«Собрание сочинений Уильяма Хэзлитта, том 7»

Ребенок, несомненно, считает себя тем же самым существом или непосредственно и абсолютно заинтересованным в своем собственном благополучии, насколько он может отчетливо предвидеть последствия вещей для себя. Но это самое обстоятельство его отождествления себя со своим будущим бытием, чувствования этого воображаемого «я», как если бы оно было включено в его актуальную субстанцию и давило на пульсы его крови, само по себе является сильнейшим примером, который можно привести, силы воображения, которую сторонники эгоистической гипотезы представили бы как способность, совершенно лишенную силы.

Никто, я думаю, не будет склонен всерьез утверждать, что это будущее воображаемое «я» посредством своего рода метафизического пресуществления фактически воплощено в его настоящем бытии, так что его будущие впечатления косвенно передаются ему заранее. Ибо что бы мы ни воображали или ни верили относительно самой субстанции или элементарного принципа, в котором, как предполагается, пребывает мысль, ясно, что этот принцип, будучи затронутым внешними объектами или модифицированным конкретными актуальными мыслями и чувствами (которые одни могут быть мотивами действия или могут побуждать разум в этом или том направлении), постоянно меняется; и также ясно, что изменения, которым он должен подвергнуться в любое время, не могут иметь никакого возможного эффекта на те, которым он подвергся ранее, которые могут быть причиной, действительно, но не могут быть следствием последующих изменений. В этом смысле индивид никогда не бывает одним и тем же в течение двух моментов подряд. То, что верно о нем в одно время, никогда (насколько мы знаем) не является точно и конкретно верным о нем в любое другое время. Праздно говорить, что он — то же самое существо, говоря вообще; что у него тот же самый общий интерес. Ибо он также человек вообще; и этот аргумент доказал бы, что у него есть общий интерес ко всему, что касается человечества. Действительно, термины ничего не значат применительно к этому вопросу. Вопрос в том, является ли индивид тем же самым существом в таком роде или манере, что у него есть равный, абсолютный интерес ко всему, что относится к нему самому, или что его будущие впечатления затрагивают его так же сильно и побуждают его к действию с той же механической силой, как если бы они были реально настоящими. Это настолько далеко от истины, что его будущие впечатления не оказывают ни малейшего влияния на его действия, они не затрагивают его механически ни в какой степени. Катехизис этой философии выглядел бы так. Вы неизбежно заинтересованы в своих будущих ощущениях? Да. И почему так? Потому что я — то же самое существо. Что вы имеете в виду под «тем же самым существом»? То же самое существо — это тот же самый индивид, то есть тот, у кого те же интересы, те же чувства, то же сознание; так что все, что затрагивает его в любое время, должно распространяться на все его существование. Он должен поэтому быть во все времена заинтересован в этом одинаково. Чувствуете ли вы тогда свои будущие ощущения до того, как они реально существуют? Нет. Как же тогда, если вы их не чувствуете, вы можете быть затронуты ими? Потому что как тот же самый индивид и т.д. То есть, по самому предположению, боль, которую ребенок должен претерпеть, не существует, конечно, он не чувствует ее, и он не может быть движим, затронут или заинтересован ею, как если бы она была: и все же на одном дыхании, посредством хитрого поворота логики, доказывается, что, поскольку он — то же самое существо, он должен чувствовать, быть заинтересованным и затронутым ею так же сильно, как он когда-либо будет. Но тогда из этого так же хитро будет следовать, что с этим подразумеванием он не является тем же самым существом, ибо он не может быть затронут таким же образом объектом до того, как он запечатлеется в его чувствах, как он затронут после; и страх или воображаемое опасение боли — это другая вещь, чем актуальное восприятие ее. Существует точно такая же разница между тем, чтобы чувствовать боль самому, и верой в то, что другой почувствует ее.

Я прошу читателя помнить на протяжении всего этого рассуждения, что когда я говорю, что ребенок не чувствует, что он не заинтересован в своих будущих ощущениях, и рассматриваю это как эквивалентное тому, что он не имеет никакого реального или личного интереса в них, я имею в виду, что он никогда не чувствует их и не может быть затронут ими заранее; что он всегда неизбежно отрезан от всякого рода общения с ними, что они никак не могут воздействовать на его разум как мотивы к действию или возбуждать в нем какой-либо импульс при любых обстоятельствах или любым образом: и я полагаю, что это не большое преувеличение умозрительной утонченности — настаивать на том, что без какой-то такой первоначальной способности быть непосредственно затронутым своими будущими ощущениями больше, чем ощущениями других, его отношение к своему будущему «я», каким бы оно ни было, не может быть сделано фундаментом того, что он имеет реальный позитивный интерес к своему будущему благополучию, которого он не имеет к благополучию других. Общий, или абстрактный, или рефлексивный интерес к любому объекту подразумевает либо предыдущий позитивный интерес к этому объекту, либо естественную способность разума быть затронутым им данным образом. Так, можно сказать, что я преследую любой объект из общего интереса к нему, хотя он не возбуждает никакого интереса или эмоции в моем разуме в то время, когда я делаю это по привычке, или когда впечатление было так часто повторено, что произвело механическую тенденцию к преследованию объекта, которая не нуждается ни в каком новом импульсе, чтобы возбудить ее. Или то же самое можно сказать со ссылкой на мою общую природу как волевого агента. Это подразумевает, что объект, в котором я, как предполагается, заинтересован, не будучи чувствительным к этому, сам по себе интересен для меня, что это объект, в котором я могу и должен неизбежно быть заинтересован, как только он станет мне известен; что я заинтересован вообще во всем этом классе объектов и можно сказать, что я заинтересован в этом включительно. Идти дальше этого и говорить, что разум как представитель истины есть или должен быть заинтересован в вещах, поскольку они реально и истинно интересны сами по себе, без какой-либо отсылки к тому, как они непосредственно затрагивают индивида, — значит разрушить сразу фундамент всякого принципа эгоизма, который предполагает, что все объекты являются добрыми или плохими, желательными или наоборот, исключительно из-за их связи с «я». Но я устал повторять одно и то же так часто; ибо «для тех, кто не хочет утруждать себя небольшим размышлением, никакое умножение слов никогда не будет достаточным, чтобы заставить их понять истину или правильно постичь мой смысл».

