством, общим для всего блага, без которого оно перестало бы быть благом вообще, и которое имеет общую тенденцию возбуждать определенные данные привязанности в моем разуме. Я полагаю, что знание многих различных видов блага должно вести к любви или желанию всех их, и что это знание различного блага должно сопровождаться промежуточной, составной или неопределенной идеей блага, самой по себе объектом желания, потому что она сохраняет ту же общую природу: теперь это абстрактная идея. Эта идея, несомненно, допустит бесконечные степени неопределенности в зависимости от количества вещей, из которых она взята или к которым она применена, и будет в конце концов утончена в простое слово или логическое определение. В этом случае она будет обязана всей своей силой как мотив к действию привычке или ассоциации; ибо она не является таковой непосредственно или сама по себе дольше, чем пока она подразумевает чувство или реальное ощущение, репрезентативное для блага, и только пропорционально степени силы и глубины, которую имеет это чувство.

То же возражение очевидно применяется к предположению либо об исходном принципе общей всеобъемлющей благожелательности, либо об общем и всеобъемлющем себялюбии. Они оба предполагают, что разум достиг неопределенной силы абстракции, которая не является его естественным состоянием. И то, и другое должно быть составлено из многих актуальных удовольствий и болей, из многих забытых чувств и полувоспоминаний, из надежд и страхов и нечувствительных желаний: одно, то есть чувство общей благожелательности, может возникнуть только из привычного культивирования естественной склонности разума сочувствовать чувствам других, постоянно принимая интерес к тем, которые мы знаем, и воображая другие, которые мы не знаем, как другое чувство абстрактного собственного интереса, то есть в той степени, в которой оно обычно существует, должно быть вызвано долгим сужением разума к нашим собственным частным чувствам и интересам и добровольной нечувствительностью ко всему, что не касается непосредственно нас самих. Именно эта чрезмерная привязанность к нашему собственному благу потому, что оно наше, или ради абстрактной идеи, которая не имеет непосредственной связи с реальным воображением наших собственных удовольствий и болей, я рассматриваю как чисто искусственное чувство и как собственно эгоизм; не ту любовь к себе, которая рано или поздно проистекает из более непосредственного знания нашего собственного блага и является естественным следствием общей любви к благу как таковому. Так и с нашей привязанностью к другим; ибо общий принцип, как он проявляется по отношению к другим, допускает те же модификации от привычки, что и когда он имеет чисто эгоистичное направление. Наши привязанности оседают на других так же, как они оседают на нас самих: они переходят от вещи к лицу. «Я ненавижу наполнять книгу вещами, которые знает весь мир»; или я мог бы здесь дать очень подробный и точный отчет, взятый у двадцати разных авторов, о том, как происходит этот переход. Я не вижу, как идеи становятся лучше от того, что их часто повторяют. Достаточно сказать, что во всех этих случаях привычной привязанности мотивы к действию зависят не столько от реального интереса к вещи, которая является объектом преследования, сколько от общей склонности служить этому конкретному лицу, вызванной предыдущей привычкой к добрым услугам и переносом чувства реального интереса к ряду вещей, способствующих благополучию этого лица, на абстрактную идею его блага вообще. Я оставляю читателю применить это к случаям дружбы, семейных привязанностей, последствий соседства и т. д. и рассмотреть вражды, пристрастия, антипатии, порожденные этими привязанностями, и последующее нежелание обращать внимание на естественные чувства сострадания, человечности и любви к справедливости: а затем пусть он посмотрит, не объяснит ли тот же процесс, то есть прививка общего или абстрактного интереса к привычному положительному чувству, таким же образом последствия себялюбия, не предполагая последнее как исключительный принцип, естественный для человеческого разума. Что касается меня, я верю, что случаи точно параллельны. Таким образом, мы можем рассматривать себялюбие как имеющее то же отношение к семейной привязанности, какое она имеет к более общей любви к нашему ближнему, как любовь к нашему ближнему имеет к любви к нашей стране, или как любовь к нашей стране имеет к любви к человечеству. Любовь к человечеству здесь должна быть принята как уже данное, определенное и до некоторой степени ассоциированное чувство. Сравнение может быть установлено с легким оттенком различия между себялюбием, любовью к родственнику или другу, к соседу и к совершенно незнакомому человеку. Именно в соразмерении нашей тревоги способствовать благополучию любого из них с нашим чувством пользы, которую может принести наша помощь, используя хорошо известную фразу, без уважения к лицам, состоит то, что можно назвать естественным балансом наших привязанностей. Кстати, это предполагает, что наша нечувствительность к чувствам других не возникает из нежелания сочувствовать им или привычки быть глупо поглощенными нашими собственными интересами. Может ли существовать какой-то более высокий принцип нашей общей природы, в соответствии с которым наши чувства и действия по отношению к другим должны добровольно регулироваться, согласно тому же правилу, по которому грубый животный аппетит подчиняется рациональному собственному интересу, может быть сделано предметом будущего исследования. Все, что необходимо для моей настоящей цели, — это сделать так, чтобы казалось, что принципы естественного себялюбия и естественной благожелательности, утонченного себялюбия и утонченной благожелательности — одни и те же; что если мы допускаем одно, мы должны допустить другое; и что какие бы другие принципы ни были с ними объединены, они должны стоять или пасть вместе.