Вернемся. Даже если бы было возможно установить какую-то такую нелепую связь между тем же самым индивидом, так что в силу этой связи его будущие ощущения были бы способны передавать всю свою силу и эффективность его настоящим импульсам и облекать идеальные мотивы в заимствованную реальность, все же такова природа всякого ощущения или абсолютного существования, что она несовместима с волевым действием. Как может реальность моего будущего интереса к какому-либо объекту быть (по предвосхищению) причиной того, что я имею реальный интерес к преследованию этого объекта в настоящем, когда, если бы он реально существовал, я не мог бы больше преследовать его. Чувства желания, отвращения и т.д., связанные с волевым действием, должны всегда возбуждаться идеей объекта до того, как он существует, и должны быть совершенно несовместимы с любым таким интересом, который принадлежит к актуальному страданию или наслаждению. Интерес, принадлежащий любому ощущению или реальному объекту как таковому, или который возникает, как можно сказать, из окончательного поглощения идеи в объекте, не может иметь никакого отношения к активному или волевому интересу, который неизбежно подразумевает разъединение этих двух вещей: он не может поэтому быть первоначальным, родительским, единственным и абсолютным фундаментом интереса, который определяется его связью с волевым действием. — Все же будет сказано, что как бы трудно ни было объяснить, в чем это состоит, существует принцип того или иного рода, который постоянно связывает нас с самими собой и делает каждого индивида той же самой личностью, отличной от всех остальных. И, конечно, если бы я не думал, что возможно удовлетворительно объяснить происхождение идеи «я» и влияние, которое эта идея оказывает на наши действия, не ослабляя фундамент вышеизложенных рассуждений, я бы отказался от них без вопросов, так как нет рассуждения, которое можно было бы безопасно противопоставить общему чувству человеческой природы, оставленному без объяснения, и без показа самым ясным образом оснований, из которых оно могло возникнуть. Я приступлю к изложению (насколько это необходимо для настоящего аргумента), в чем, как мне кажется, состоит истинное понятие личной тождественности; и это, я верю, будет легко показать, зависит целиком от непрерывной связи, которая существует между прошлыми и настоящими чувствами человека, а не, наоборот, от какой-либо предыдущей связи между его будущими и настоящими чувствами, что абсурдно и невозможно.

Каждое человеческое существо отличается от каждого другого человеческого существа как численно, так и характерно. Он должен быть численно отличным по предположению: иначе он был бы не другим индивидом, а тем же самым. Однако нет никакого противоречия в предположении, что два индивида обладают одними и теми же абсолютными свойствами: но тогда эти первоначальные свойства должны быть по-разному модифицированы впоследствии из-за необходимого различия их ситуаций, или мы должны предположить, что они оба занимают одну и ту же относительную ситуацию в двух различных системах, точно соответствующих друг другу. На самом деле каждый оказывается существенно отличающимся от каждого другого, если не в первоначальных свойствах, то в обстоятельствах и событиях их жизней и вытекающих из них идеях. Думая о ряде индивидов, я представляю их всех как отличающихся разными способами друг от друга, а также от меня самого. Они отличаются размером, цветом лица, чертами, выражением лиц, возрастом, событиями и действиями их жизней, ситуацией, знаниями, темпераментом, силой. Именно это восприятие или опасение их реальных различий впервые позволяет мне отличить нескольких индивидов вида друг от друга и, по-видимому, дает начало самой общей идее индивидуальности, как представляющей, во-первых, позитивное число, и, во-вторых, сумму различий между одним существом и другим, как они реально существуют в большей или меньшей степени в природе, или как они казались бы существующими беспристрастному зрителю, или совершенно разумному существу. Но я в действительности не более отличаюсь от других, чем любой индивид отличается от любого другого индивида; также я на самом деле не предполагаю, что отличаюсь реально от них иначе, чем они отличаются друг от друга. Что же тогда делает разницу большей для меня, или что заставляет меня чувствовать большую разницу при переходе от моей собственной идеи к идее кого-то другого, чем при переходе от идеи безразличного лица к идее кого-то другого? Ни мое существование как отдельного существа, ни мое отличие от других само по себе не является достаточным, чтобы составить личность или дать мне идею «я», поскольку я мог бы воспринимать других как существующих и сравнивать их реальные различия, никогда не имея этой идеи.

Далее, индивидуальность выражает не просто абсолютное различие или различие между одним индивидом и другим, но также отношение или сравнение этого индивида с самим собой, посредством чего мы утверждаем, что он тем или иным образом является тем же самым с самим собой или одной вещью. В одном смысле верно для всех существований вообще, что они являются теми же самыми с самими собой, то есть они есть то, что они есть, а не что-то другое. Каждая вещь есть она сама, она есть та индивидуальная вещь, а не другая, и каждая комбинация вещей есть та комбинация, а не другая. Так же каждый индивид неизбежно является тем же самым с самим собой, или, другими словами, та комбинация идей, которая представляет любую индивидуальную личность, есть та комбинация идей, а не другая. Это единственная истинная и абсолютная тождественность, которая может быть утверждена о любом существе; которая, ясно, не возникает из сравнения разных частей, составляющих общую идею, друг с другом, но каждая с самой собой, или все они, взятые вместе, с целым. Я не могу не думать, что некоторая идея такого рода часто лежит в основе недоумения, которое испытывают большинство людей, не являющихся метафизиками (не говоря уже о тех, кто ими является), когда им говорят, что человек не является тем же самым с самим собой, их понятие тождественности заключается в том, что он является тем же самым с самим собой, поскольку он позитивно отличается от всех остальных. Они сравнивают его настоящее существование с настоящим существованием других, и его продолжающееся существование с продолжающимся существованием других. Так, когда они говорят, что человек является тем же самым существом вообще, они не имеют в виду, что он тот же самый в двадцать лет, что и в шестьдесят, но их общая идея о нем включает оба эти крайности, и поэтому тот же самый человек, то есть коллективная идея, есть и то, и другое. Это, однако, лишь грубая логика. Не очень хорошо понимая процесс различения того же самого индивида на разные метафизические секции для сравнения, сопоставления и противопоставления одной другой (так неловко мы поначалу применяем себя к аналитическому искусству!), чтобы избавиться от трудности, разум производит двойного индивида, отчасти реального и отчасти воображаемого, или повторяет ту же самую идею дважды, в каком случае противоречиво предполагать, что одна не соответствует точно другой во всех ее частях. Нет никакой другой абсолютной тождественности в этом случае.