Поэтому не в моих намерениях озадачивать себя или моих читателей тонкостями счета дебита и кредита между природой и привычкой. Какова бы ни была сила привычки, как бы тонко и универсально ни было ее влияние, это не все, даже не главное. Прежде чем мы сажаем, уместно знать природу почвы, во-первых, чтобы мы могли знать, годится ли она на что-нибудь, во-вторых, чтобы мы могли знать, на что она годится. От этих двух вопросов будет зависеть сорт культивации, которую мы ей уделяем. После того как это улажено, праздным является спор о том, сколько продукта обязано культивации, а сколько — природе почвы. Мы должны быть уверены только в том, что сделали наилучшее использование ее, какое можем. Но мы не можем быть уверены в этом, пока не узнаем, к чему она естественно способна. Я, однако, изложу две общие максимы по этому предмету, которые не допустят много споров. Во-первых, когда нет естественной связи между какими-либо двумя вещами, которые, однако, предполагались неотделимыми из-за запутанной ассоциации идей, возможно разрушить эту иллюзию воображения рациональным различением и, следовательно, ослабить силу привычного чувства, которое подтверждается и делается постоянным убеждением рассудка. Таким образом, принцип общего собственного интереса предполагался неотделимым от индивидуальности, потому что чувство непосредственного сознания существенно принадлежит определенным индивидуальным впечатлениям, и это чувство сознания, интимной симпатии или абсолютного собственного интереса было перенесено обычаем и фантазией вместе на абстрактную идею «я». Поэтому есть некоторая польза в том, чтобы разделить эти идеи или показать, что нет основания в разуме или природе вещей для очень сильного предрассудка, который, как предполагалось, возникает непосредственно из них. Разум должен быть стянут вместе, должен быть сокращен и сжат внутри себя простым предположением этого вечного единства с самим собой и интенсивной концентрации собственного интереса. Во-вторых, где эта естественная связь отсутствует, то есть где привычная связь определенных чувств с определенными идеями возникает не из предрасположенности разума быть затронутым определенными объектами больше, чем другими, а из конкретного направления, которое было дано разуму, или более частой ассоциации между этими чувствами и идеями, противоположная привычка может быть произведена путем придания разуму другого направления и уделения большей доли внимания другим объектам. Не может быть предметом безразличия тогда, является ли способность, посредством которой я изначально заинтересован в благополучии других, той же самой, посредством которой я заинтересован в собственном благополучии, или я естественно неспособен чувствовать малейший интерес к благополучию других, кроме как из его косвенной связи с моим собственным. Привычка по своей природе до некоторой степени произвольна и изменчива, исходная склонность разума, его тенденция приобретать или упорствовать в той или иной привычке — единственное, что фиксировано и неизменно. Поскольку, однако, сила предыдущей привычки есть и всегда должна быть на стороне эгоистичных чувств, некоторым утешением является думать, что сила привычки, которую мы можем противопоставить этому, подкрепляется разумом и естественной склонностью разума, и что мы не обязаны в конце концов делать великодушие и добродетель «бедными пенсионерами» на собственном интересе.