Все индивиды (или все, что мы так называем) являются агрегатами, и агрегатами несходных вещей. Здесь тогда вопрос не в том, как мы отличаем одного индивида от другого или ряд вещей от ряда других вещей, каковое различие является делом абсолютной истины, а в том, как мы приходим к смешению ряда вещей вместе и рассматриваем многие вещи как те же самые, что не может быть строго истинным. Эта идея должна поэтому относиться к такой связи между рядом вещей, которая определяет разум рассматривать их как одно целое, причем каждая вещь в этом целом имеет гораздо более близкую и более длительную связь с остальными, чем с чем-либо другим, не включенным в него, так что степень связи между частями в конечном счете требует определения путем присоединения имени вещи, то есть коллективной идеи, означенной. (Те же причины, которые определяют разум рассматривать ряд вещей как того же самого индивида, должны, конечно, подразумевать соответствующее различие между ними и другими вещами, не составляющими часть этого индивида.) Глаз — это не та же самая вещь, что ухо, называть его так — противоречие. Тем не менее, оба являются частями одного и того же тела, которое содержит эти и бесконечные другие различия. Причина этого в том, что все части глаза имеют явно отличную природу, отдельное использование, большую взаимную зависимость друг от друга, чем от частей уха, в то же время, как связь между глазом и ухом, а также остальной частью тела, все еще очень велика по сравнению с их связью с любым другим телом того же вида, которая равна нулю. Сходство в целом является лишь подчиненным обстоятельством в определении этого отношения. Ибо глаз, безусловно, более похож на тот же орган в другом индивиде, чем разные органы зрения и слуха похожи друг на друга в одном и том же индивиде. Тем не менее, мы не ассоциируем наши идеи при создании воображаемого индивида согласно этой аналогии, которая сама по себе не служила бы никакой цели, кроме той, которой служили бы сами вещи, так разделенные и так воссоединенные, но мы думаем о них в том порядке, в котором они механически связаны вместе в природе, потому что именно от этого порядка зависит их способность взаимно действовать и реагировать друг на друга, действовать совместно на другие вещи или быть затронутыми ими. Чтобы привести пример, который только что приходит мне на ум. Предположим, есть две трости с золотыми набалдашниками, стоящие вместе в углу комнаты. Я, конечно, рассматриваю каждую из них как ту же самую трость. Это не из-за сходства золота с деревом. Но два золотых набалдашника вместе, если их снять, совсем не ответили бы цели трости, а две трости вместе были бы больше, чем мне нужно. И это не просто из-за смежности частей (ибо сами трости, как предполагается, касаются друг друга), но из-за того, что они так соединены, что, двигая любую часть одной из них, я по необходимости двигаю целое. Самая тесная связь между моими идеями формируется тем отношением вещей между собой, которое наиболее необходимо учитывать при их использовании, общим совпадением многих вещей для какой-то данной цели: например, моя идея трости определяется простотой действия, необходимого для того, чтобы владеть ею для этой конкретной цели. Однако кажется едва ли возможным определить разные степени или виды тождественности в одной и той же вещи каким-либо общим правилом. Так мы говорим: то же самое дерево, тот же самый лес, та же самая река, то же самое поле, та же самая страна, тот же самый мир, тот же самый человек и т.д. Природа вещи лучше всего укажет смысл, в котором она называется той же самой. Я не та же самая вещь, а много разных вещей. Настаивать на абсолютной простоте природы как существенной для индивидуальности — значит разрушить всякую индивидуальность: ибо это привело бы к предположению о стольких различных индивидах, сколько есть мыслей, чувств, действий и свойств в одном и том же существе. Каждая мысль была бы отдельным сознанием, каждый орган — другой системой. Каждая мысль есть отдельная вещь в природе; и многие из моих мыслей должны более близко напоминать мысли других, чем мои собственные ощущения, например, которые, тем не менее, рассматриваются как часть того же самого существа. Что касается продолжающейся тождественности всего существа, то есть продолжающегося сходства моих мыслей с моими предыдущими мыслями, моих ощущений с моими предыдущими ощущениями и так далее, это ни в коем случае не определяет или не ограничивает индивида, ибо мы можем сказать таким же образом, что вид также идет в то же самое время и продолжает быть тем же самым, что он был. Необходимо определить, что составляет того же самого индивида в какой-то данный момент времени, прежде чем мы сможем сказать, что он продолжает быть тем же самым. Также отношение причины и следствия не определяет этот пункт: отец ребенка — не ребенок, а ребенок — не отец. В этом случае есть очевидная причина для обратного: но мы делаем то же самое различие, где происходит надлежащая последовательность и причина полностью теряется в следствии. Мы едва ли распространили бы идею тождественности на ребенка до того, как он обретет жизнь, также муха не является той же самой, что гусеница. Здесь мы снова прибегаем к сходству как существенному для тождественности.

Но перейдем к более подробному изложению происхождения нашей идеи «я», которая есть это отношение мыслящего существа к самому себе. Это может быть известно в первом случае только сознанием того, что происходит в наших собственных разумах. Я сказал бы тогда, что личность не возникает ни из того, чтобы быть этим или тем, ни из тождественности мыслящего существа с самим собой в разное время или в одно и то же время, или, еще меньше, из того, чтобы быть непохожим на других, что совсем не является необходимым для нее, но из той особой связи, которая существует между разными способностями и восприятиями того же самого сознательного существа, устроенного так, как человек, так что как субъект своего собственного размышления или сознания те же самые вещи, запечатленные на любой из его способностей, производят совершенно иной эффект на него, чем они сделали бы, если бы они были запечатлены таким же образом на любом другом существе. Личность, кажется, есть не что иное, как сознательная индивидуальность: это способность воспринимать, что вы есть и что вы есть, из непосредственного размышления разума о его собственных операциях, ощущениях или идеях. Она не может быть затронута таким же прямым образом впечатлениями и идеями, существующими в разумах других: иначе они не были бы столь многими различными разумами, а одним и тем же разумом; ибо в этом смысле один и тот же разум будет тем, в котором разные идеи и способности имеют это непосредственное общение или силу действовать и реагировать друг на друга. Если к этому мы добавим отношение такого внутреннего сознательного принципа к определенной материальной субстанции, с которой он имеет ту же самую особую связь и интимную симпатию, эта комбинация будет той же самой личностью.

Видимое впечатление собственной формы человека не передает ему идею личности больше, чем впечатление кого-то другого; потому что как объекты зрения они оба одинаково очевидны и производят то же самое прямое впечатление на глаз; и внутреннее восприятие в обоих случаях одинаково непередаваемо любому другому существу. Именно ударение других объектов о разные части наших тел или тела о самого себя, чтобы затронуть чувство осязания, расширяет (хотя, возможно, несколько косвенно) чувство личной тождественности на нашу внешнюю форму. Причина этого в том, что весь класс осязаемых впечатлений, или чувства тепла и холода, твердого и мягкого и т.д., связанные с применением других материальных субстанций к нашим собственным телам, могут быть произведены только нашим непосредственным контактом с ними, то есть тело по необходимости является инструментом, посредством которого эти ощущения передаются разуму, ибо они не могут быть переданы ему никаким впечатлением, сделанным на телах других; тогда как, как объект зрения или когда тело в целом действует извне на тот конкретный орган, глаз, впечатление, которое оно возбуждает в разуме, может воздействовать на него не иначе, чем любое подобное впечатление, произведенное любым другим телом, должно сделать. Впоследствии, несомненно, видимый образ приходит, чтобы подтвердить и придать отчетливость несовершенным выводам другого чувства.

Именно сравнивая знание, которое я имею о своих собственных впечатлениях, идеях, чувствах, силах и т.д., с моим знанием о тех же самых или подобных впечатлениях, идеях и т.д. у других, и с еще более несовершенной концепцией, которую я формирую о том, что происходит в их разумах, когда это предполагается существенно отличным от того, что происходит в моем собственном, я приобретаю общую идею «я». Если бы у меня не было идеи о том, что происходит в разумах других, или если бы мои идеи об их чувствах и восприятиях были совершенными представлениями, т.е. простыми сознательными повторениями их, всякое надлежащее личное различие было бы потеряно либо в чистом себялюбии, либо в совершенном универсальном сочувствии. В одном случае было бы невозможно для меня предпочесть себя другим, так как я был бы единственным объектом моего собственного сознания; и в другом случае я должен был бы любить всех других как самого себя, потому что я тогда был бы не чем иным, как частью целого, членами которого все другие были бы в равной степени со мной. Я добавлю здесь еще раз, что это различие существует так же необходимо и полно между мной и теми, кто наиболее близко напоминает меня, как между мной и теми, чей характер и свойства являются самой противоположностью моих: потому что оно не относится к различию между одним существом и другим, или между одним объектом и другим, рассматриваемыми абсолютно или в самих себе, но исключительно к различию манеры и разным степеням силы и уверенности, с которыми, из-за несовершенной и ограниченной природы наших способностей, те же самые или разные вещи затрагивают нас, когда они действуют непосредственно на нас самих или предполагаются действующими на других. Действительно, различие становится отмеченным и понятным пропорционально тому, как объекты или впечатления являются внутренне теми же самыми, так как тогда невозможно ошибиться в истинном принципе, на котором оно основано, а именно в отсутствии какой-либо прямой связи между чувствами одного существа и чувствами другого. Это покажет, почему различие между нами самими и другими должно казаться нам большим, чем между другими индивидами, хотя это не так на самом деле.

Рассматривая человечество в этом двояком отношении — как люди относятся к самим себе или как они предстают друг перед другом, как субъекты собственных мыслей или мыслей других, — мы обнаружим, что источник того широкого и абсолютного различия, которое разум ощущает при сравнении себя с другими, ограничен двумя способностями, а именно: ощущением, или, вернее, сознанием, и памятью. Действие обеих этих способностей носит совершенно исключительный и индивидуальный характер; и постольку, поскольку простирается их действие (но не далее), человек является личностным или, если угодно, эгоистичным существом. Ощущение, возбуждаемое во мне прикосновением раскаленного железа к любой части моего тела, просто, абсолютно, замыкается в самом себе, не представляет ничего, кроме самого себя, и не может быть представлено никаким другим ощущением или передано какому-либо другому существу. То же самое ощущение, конечно, может быть возбуждено в другом человеке теми же средствами, но это ощущение не подразумевает никакой связи с моим сознанием или осознания его мною: нет никакой связи между моими нервами и чужим мозгом, посредством которой он мог бы испытывать мои ощущения так, как испытываю их я сам. Единственное замечание или восприятие, которое другой может иметь об этом ощущении во мне, или которое я могу иметь о подобном ощущении в другом, осуществляется посредством воображения. Я могу сформировать воображаемую идею этой боли как существующей вне меня, но я могу чувствовать ее как ощущение, только когда она непосредственно воздействует на меня самого. Любое впечатление, произведенное на другого, не может быть ни причиной, ни объектом ощущения для меня. Впечатление или идея, оставленные в моем уме этим ощущением и впоследствии возбужденные либо при виде железа в том же состоянии, либо любым другим способом, являются, собственно, идеей памяти. Эта идея неизбежно отсылает к некоторому предшествующему впечатлению в моем собственном уме и может существовать только вследствие этого впечатления: она не может быть получена из впечатления, произведенного на другого. Я не помню чувств никого, кроме самого себя. Я могу помнить объекты, которые должны были вызвать те или иные чувства у других, или внешние признаки страсти, которые их сопровождали: однако это лишь воспоминание о моих собственных непосредственных впечатлениях, о том, что я видел или слышал; и я могу сформировать идею о самих чувствах только после того, как они прекратились, как я должен делать это в то время посредством воображения. Но даже если бы мы отняли у человеческого разума всякую способность воображения, мои собственные чувства должны были бы оставить после себя определенные следы или представления, сохраняющие те же свойства и имеющие ту же непосредственную связь с сознающим началом. С другой стороны, если я хочу предвосхитить свои собственные будущие чувства, каковы бы они ни были, я должен делать это посредством той же способности, с помощью которой я постигаю чувства других, будь то прошлые или будущие. У меня нет отдельной или обособленной способности, на которой события и чувства моего будущего бытия запечатлевались бы заранее и которая показывала бы мне, и только мне, как в заколдованном зеркале, перевернутую картину моей будущей жизни. Абсурдно предполагать, что чувства, которые я должен испытать в будущем, должны возбуждать определенные соответствующие впечатления или предчувствия самих себя до того, как они возникнут, или действовать механически на мой разум посредством тайной симпатии. Я могу абстрагироваться от своего настоящего бытия и проявлять интерес к своему будущему бытию только в том же смысле и таким же образом, в каких я могу полностью выйти из себя и войти в умы и чувства других. Короче говоря, не существует и не может существовать никакого принципа, принадлежащего индивиду, который заранее дает ему такую же связь с его будущим бытием, какую он имеет с прошлым, или который отражает впечатления его будущих чувств назад с тем же видом сознания, с каким его прошлые чувства передаются вперед через каналы памяти. Размер реки, как и ее вкус, зависит от воды, которая уже влилась в нее. Она не может повернуть свой ход вспять, и поток у истока не может быть затронут водой, которая впадает в него впоследствии. И все же мы называем и то, и другое одной и той же рекой. Такова природа личной тождественности. Если это описание верно (а что касается меня, то единственное недоумение, которое возникает в моем уме при размышлении об этом, проистекает из полной невозможности представить себе противоположное предположение), то из этого следует, что те способности, которые можно назвать составляющими «я» и операции которых передают эту идею разуму, черпают все свои материалы из прошлого и настоящего. Но всякое волевое действие должно относиться исключительно и только к будущему. То есть все те впечатления или идеи, с которыми эгоистические, или, точнее говоря, личностные чувства должны быть естественно связаны, — это как раз те, которые не имеют ровно никакого отношения к мотивам действия.