До сих пор я пытался с помощью логического вывода показать, что человеческий разум по своей природе бескорыстен: теперь я попытаюсь показать то же самое несколько иначе и более подробно.

Предполагать, что разум изначально определяется в своем выборе добра и отвержении зла исключительно заботой о себе — значит предполагать состояние безразличия к обоим, что сделало бы существование такого чувства, как личный интерес, совершенно невозможным. Если бы в самом понятии добра или зла не было чего-то, что естественным образом делало бы одно объектом непосредственного желания, а другое — объектом отвращения, было бы нелегко представить, как разум мог бы вообще прийти к ощущению интереса к перспективе получения одного или избегания другого. Великое заблуждение — думать о выведении нашего желания счастья и страха перед болью из принципа себялюбия, вместо того чтобы выводить само себялюбие из нашего естественного желания счастья и страха перед болью. Подобная привязанность к себе не могла бы означать ничего, кроме глупого самодовольства, праздного обожания и идолопоклонства перед собственным абстрактным бытием; она должна была бы оставить разум безразличным ко всему остальному и не могла бы иметь никакой связи с мотивами к действию, если только кто-то не пожелает сделать ее фундаментом новой теории любви к жизни и страха смерти. До тех пор, пока индивид существует и остается целым, этот принцип удовлетворен. Что касается того, каким образом он существует, какими объектами он будет затронут, предпочтет ли он один способ бытия другому — все это остается неопределенным. Если под себялюбием понимать желание одного способа бытия и отвращение к другому, или желание собственного благополучия, то что же составляет это благополучие? Очевидно, что в природе самих объектов должно быть нечто, что само по себе определяет разум рассматривать их как желательные или наоборот, до любого их соотнесения с нами самими. Они не превращаются в добро и зло оттого, что запечатлеваются в нашем разуме, но они воздействуют на наш разум определенным образом, потому что они по своей сути являются добром или злом. Как мы можем примирить это с предположением, что природа этих объектов или их воздействие на разум полностью меняются от того, что они относятся к тому или иному лицу? Повторяю, личный интерес подразумевает определенные объекты и чувства, в которых разум заинтересован: предполагать, что он может существовать отдельно от всех таких объектов или что наша привязанность к определенным объектам выводится исключительно из нашей привязанности к себе и регулируется ею, — это явная, очевидная бессмыслица.

Возьмем пример ребенка, который обжегся огнем и вследствие этого испытывает перед ним страх. Этот страх, скажем мы, состоит не просто в опасении самой боли, рассматриваемой абстрактно, но вместе с этим опасением боли он связывает идею (хотя и не очень отчетливую) о себе как о том, кто вот-вот ее почувствует. Давайте рассмотрим, каким образом вмешательство этой идеи может, как предполагается, вызвать или усилить его страх перед самой болью. Во-первых, очевидно, что огонь обжигает ребенка на самом деле не потому, что он думает о себе или о том, что огонь его обжигает, а потому, что такова природа огня — жечь, а природа руки ребенка — чувствовать боль, и его неприязнь к боли, пока она реально существует, является непосредственным, необходимым и физическим следствием ощущения боли, а вовсе не косвенным и рефлексивным результатом любви ребенка к самому себе или последующего размышления о том, что боль — это зло, поскольку она затрагивает его самого. Далее, я полагаю, что после того, как реальная боль прекратилась, о ней продолжают думать, и впоследствии она вспоминается как боль, или, другими словами, чувство или ощущение боли оставляет соответствующий отпечаток в памяти, который прикрепляется к воспоминанию об объекте и заставляет ребенка непроизвольно отстраняться от него с той же самой необходимостью, то есть в силу природы человеческого разума и воспоминаемого впечатления, а не из-за того, что он исторически соотносит это со своим прошлым существованием. Подобным же образом я полагаю, что эта идея боли, будучи объединена воображением с другими обстоятельствами и перенесена на будущее бытие ребенка, все равно сохранит свою первоначальную тенденцию причинять боль, и что повторение того же самого болезненного ощущения неизбежно воспринимается ребенком с ужасом и отвращением не потому, что оно мыслится в связи с его собственной идеей, а потому, что оно мыслится как боль. Следует также помнить, как постоянный принцип всех наших рассуждений, что впечатление, которое ребенок имеет о себе как о субъекте будущей боли, никогда не является ничем иным, кроме идеи воображения, и что он никак не может путем какого-либо предвосхищения почувствовать эту боль как реальное ощущение хотя бы за мгновение до того, как она возникнет. Как же тогда объяснить его предполагаемую исключительную привязанность к этому идеальному «я», чтобы сделать ее реальным источником неприязни и страха, которые вызывает в разуме опасение любой конкретной боли, которая должна быть причинена ему самому? Есть два способа, которыми это на первый взгляд может показаться удовлетворительно обоснованным. Первый — из понятия личной тождественности: это уже рассматривалось и будет рассматриваться снова чуть позже. Другой заключается в следующем. Ребенок, будучи обожженным огнем и зная, что такое боль от ожога, только из воспоминания о том, что он сам ее чувствовал, как только обнаруживает, что снова находится в опасности, вызывает в своем разуме очень яркое воспоминание о боли, которую она причинила ему ранее; и посредством своего рода внезапной транспозиции, подставляя эту идею на место своего непосредственного опасения, при размышлении об опасности, которой он подвергается, он смешивает боль, которую он должен почувствовать, с той, которую он уже реально ощутил, и в действительности отстраняется от последней. Я имею в виду, что ребенок сильно вспоминает тот конкретный вид боли, который затронул его самого, и, поскольку для него невозможно иметь воспоминание о ее воздействии на кого-то другого, он рассматривает ее как зло в будущем только в связи с той же самой идеей, или как затрагивающую его самого, и совершенно равнодушен к ней, поскольку она, как предполагается, затрагивает кого-то другого. Или, другими словами, он помнит, как сам был обожжен, как реальное ощущение, и он не помнит реальных ощущений никого, кроме самого себя: поэтому, будучи способным проследить свои нынешние чувства до своих прошлых впечатлений и будучи пораженным крайней бледностью первых по сравнению со вторыми, он поддается своим непосредственным опасениям и воображаемым страхам только в той мере, в какой он осознает возможность их возвращения в то же самое состояние реального ощущения и страшится ее.

Я не отрицаю, что некая подобная иллюзия воображения, которую я здесь попытался описать, начинает возникать в разуме очень рано и с тех пор продолжает укрепляться по разным причинам. То, на чем я настаиваю (и это все, что требуется для моего аргумента), — это то, что она есть и может быть не чем иным, как иллюзией воображения, усиливающей различие в подчиненных, косвенных, сопутствующих обстоятельствах до существенного различия в роде. Возражение действительно было бы обоснованным, если бы было правдой, что воображаемое сочувствие ребенка к опасности другого должно быть выведено как бы по прямой линии из реального ощущения прошлой боли этого другого или его непосредственной передачи собственным чувствам, что абсурдно. Не предполагается, что ребенок когда-либо мог чувствовать реальную боль другого как свою собственную реальную боль, или что его сочувствие к другим является реальным продолжением и результатом этой первоначальной органической симпатии точно так же, как его страх перед личной болью должен быть выведен из его предыдущего осознания ее. Его сочувствие к другим неизбежно является результатом его собственного прошлого опыта: если бы он никогда ничего не чувствовал сам, он никак не мог бы сочувствовать другим. Я не знаю, пролило бы какой-то свет на аргумент вхождение в детальный анализ способности воображения; и я не стану претендовать на определение того, в