Если бы действительно было возможно для человеческого разума изменить настоящее или прошлое, чтобы либо отозвать то, что было сделано, либо, придав этому еще большую реальность, заставить его существовать снова и в каком-то более выразительном смысле, тогда человека можно было бы с некоторой долей основательности считать естественно неспособным быть побужденным к преследованию какого-либо прошлого или настоящего объекта иначе, как под воздействием механического возбуждения личных мотивов. В этом случае можно было бы утверждать, что импульсы воображения и симпатии слишком легки, несущественны и отдаленны, чтобы влиять на наше реальное поведение, и что ничто не достойно заботы мудрого человека, в чем он не имеет этого прямого, неизбежного и близкого сердцу интереса. Однако это слишком абсурдное предположение, чтобы останавливаться на нем хоть на мгновение. Я не желаю, чтобы было то, что уже существует как объект чувств, или чтобы было то, что уже существовало и стало объектом памяти. Также я не могу желать, чтобы не было того, что реально существует, или чтобы не было того, что действительно существовало. Единственными надлежащими объектами волевого действия являются (по необходимости) будущие события: они не могут возбудить никакого возможного интереса в уме иначе, как посредством воображения; и они обращаются с тем же прямым призывом к этой способности, независимо от того, относятся ли они к нам самим или к другим, подобно тому как глаз с равной прямотой воспринимает впечатление о нашей собственной внешней форме или о форме других.

Будет легко понять, каким образом, несмотря на противоречие, заключенное в предположении об общем, абсолютном себялюбии, разум приходит к глубокому и привычному убеждению в истинности этого мнения. Ощущая в себе непрерывное сознание своих прошлых впечатлений, он естественно склонен переносить тот же род тождественности и сознания на все свое бытие, как если бы все, что вообще относится к самому себе, было неотделимо от самого его существования. Поскольку наше актуальное бытие постоянно переходит в наше будущее бытие и несет с собой это внутреннее чувство сознания, мы, кажется, уже отождествлены с нашим будущим бытием в той постоянной части нашей природы и чувствуем по предвосхищению тот же род необходимой симпатии к нашим будущим «я», какой, как мы знаем, будем иметь к нашим прошлым «я». Мы берем скрижали памяти, переворачиваем их и ставим печать «я» на то, что пока еще не обладает ничем, кроме имени. Неудивительно тогда, что воображение, постоянно опережая ход времени, когда его путь проложен вдоль прямой неразрывной линии индивидуальности, должно смешивать необходимые различия вещей и придавать моим будущим интересам реальность и связь с моими настоящими чувствами, которых они никогда не могут иметь. Интерес, который впредь будет ощущаться этим непрерывно сознающим существом, этой неопределенной единицей, называемой «я», кажется, неизбежно затрагивает меня во всех частях моего существования. Во-первых, мы абстрагируем последовательные модификации нашего бытия и частные временные интересы в одну простую природу и общий принцип себялюбия, а затем используем эту номинальную абстракцию как искусственное средство, чтобы принудить эти частные актуальные интересы к той же тесной близости и союзу друг с другом, какую должны иметь различные линии, сходящиеся в одном центре, для взаимного общения. С другой стороны, поскольку я всегда остаюсь совершенно отличным от других, интерес, который я проявляю к их прошлым или настоящим чувствам, будучи (подобно тому, который я проявляю к их будущим чувствам) никогда ничем иным, кроме как следствием воображения и симпатии, та же иллюзия и нелепая перестановка идей не могут иметь места в отношении них, а именно смешение физического импульса с рациональными мотивами действия. Действительно, единообразная природа моих чувств по отношению к другим (мой интерес к их благополучию всегда имеет один и тот же источник — симпатию), по-видимому, по аналогии подтверждает предположение о подобной простоте в моем отношении к самому себе и о позитивном, естественном, абсолютном интересе ко всему, что относится к этому «я», не ограниченном моим актуальным существованием, а простирающемся на все мое бытие. Каждое ощущение, которое я чувствую или которое впоследствии живо всплывает в моей памяти, усиливает чувство «я», которое возросшее в механическом чувстве переносится на общую идею и на мой отдаленный, будущий, воображаемый интерес: тогда как наша симпатия к чувствам других, будучи всегда воображаемой, не имея чувственного интереса, никакого беспокойного механического импульса, чтобы подталкивать ее, — узы, которыми мы связаны с другими, висят на нас свободно, интерес, который мы проявляем к их благополучию, кажется чем-то чуждым нашей собственной груди, преходящим, произвольным и прямо противоположным необходимому, абсолютному, постоянному интересу, который мы имеем в преследовании собственного благополучия.

Существует, однако, другое соображение (и оно главное), которое следует принять во внимание при объяснении происхождения и роста наших эгоистических чувств, возникающее из необходимого устройства человеческого разума, а не основанное, подобно предыдущему, на простой произвольной ассоциации идей. Естественно, нет никакой существенной разницы между мотивами, которыми я побуждаюсь к преследованию собственного блага, и теми, которыми я побуждаюсь преследовать благо других: но хотя нет разницы в роде, есть разница в степени. Я лучше знаю, какими будут мои будущие чувства, чем какими будут чувства других в подобном случае. Я могу применять материалы памяти с меньшим трудом и более целостно при составлении картины моих будущих удовольствий и страданий, не растрачивая их и не разрушая их первоначальной остроты; короче говоря, я могу представить их более ясно и поэтому должен быть более заинтересован в них. Эта легкость перехода от воспоминания о моих прошлых впечатлениях к воображению будущих делает переход почти незаметным и придает последним кажущуюся реальность и присутствие для воображения, так что чувства других никогда не могут быть приближены к нам в той же степени. Именно из-за этой большей готовности и уверенности, с которой мы можем смотреть вперед в наш собственный разум, чем наружу, в умы других людей, возникает та сильная и беспокойная привязанность к «я», которая в конце концов (в большинстве умов) подавляет всякое великодушное чувство, а не, как я, кажется, показал, из какой-либо естественной черствости человеческого сердца или необходимого поглощения всех его мыслей и целей исключительным чувством себялюбия.

Подтверждает приведенное здесь описание то, что мы всегда сопереживаем другим в той мере, в какой знаем по долгому знакомству, какова природа их чувств, и что после самих себя мы имеем сильнейшую привязанность к нашим ближайшим родственникам и друзьям, которых из-за этой общности чувств и ситуаций можно более справедливо назвать частью нас самих, чем из-за кровных уз. Более того, человек должен быть занят более непрерывно обеспечением своих собственных нужд и удовольствий, чем нужд и удовольствий других. Подобным же образом он занят обеспечением непосредственного благополучия своей семьи и связей гораздо больше, чем обеспечением благополучия тех, кто не связан с ним никакими позитивными узами. И мы, следовательно, обнаруживаем, что внимание, время и усилия, уделяемые этим различным объектам, дают ему соразмерную степень беспокойства о собственном интересе и интересе тех, кто с ним связан, и привязанности к ним, но было бы абсурдно заключать, что его привязанности поэтому ограничены естественной необходимостью определенными пределами, которые они не могут преступить, ни в том, ни в другом случае. Эта общая связь между преследованием любого объекта и нашим привычным интересом к нему также объяснит хорошо известное наблюдение, что привязанность родителей к детям является сильнейшей из всех других, часто даже подавляющей самолюбие. Этот факт, однако, несовместим с предположением, что социальные привязанности все в конечном счете должны быть выведены из ассоциации или повторяющейся связи идеи какого-либо другого лица с непосредственным эгоистическим удовлетворением. Если бы это было так, мы должны были бы чувствовать сильнейшую привязанность к тем, от кого мы получили, а не к тем, кому мы оказали наибольшее количество услуг, или там, где наибольшее количество эгоистического наслаждения было связано с безразличной идеей. Юниус заметил, что дружба не достигается «силой оказания благодеяний, но равенством, с которым они принимаются и могут быть возвращены».

Я до сих пор намеренно избегал говорить что-либо на тему наших физических аппетитов и того, как они могут, по мнению некоторых, влиять на принцип вышеизложенных рассуждений. Они явно кажутся на первый взгляд противоречащими общему выводу, который я пытался установить, поскольку все они стремятся либо исключительно, либо преимущественно к удовлетворению индивида и в то же время отсылают к некоторому будущему или воображаемому объекту как источнику этого удовлетворения. Импульс, который они дают воле, механичен, и все же этот импульс, слепой, какой он есть, постоянно стремится к преследованию некоторой рациональной цели и сливается с ним. То есть здесь есть цель, к которой стремятся, желание и регулярное преследование известного блага, и все это произведено мотивами, явно механическими, которые никогда не побуждают разум иначе, как в эгоистическом направлении. В вопросе нет никакой разницы, исходит ли активный импульс непосредственно из желания позитивного наслаждения или из желания избавиться от некоторого позитивного беспокойства. Я бы сказал тогда, что, отбрасывая то, что является чисто физическим или (насколько я могу судить) инстинктивным по своей природе в данном случае, влияние аппетита на наши волеизъявления может быть объяснено достаточно последовательно с вышеизложенной гипотезой из естественных эффектов особенно раздражительного состояния телесного чувства, делающего идею того, что усилит и удовлетворит его восприимчивость к приятному чувству или устранит некоторое болезненное чувство, соразмерно яркой, и объектом более сильного желания, чем может быть возбуждено той же идеей, когда тело, как предполагается, находится в состоянии безразличия или лишь обычной чувствительности к этому конкретному виду удовлетворения. Таким образом, воображаемое желание обостряется постоянным получением свежих порций остроты от раздражения телесного чувства, и его направление в то же время определяется в соответствии с уклоном этого нового импульса, во-первых, косвенно, путем фиксации внимания на наших собственных непосредственных ощущениях; во-вторых, потому что то конкретное удовлетворение, желание которого увеличивается под давлением физического аппетита, должно быть отнесено прежде всего и в порядке различения к тому же существу, которым ощущается нехватка его, то есть ко мне самому. Поскольку актуальное беспокойство, которое подразумевает аппетит, может быть возбуждено только раздражительным состоянием моего собственного тела, так и желание соответствующего удовлетворения не может существовать в той интенсивной степени, которая собственно составляет аппетит, кроме как когда оно стремится облегчить то самое беспокойство, которым оно было возбуждено. Как в случае с голодом. Здесь, во-первых, сильное механическое действие нервной и мышечной систем, сотрудничающее с рациональным желанием моего собственного облегчения и заставляющее его идти своим путем. Во-вторых, это состояние беспокойства продолжает становиться все более и более сильным, чем дольше облегчение, которое оно требует, удерживается от него: — голод не принимает отказа, он не прислушивается ни к какому компромиссу, не успокаивается никакой лестью, не утомляется никакой задержкой. Он становится все более настойчивым с каждым моментом, его требования становятся громче, чем меньше на них обращают внимания. Первый импульс, который общая любовь к личному комфорту получает от телесной боли, даст ему преимущество над моей склонностью сопереживать другим в той же ситуации, что и я сам; и эта разница будет увеличиваться с каждым моментом, пока боль не будет устранена. Таким образом, если я сначала, либо из сострадания, либо усилием воли, не обращаю внимания на свои собственные нужды и полностью сосредоточен на удовлетворении более насущных нужд моих спутников, все же это усилие в конце концов станет слишком большим, и я буду неспособен обращать внимание ни на что, кроме насилия моих собственных ощущений или средств их облегчения. Ясно в отношении одного из наших аппетитов, я имею в виду половой, где удовлетворение той же страсти у другого является средством удовлетворения нашего собственного, что наша физическая чувствительность стимулирует нашу симпатию к желаниям другого пола, и, с другой стороны, это чувство взаимной симпатии увеличивает физические желания обоих. Это, действительно, главный фундамент половой страсти, хотя я полагаю, что ее непосредственная и определяющая причина зависит от других принципов, которых здесь не следует легко касаться. Было бы легко показать на многих вещах, что простой аппетит (вообще, по крайней мере, у разумных существ) — это лишь фрагмент самодвижущейся машины, своего рода полуорган, подчиненный инструмент даже в достижении своих собственных целей; что он делает мало или ничего без помощи другой способности, чтобы информировать и направлять его. Есть несколько поразительных примеров этого, приведенных Руссо в описании прогресса его собственных страстей. (См. первый том его «Исповеди».) Прежде чем импульсы аппетита могут быть преобразованы в регулярное преследование заданной цели, они должны быть сначала переданы рассудку и модифицировать волю через него. Следовательно, поскольку желание конечного удовлетворения аппетита не то же самое, что сам аппетит, то есть простое физическое беспокойство, а косвенный результат его передачи мыслящему или воображающему принципу, влияние аппетита на волю должно зависеть от необычайной степени силы и яркости, которую он придает идее конкретного объекта; и соответственно мы обнаруживаем, что та же причина, которая раздражает желание эгоистического удовлетворения, увеличивает нашу чувствительность к тем же желаниям и удовлетворению у других, где они согласуются с нашими собственными и где насилие физического импульса не подавляет всякое другое соображение.