какое время эта способность приобретает достаточную силу, чтобы позволить ребенку проявлять отчетливый интерес к чувствам других. Я ограничусь наблюдением, что эта способность необходима для того, чтобы у ребенка возникло какое-либо опасение или беспокойство по поводу его собственного будущего интереса или интереса других; что без этой способности умножать, варьировать, расширять, комбинировать и сравнивать свои первоначальные пассивные впечатления он должен был бы быть совершенно слеп к будущему и безразличен к нему, нечувствителен ко всему, что выходит за пределы настоящего момента, совершенно неспособен к надежде, страху или усилию любого рода, неспособен избегать или устранять самые болезненные впечатления, или желать или даже думать об их устранении, убрать руку из огня или пошевелить губами, чтобы утолить самую жгучую жажду; что без этой способности представлять вещи, которые не были запечатлены в его чувствах, и делать выводы от подобных вещей к подобным, он должен был бы оставаться совершенно лишенным предвидения, самодвижения или чувства личного интереса, пассивным инструментом нестрашимой боли и неискомого удовольствия, страдающим и наслаждающимся без сопротивления и без желания до тех пор, пока различные внешние объекты продолжали бы воздействовать на его чувства, в состоянии, превышающем идиотскую слабоумность; и что с этой способностью, позволяющей ему устремляться в будущее, предвосхищать нереальные события и быть затронутым своим собственным воображаемым интересом, он должен неизбежно быть способен в большей или меньшей степени проникаться чувствами и интересами других и, следовательно, быть под их влиянием. Ребенок (к тому времени, когда его восприятия и действия начинают принимать хоть какую-то последовательную форму, так что они могут стать предметом рассуждения), предполагается, зная по опыту, что такое боль от ожога, и видя себя в опасности во второй раз, немедленно наполняется ужасом и стремится либо внезапным отдергиванием руки, хватанием за что-либо, либо криками о помощи избежать опасности, которой он подвергается. Здесь, следовательно, его память и чувства не представляют ему ничего, кроме определенных внешних объектов, самих по себе безразличных, и воспоминания об экстремальной боли, ранее связанной с теми же или подобными объектами. Если бы у него не было других способностей, кроме этих, он должен был бы остановиться здесь. Он видел бы и чувствовал, как его собственное тело быстро движется к огню, но его опасения не опережали бы его реальное движение: он не думал бы о своем приближении к огню как о следствии силы, с которой его несут, и не мечтал бы о падении в огонь, пока не обнаружил бы, что он действительно обжигает его. Даже если бы он мог предвидеть последствия, это не было бы объектом страха для него; потому что без рассуждающего воображения он не связал бы и не смог бы связать с нарисованным пламенем перед ним идею сильной боли, которую тот же самый вид объекта ранее причинил ему своим реальным контактом. Но на самом деле он воображает свое продолжающееся приближение к огню, пока не падает в него; своим воображением он приписывает огню способность жечь, он задумывает идеальное «я», наделенное способностью чувствовать, и силой одного лишь воображения предвосхищает повторение того же самого ощущения боли, которое он чувствовал ранее. Если тогда он рассматривает эту боль, которая есть лишь идеальное ощущение, запечатленное на идеальном существе, как объект реального, настоящего, необходимого и непреодолимого интереса для него, и, зная, что ее нельзя избежать иначе как немедленным проявлением волевой силы, делает внезапное и жадное усилие избежать ее первыми средствами, о которых может подумать, почему мы должны предполагать, что опасение той же самой боли, которая должна быть причинена другому, кого он должен считать наделенным теми же чувствами и с чьими чувствами он должен быть способен сочувствовать таким же образом, как со своими собственными воображаемыми чувствами, не должно затронуть его тем же самым видом интереса, тем же самым видом ужаса и побудить его к тем же усилиям для его облегчения?