Извлеките максимум из возражения, — оно может применяться только к определениям воли, пока она подвержена грубому влиянию другой способности, с которой она не имеет ни того же естественного направления, ни в общем-то не контролируется ею. Вопрос, который я предложил рассмотреть, заключается в том, существует ли какой-либо общий принцип эгоизма в человеческом разуме или он не является естественно бескорыстным. Теперь, эффекты аппетита настолько далеки от того, чтобы быть каким-либо подтверждением первого предположения, что мы даже чаще бываем преданы ими действиям, противоречащим нашему собственному хорошо известному, ясному и длительному интересу, чем тем, которые вредны для других. «Короткое удовольствие» и «длительное горе» выпадают на долю одного и того же существа. — Я приведу еще один пример и на этом закончу. Человек, склонный к удовольствиям от бутылки, менее способен управлять этой склонностью после выпивки определенного количества и ощущения актуального удовольствия и состояния возбуждения, которое она производит, чем он способен полностью воздерживаться от ее потакания. Когда однажды ликер ударяет ему в голову, пользуясь обычным выражением, сила, которую он придает его преобладающему чувству, берет верх над любой другой идеей, и он с того времени теряет всякую способность самоконтроля. Как до, так и после этого, однако, то же чувство актуального возбуждения, которое подталкивает его, заставляет его более сердечно входить в собутыльнические настроения своих спутников, и человек всегда настаивает, чтобы другие пили, так как становится нежелающим останавливаться сам.

Добавлю, что существует лишь один случай, в котором аппетит висит на человеке как вечная помеха и мертвый груз на разуме, а именно половой аппетит, и что здесь эгоистическая привычка, порожденная этим постоянным состоянием животной чувствительности, по-видимому, имеет прямое противодействие, данное природой во взаимной симпатии полов. Спросим также, не является ли эта общая восприимчивость сама по себе эффектом раздражительного воображения, проявленного по этому конкретному предмету. (См. Примечания к «Рассуждению о неравенстве среди людей».) Я надеюсь, что этого будет достаточно, чтобы сломить силу возражения, как оно было сформулировано выше, и, возможно, может дать ключ к удовлетворительному объяснению самого предмета.

Я не думаю, что проиллюстрировал бы вышеизложенное рассуждение так хорошо чем-либо, что мог бы добавить по этому предмету, как рассказав о том, как оно впервые поразило меня. — Есть моменты в жизни одинокого мыслителя, которые для него то же, что вечер великой победы для завоевателя и героя — более мягкие триумфы, долго вспоминаемые с более истинным и глубоким восторгом. И хотя крики множества не приветствуют его успех, хотя веселые трофеи, хотя звуки музыки, блеск доспехов и ржание коней не смешиваются с его радостью, все же не будет ему недоставать памятников и свидетелей его славы: глубокий лес, ивовый ручей, собирающиеся зимние облака или безмолвный мрак его собственной комнаты, «верные напоминатели о его высоком стремлении и его радостном успехе», которые, по мере того как время проходит мимо него с невозвратным крылом, все еще пробуждают сознание духа терпеливого, неутомимого в поиске истины и надежду выжить в мыслях и умах других людей. Я помню, я читал речь, которую Мирабо (автор «Системы природы») вложил в уста предполагаемого атеиста на Страшном суде; и был впоследствии ведом тем или иным образом к рассмотрению вопроса, можно ли должным образом назвать актом добродетели чью-либо жертву своим собственным окончательным счастьем ради счастья любого другого лица или числа лиц, если бы было возможно, чтобы одно когда-либо стало ценой другого. Предположим, это был бы мой собственный случай — что в моей власти спасти двадцать других лиц, добровольно согласившись пострадать за них: почему бы мне не сделать великодушное дело и никогда не беспокоить себя тем, каково могло бы быть последствие для меня самого, Господь знает когда? — Причина, по которой человек должен предпочесть свое собственное будущее благополучие благополучию других, заключается в том, что он имеет необходимый, абсолютный интерес в одном, которого не может иметь в другом, и это, опять же, является следствием того, что он всегда остается тем же индивидом, его непрерывной тождественности с самим собой. Разница, я думал, была в том, что, как бы я ни был нечувствителен к своему собственному интересу в любой будущий период, все же, когда придет время, я буду чувствовать иначе по этому поводу. Я буду тогда судить о нем по актуальному впечатлению объекта, то есть истинно и определенно; и поскольку я все еще буду сознавать свои прошлые чувства и буду горько сожалеть о своей собственной глупости и нечувствительности, я должен, как рациональный агент, быть определен сейчас тем, что я тогда пожелаю, чтобы я сделал, когда буду чувствовать последствия своих действий наиболее глубоко и чувствительно. Именно это непрерывное сознание моих собственных чувств дает мне непосредственный интерес ко всему, что относится к моему будущему благополучию, и делает меня во все времена ответственным перед самим собой за мое собственное поведение. Поскольку, следовательно, это сознание будет возобновлено во мне после смерти, если я вообще буду существовать снова — Но стоп — Поскольку я должен сознавать свои прошлые чувства, чтобы быть собой, и поскольку это сознающее существо буду я сам, как если бы это сознание было передано какому-то другому существу? Как мне знать, что меня не обманывают ложным притязанием на тождественность? — Но это смешно, потому что у вас не будет другого «я», кроме того, которое возникает из этого самого сознания. Почему тогда это «я» может быть умножено в стольких различных существах, сколько Божество сочтет нужным наделить тем же сознанием, которое, если оно может быть возобновлено по желанию в одном случае, может ясно быть таковым в сотне других. Должен ли я рассматривать всех их как в равной степени себя? Равно ли я заинтересован в судьбе всех? Или если я должен зафиксировать внимание на ком-то одном из них в частности как на моем представителе и другом «я», как я должен быть определен в своем выборе? — Здесь тогда я увидел конец своим спекуляциям об абсолютном себялюбии и личной тождественности. Я ясно увидел, что сознание моих собственных чувств, которое сделано фундаментом моего непрерывного интереса к ним, не может распространяться на то, чего никогда не было и, возможно, никогда не будет, что моя тождественность с самим собой должна быть ограничена связью между моим прошлым и настоящим бытием, что в отношении моих будущих чувств или интересов они не могут иметь никакой связи с моими настоящими чувствами и интересами или влияния на них просто потому, что они будущие, что я буду впредь затронут воспоминанием о моих прошлых чувствах и действиях, и мое раскаяние будет в равной степени усилено размышлением о моей прошлой глупости и поздно обретенной мудрости, независимо от того, являюсь ли я действительно тем же существом или имею только то же сознание, возобновленное во мне, но что предполагать, что это раскаяние может реагировать в обратном порядке на мои настоящие чувства или дать мне непосредственный интерес к моим будущим чувствам, до того как они существуют, — это прямое противоречие в терминах. Оно может влиять на меня только как воображаемая идея или идея истины. Но так могут и интересы других; и предложенный вопрос заключался в том, не имею ли я некоторого реального, необходимого, абсолютного интереса ко всему, что относится к моему будущему бытию, вследствие моей непосредственной связи с самим собой, независимо от общего впечатления, которое все позитивные идеи имеют на мой разум. Как тогда эта притворная единство сознания, которое только отражено из прошлого, которое делает меня столь мало знакомым с будущим, что я не могу даже сказать ни на мгновение, как долго оно будет продолжаться, будет ли оно полностью прервано или возобновлено во мне после смерти, и которое может быть умножено в не знаю скольких различных существах и продлено сложными страданиями без того, чтобы я стал от этого мудрее, как, говорю я, может принцип такого рода отождествить мои настоящие интересы с будущими и сделать меня таким же участником того, что меня вовсе не затрагивает, как если бы оно было актуально запечатлено на моих чувствах? Ясно, что поскольку это сознающее существо может быть разложено, полностью уничтожено, возобновлено снова или умножено в большом количестве существ, и поскольку, что бы из этого ни произошло, это не может произвести ни малейшего изменения в моем настоящем бытии, то, что я есть, не зависит от того, чем я должен быть, и что нет никакой связи между моими будущими интересами и мотивами, которыми должно управляться мое настоящее поведение. На это не может больше влиять то, какими могут быть мои будущие чувства по отношению к нему, чем тогда будет возможно для меня изменить мое прошлое поведение, желая, чтобы я действовал иначе. Я не могу, следовательно, иметь принцип активного себялюбия, возникающий из непосредственной связи между моим настоящим и будущим «я», ибо никакой такой связи не существует или она невозможна. Я есть то, что я есть, вопреки будущему. Мои чувства, действия и интересы должны быть определены причинами, уже существующими и действующими, и абсолютно независимы от будущего. Где нет общности чувств, там не может быть тождественности интересов. Мой личный интерес к чему-либо должен относиться либо к интересу, возбужденному актуальным впечатлением объекта, который не может быть почувствован до того, как он существует, и не может длиться дольше, чем длится впечатление, либо он может относиться к конкретному способу, которым я механически затронут идеей моих собственных впечатлений в отсутствие объекта. Я, следовательно, не могу иметь никакого надлежащего личного интереса к моим будущим впечатлениям, поскольку ни мои идеи о будущих объектах, ни мои чувства по отношению к ним не могут быть возбуждены ни прямо, ни косвенно самими впечатлениями или какими-либо идеями или чувствами, сопровождающими их, без полной перестановки порядка, в котором эффекты следуют один за другим в природе. — Единственная причина моего предпочтения моего будущего интереса интересу других должна проистекать из моего предвосхищения его с большей теплотой настоящего воображения. Именно эта большая живость и сила, с которой я могу войти в свои будущие чувства, в некотором роде отождествляет их с моим настоящим бытием; и это понятие тождественности, будучи однажды сформированным, разум использует его, чтобы усилить свою привычную склонность, придавая личным мотивам реальность и абсолютную истину, которых они никогда не могут иметь. Отсюда было сделано заключение, что мой реальный, существенный интерес к чему-либо должен быть получен каким-то косвенным образом из впечатления самого объекта, как если бы это могло иметь какой-либо род связи с моими настоящими чувствами или возбудить какой-либо интерес в моем уме иначе, как посредством воображения, которое естественно затронуто определенным образом перспективой будущего добра или зла.

ЗАМЕЧАНИЯ О СИСТЕМАХ ГАРТЛИ И ГЕЛЬВЕЦИЯ

Я обнаруживаю, что задолжал читателю два объяснения: одно, касающееся ассоциации идей, из которой Гартли и другие авторы вывели происхождение всех наших привязанностей, даже самого себялюбия, другое, касающееся механического принципа себялюбия, изложенного Гельвецием. Моим первым намерением было дать в конце предыдущего эссе общее описание природы воли и попытаться, по крайней мере, копнуть немного глубже в фундамент человеческих мыслей и действий, чем я делал до сих пор. В настоящее время я отложил все мысли такого рода, так как у меня нет ни времени, ни сил для такого предприятия; и максимум, что я попытаюсь сделать, — это указать на такие противоречия и трудности в обеих этих системах, которые могут уменьшить вес любых возражений, выдвинутых из них против той, которую я изложил, и оставить аргумент, как объяснено выше, в его первоначальной силе.

Начнем с доктрины ассоциации.

Общий принцип ассоциации, как он изложен Гартли, таков: если какое-либо данное ощущение, идея или движение сопровождается или непосредственно следует за каким-либо другим ощущением, идеей или мышечным движением определенное количество раз, повторение одного впоследствии механически вызовет повторение другого. Под «непосредственно следует» я имею в виду «тесно следует»: ибо предположим, что А ассоциируется с Б, а Б с В, А не только произведет Б и В промежуточно, но со временем произведет В непосредственно без вмешательства Б. Математик, возможно, спросил бы здесь, как это может быть когда-либо актуально доказано: ибо хотя кажется разумным предположить, что влияние А, если оно распространяется на Б, должно также пойти немного дальше к следующей идее и присоединиться косвенно и тайно к Б в производстве В, все же, поскольку связь между А и Б должна быть сильнее, чем между А и В, если в каком-либо случае связь между первыми постепенно станет настолько ослабленной, что растворится сама по себе, последняя должна, конечно, потерпеть неудачу, и поэтому В никогда не может следовать за А, кроме как когда Б стоит двусмысленно между ними. Этот вопрос исходил бы из предположения, что Б и В всегда должны быть впечатлениями точно одного и того же рода и степени силы, что не так. А, хотя и более отдаленное от В, может все же быть более тесно связано с ним, чем с Б, по нескольким другим причинам: из-за большей силы впечатления, из-за сходства и т.д. (Это подразумевает, кстати, что эффект ассоциации зависит от соединения многих обстоятельств и принципов действия и не определяется просто отношением близости или отдаленности между нашими идеями в отношении времени или места.) Таким образом, если человек совершил ряд добрых действий, которые были замечены с удовольствием другим, это одобрение будет впоследствии ассоциироваться с идеей этого человека, и воспоминание о благожелательной склонности, которая породила эти действия, остается, когда конкретный способ, которым она была проявлена, забыт. Во-первых, потому что чувство является главным или сильнейшим обстоятельством. Во-вторых, ассоциация наших идей с моральными качествами явно поддерживается и принуждается в том же общем направлении простотой и единообразным характером наших чувств по сравнению с большим разнообразием вещей и действий, что делает невозможным объединение такого количества различных форм под одним общим понятием.