Потому что, говорят, в его собственном случае существует естественный обман, посредством которого он смешивает свое будущее бытие со своим прошлым бытием, а идею будущей воображаемой боли — с воспоминанием о прошлой осознанной боли. Во всяком случае, это должно происходить бессознательно: если чувство настоящей опасности действует на его разум так сильно, что возвращает воспоминание о прошлом ощущении и ставит его перед ним на место реального объекта его страха, так что, пока он пытается избежать непосредственной опасности, он на самом деле думает только о прошлом страдании, не осознавая этого смешения идей, то, безусловно, то же самое должно происходить в меньшей степени по отношению к другим. Если считается необходимым для него, прежде чем он сможет искать свой собственный будущий интерес, смешивать его со своим прошлым интересом посредством насильственного перехода непосредственного опасения в более сильное воспоминание о реальном впечатлении, тогда я говорю, что посредством того же самого вида подстановки он будет отождествлять свой собственный интерес с интересом других, всякий раз, когда подобная очевидная опасность принудительно напоминает его разуму о его прежней ситуации и чувствах, причем линзы памяти применяются в одном случае, чтобы возбудить его сочувствие, а в другом — чтобы возбудить личный страх, при этом объекты обоих в самих себе одинаково воображаемы и, согласно этой гипотезе, оба совершенно безразличны. Но я бы возразил, что сделанное здесь допущение, будто прямое и надлежащее влияние воображения недостаточно для объяснения эффектов личного страха или вообще не имеет никакой силы само по себе, не имеет под собой никаких оснований. Ибо нет причин, почему идеи воображения не должны быть эффективными, действенными, так же как и идеи памяти, из которых они по существу состоят. Их субстанция одна и та же. Они от одной плоти и крови. Тот же самый жизненный дух оживляет их обоих. Предполагать, что воображение не оказывает прямого влияния на человеческие действия, — значит отвергать очевидный вывод из самых несомненных фактов без какого-либо мотива для этого со стороны природы и разума вещей. Это понятие не могло бы утвердиться как статья философской веры, если бы не извращенное ограничение использования слова «идея» абстрактными идеями или внешними формами, как если бы существенное качество в чувствах удовольствия или боли должно было полностью испариться при прохождении через воображение; и, опять же, из-за ассоциации слова «воображение» с чисто фиктивными ситуациями и событиями, то есть такими, которые никогда не будут иметь реального существования, и, как предполагается, никогда не будут, и которые, следовательно, не допускают действия. Кроме того, хотя несомненно, что воображение усиливается в своем действии косвенной помощью наших других способностей, все же, поскольку именно эта способность должна быть непосредственным источником и проводником действия, если мы не припишем ей присущую, независимую силу над волей, чтобы заставить ее склоняться к каждому изменению обстоятельств или вероятности выгоды, и в то же время силу контролировать слепые импульсы ассоциированных механических чувств и делать их подчиненными достижению какой-то конкретной цели, другими словами, без способности желать данную цель ради нее самой и использовать средства, непосредственно необходимые для достижения этой цели, потому что они воспринимаются как таковые, не могло бы быть ни волеизъявления, ни действия, ни рационального страха, ни устойчивого преследования какого-либо объекта, ни мудрости, ни глупости, ни великодушия, ни эгоизма: все было бы оставлено на случайное совпадение какого-то механического импульса с непосредственным желанием получить какой-то очень простой объект, ибо ни в каком другом случае нельзя предположить, что ни случай, ни привычка способны довести какой-либо рациональный замысел до исполнения. Возвращаясь, однако, к тому, что я сказал выше в ответ на это возражение, очевидно, что все люди более склонны сострадать тем болям и бедствиям в других, которыми они были затронуты сами, что доказывает, что действие этого принципа, даже если предположить, что он является истинным, не ограничивается эгоистичными объектами. Наше сочувствие всегда возбуждается прямо пропорционально нашему знанию о боли, а также о характере и чувствах страдающего. Так, по отношению к самим себе мы мало затронуты опасением физической боли, которую мы никогда не чувствовали и поэтому мало о чем можем знать; и у нас еще меньше сочувствия к другим в этом случае. Наше недоверие и нечувствительность по отношению к тому, от чего другие часто страдают при зубной боли и других случайных расстройствах, должны были быть замечены каждым, и они даже смешны из-за той чрезмерности, до которой они доведены. Объясняйте это как хотите, эффект тот же — наше себялюбие и сочувствие зависят от одних и тех же причин и постоянно находятся в определенной пропорции друг к другу, по крайней мере у одного и того же индивида. То же самое знание о любой боли, которое увеличивает наш страх перед ней, делает нас более готовыми сочувствовать другим, которые подвергаются ей. Когда я был мальчиком, у меня вывихнуло руку, и я до сих пор чувствую своего рода нервное подергивание в ней, когда вижу кого-то с рукой, перевязанной вследствие подобного несчастного случая. Эта часть моей темы была так хорошо детализирована Смитом и другими, что нет необходимости настаивать на ней дальше. Существуют определенные расстройства, которые имеют отталкивающий вид, которые шокируют и заставляют обратить на себя внимание своей новизной; но они не возбуждают должным образом наше сочувствие или сострадание, как они сделали бы, если бы мы сами когда-либо были им подвержены. Дети, кажется, более естественно сочувствуют внешним признакам страсти у других, не вникая в конкретные причины, которыми она возбуждена, то ли потому, что их идеи боли более грубы и просты, а следовательно, более единообразны и легче заменяемы друг другом, то ли потому, что взрослые люди, имея большее количество идей и будучи чаще способны сочувствовать другим, зная, что они чувствуют, привычно делают это знание основой своего сочувствия. В целом кажется, что те физические беды, которые мы реально испытали и которые по своей природе должны производить почти одинаковый эффект на каждого, должны возбуждать более непосредственное и естественное сочувствие, чем те, которые зависят от настроения или моральных причин. Оно, однако, не столь полно и долговечно, так как эти последние, будучи созданиями воображения, более сильно взывают к нашему сочувствию, которое само по себе является актом воображения, чем простые физические беды когда-либо могут сделать, относятся ли они к нам самим или к другим. Наше сочувствие к физическому злу также является более неприятным чувством, и поэтому мы подчиняемся ему с большей неохотой. Так что при суждении о количестве нашего сочувствия необходимо учитывать еще одно обстоятельство, помимо двух вышеупомянутых, а именно природу боли или ее пригодность возбуждать наше сочувствие. Это не делает никакой разницы в вопросе.

Сказать, что ребенок вспоминает боль от ожога только в связи со своей собственной идеей и поэтому может мыслить ее как зло только по отношению к самому себе, — значит, по сути, отрицать существование такой способности, как воображение. С помощью той же самой силы разума, которая позволяет ему мыслить прошлое ощущение как готовое быть вновь возбужденным в том же самом существе, а именно в нем самом, он должен быть способен перенести ту же самую идею боли на другое лицо. Он создает объект, он выталкивает свои идеи за пределы своей памяти и чувств в первом случае, и он делает не больше во втором. Если бы его разум был просто пассивным в этой операции, он не был бы занят предвосхищением нового впечатления, а продолжал бы грезить о старом. Сама природа воображения заключается в том, чтобы изменять порядок, в котором вещи были запечатлены в чувствах, и связывать одни и те же свойства с разными объектами, а разные свойства — с одними и теми же объектами; комбинировать наши первоначальные впечатления во всех возможных формах и модифицировать сами эти впечатления в очень большой степени. Человек без этого не был бы рациональным агентом: он был бы ниже самого тупого и глупого животного. Поэтому должно быть доказано каким-то другим способом, что человеческий разум не может постичь удовольствия или боли других или быть заинтересованным в них, потому что он никогда их не чувствовал.

Самый тонкий способ выдвинуть это возражение — представить тенденцию опасения опасности у ребенка удерживать его от приближения к огню как вызванную не просто самим опасением или идеей, которая, по их словам, никогда не имела бы достаточной силы для мотива к действию, а его способностью соотнести эту идею с реальным ощущением в своем собственном разуме и знанием того, что по отношению к нему самому она снова перейдет в то же самое состояние серьезной реальности, если он подвергнет себя той же самой опасности. Теперь здесь у нас нет ничего, кроме размышления о размышлении. Предполагается, что прямая идея ужасной и хорошо известной боли не оказывает никакого влияния на разум, но что идея этой идеи как готовой быть превращенной в саму боль или смененной ею в том же самом сознательном существе немедленно возбудит самые сильные усилия, чтобы предотвратить ее. Конечно, близкое ожидание объекта вашего страха, реально воплощенного в чувствах, усиливает страх перед ним; но оно усиливает его через воображение. Точно так же, как знание того, что человек, которого вы страстно желали увидеть и не видели много лет, находится в соседней комнате, заставило бы вас вспомнить впечатление от его лица или фигуры почти с той же яркостью и реальностью, как если бы они действительно присутствовали. Сила, с которой разум предвосхищает будущую боль в связи с идеей непрерывного сознания, может лишь способствовать порождению волевого действия, делая идею сильнее: но она не могла бы иметь этого эффекта вообще, если бы не было в природе всей боли, когда она предвидится разумом, производить тенденцию в этом направлении, то есть возбуждать отвращение и волю предотвратить ее, как бы слаба она иногда ни была. Софизм, который скрывается в основе этого последнего возражения, по-видимому, заключается в смешении идеи будущей боли как причины или мотива действия с последующим размышлением об этой идее как о позитивной вещи, самой по себе являющейся объектом действия. Обнаружив во многих случаях, что первое опасение и мгновенный страх перед опасностью прошли, но что причина для ее избегания осталась прежней, разум легко был бы приведен к поиску истинной причины действия в чем-то более фиксированном и постоянном, чем мимолетные идеи отдаленных объектов, и к требованию, чтобы каждый объект, будь то желания или отвращения, имел какое-то более сильное удержание на индивиде, чем его мгновенный эффект на его воображение, прежде чем он стал бы объектом серьезного преследования или наоборот. Но отвергая идеи вещей как сами по себе конечные основания и надлежащие объекты действия и отсылая разум к самим вещам как к единственному твердому базису рационального и долговечного интереса, что мы делаем, как не возвращаемся к первой прямой идее объекта, которая, поскольку она представляет этот объект, так же отлична от любого вторичного размышления о себе или косвенного осознания себя как абсолютной вещи, объекта мысли, как ощущение может быть отличным от идеи, или настоящее впечатление — от будущего. В вышеизложенной теории нет ничего, что имело бы какую-либо тенденцию опрокинуть фундаментальные различия между истиной и ложью или общие методы суждения о том, что они собой представляют: все старые границы и ориентиры остаются там, где они были. Из того, что реальность будущих объектов может быть оценена только разумом, конечно, вовсе не следует, что поэтому он не имеет силы различать между вероятными последствиями вещей и тем, что никогда не может произойти, что он должен принимать каждый импульс воли или фантазии за истину, или что, поскольку будущие объекты не могут воздействовать на разум извне, поэтому наши идеи не могут иметь никакой отсылки к этим объектам или должным образом представлять их, или что-либо внешнее по отношению к разуму, но должны состоять исключительно из сознательного созерцания самих себя.

Существует другое чувство, в значительной степени то же самое, что и предыдущее, но отличимое от него и еще более сильно связанное с чувством личного интереса, а именно чувство непрерывной личной тождественности. Это уже было рассмотрено: я возобновлю здесь вопрос раз и навсегда, так как именно на этом лежит главный упор аргумента. Ребенок, видя себя в опасности от огня, не думает о своем настоящем и будущем «я» как о двух разных существах, а как об одном и том же существе: он как бы проецирует себя вперед в будущее и отождествляет себя со своим будущим бытием. Он знает, что будет чувствовать свои собственные будущие удовольствия и боли и что поэтому он должен быть так же заинтересован в них, как если бы они были настоящими. Думая о будущем, он не представляет себе, что в нем самом действительно происходит какое-либо изменение, или что-либо промежуточное между его настоящим и будущим бытием, но рассматривает свои будущие ощущения как затрагивающие то самое сознательное существо, в котором он сейчас чувствует такой тревожный и неизбежный интерес. Мы говорим, что рука, которую ребенок отдергивает от огня, — это та же самая рука, которая, если бы он этого не сделал, в следующий момент подверглась бы самой чрезмерной боли. Но это гораздо более верно в отношении того внутреннего сознательного принципа, который один только соединяет последовательные моменты нашего бытия вместе и для которого все наши внешние органы являются лишь инструментами, подверженными постоянным изменениям как действия, так и страдания. Делать разницу во времени фундаментом существенного различия и полного разделения между его настоящим и будущим бытием, как если бы это было единственное, на что следует обращать внимание, — значит противопоставлять бессмысленный софизм простому факту, поскольку простое расстояние во времени не уничтожает индивидуальность сознания. Он — то же самое сознательное существо сейчас, каким он будет в следующий момент, или в следующий час, или через месяц или год. Его интересы как индивида, так же как и его бытие, должны поэтому быть теми же самыми. По крайней мере, так должно быть до тех пор, пока он сохраняет сознание своих прошлых впечатлений, соединяя их вместе в один единообразный или регулярный поток чувств: ибо прерывание этого чувства непрерывной тождественности сном, невнимательностью или иным образом, кажется, исходя из того, что оно впоследствии возобновляется, доказывает этот пункт более ясно, так как, по-видимому, показывает, что существует некий глубокий внутренний принцип, который остается тем же самым, несмотря на все частные случайные изменения.