Я не знаю, насколько правила философствования, установленные сэром Исааком Ньютоном, применимы к этому вопросу, но мне кажется очевидным выводом здравого смысла не искать отдаленную и косвенную причину любого эффекта, когда есть прямая и очевидная. Всякий раз, когда, следовательно, конкретное действие следует за данным впечатлением, если в самом впечатлении нет ничего несовместимого с таким эффектом, кажется абсурдным пытаться вывести это действие из какого-то другого впечатления, которое не имеет большего права на его производство, чем то, которое непосредственно и очевидно связано с ним. В общем, можно установить как принцип всякого здравого рассуждения, что там, где существует много вещей, которые могут быть назначены как причины нескольких известных эффектов, лучше всего разделить эти эффекты между ними, а не произвольно возлагать весь вес сложной серии эффектов на плечи какой-то одной из них, обычно выделяемой не по какой-либо другой причине, кроме как потому, что она наиболее отдаленная и поэтому наименее вероятная. Для этого не может быть больше причин, чем для предположения, когда я вижу большое здание, стоящее на ряде колонн, что все оно тайно поддерживается какой-то главной колонной в центре, а все остальные колонны стоят там для вида, а не для пользы. Принцип, что следует допускать как можно меньше причин, конечно, не является истинным в абстракции; и неосмотрительное применение его, я думаю, породило много ложных рассуждений. Несомненно, там, где нет признаков существования определенных причин, их следует допускать с осторожностью: мы не должны причудливо умножать их ad libitum просто потому, что мы не удовлетворены теми, которые действительно появляются, тем более мы не должны умножать их безвозмездно, без всякой причины вообще. Но там, где предполагаемые причины действительно существуют, где они известны как существующие и имеют очевидную связь с определенными эффектами, зачем лишать любую из этих причин реальной активности, которой они, по-видимому, обладают, чтобы заставить одну из них шататься и спотыкаться под весом последствий, которые природа никогда не намеревалась возлагать на нее? Это ошибочное понятие простоты было общей ошибкой всех создателей систем, которые настолько полностью поглощены какой-то любимой гипотезой или принципом, что делают его единственной петлей, на которой вращается все остальное, и забывают, что в мире действительно работает какая-либо другая сила, все остальные причины отбрасываются как ложные и пустые или же сводятся к этой одной. Существует другой принцип, который имеет глубокое основание в природе, который также послужил укреплению того же чувства, а именно, что вещи никогда не действуют в одиночку, что почти каждый эффект, который можно упомянуть, является сложным результатом серии причин, модифицирующих друг друга, и что истинную причину чего-либо поэтому редко следует искать на поверхности или в первом отчетливом агенте, который представляется. Этот принцип, последовательно проводимый, однако, не ведет к предположению, что непосредственные и естественные причины вещей — ничто, но что самые пустяковые и отдаленные — нечто, он доказывает, что накопленный вес длинной последовательности реальных, эффективных причин обычно гораздо больше, чем любой из них по отдельности, а не то, что действие всей серии само по себе является ничтожным и недействительным, кроме как если эффективность первого чувственного впечатления передается вниз по ассоциации через всю цепь. Ассоциация была принята как ведущий принцип в операциях человеческого ума, а затем сделана единственным, забывая, во-первых, что природа должна быть фундаментом каждого искусственного принципа, и, во-вторых, что в отношении результата, даже там, где ассоциация имела наибольшее влияние, привычка в лучшем случае лишь наполовину работает с природой, ибо по мере того, как привычка становится закоренелой, мы должны предполагать, что большее число актуальных впечатлений совпало в ее производстве.
Ассоциация может относиться только к чувствам, привычка подразумевает действие, предрасположенность что-то делать. Предположим тогда, что было бы возможно объяснить таким образом все те аффекты, которые относятся к старым объектам и идеям, которые зависят от воспоминания о прошлых чувствах путем оглядки в нашу память. Но как только вы вводите действие (если это что-то большее, чем непроизвольное повторение определенных движений без цели или объекта, простой трюк и рассеянность), этот принцип не может быть полезен без помощи какой-либо другой способности, чтобы позволить нам применять старые ассоциированные чувства к новым обстоятельствам и дать воле новое направление.
Г-н Макинтош в своих публичных лекциях имел обыкновение отрицать существование такого чувства, как всеобщая доброжелательность или человечность, на том основании, что все наши аффекты обязательно обязаны своим возникновением конкретным предыдущим ассоциациям и что они не могут существовать вовсе, если они не были возбуждены ранее таким же образом теми же объектами. Если бы я был склонен вдаваться в подробности этого вопроса, я мог бы сказать, во-первых, что такое чувство, как всеобщая доброжелательность или доброта к людям, которых мы никогда раньше не видели и о которых не слышали, существует. Я бы не постеснялся обвинить любого, кто отрицал бы это, в mala fides, в увертках либо перед самим собой, либо перед другими. Это максима, с которой эти джентльмены, по-видимому, не знакомы, что необходимо натягивать гипотезу, чтобы она соответствовала фактам, а не отрицать факты, потому что они не согласуются с гипотезой. Обычно случается, что когда метафизический парадокс впервые выдвигается, считается достаточным с помощью расплывчатого и правдоподобного объяснения примирить его довольно хорошо с известными фактами: впоследствии обнаруживается, что это более короткий путь и отдает определенной приятной дерзостью в вопросах философии и быстрее подавляет дух оппозиции, отрицая факты на основе гипотезы. Независимо, однако, от всех экспериментальных доказательств, рассуждение, как оно применяется, опровергает само себя. Говорят, что привычка необходима для производства аффекта. Теперь предположим это, в каком смысле этот принцип верен? Если лица, чувства и действия должны быть точно и буквально одинаковыми в обоих случаях, не может быть такой вещи, как привычка: те же объекты и обстоятельства, которые влияли на меня сегодня, не могут возможно влиять на меня завтра. Возьмите пример ребенка, на благополучие которого постоянно направлено внимание родителя. Простые потребности ребенка никогда не бывают точно одинаковыми сами по себе, случайные обстоятельства, с которыми они объединены, обязательно меняются каждое мгновение, также не менее подвержены постоянным и незаметным колебаниям чувства и темперамент отца. Эти тонкие изменения, однако, и это несходство в подчиненных обстоятельствах не мешают привязанности отца к ребенку стать закоренелой привычкой. Если, следовательно, это лишь необычайная степень сходства в объектах, которая производит необычайную степень силы в привычной привязанности, более отдаленное и несовершенное сходство в объектах должно производить пропорциональные эффекты. Например, крики ребенка незнакомца, нуждающегося в пище, похожи на крики его собственного, когда он голоден, выражения их лиц похожи, также несомненно, что здоровая пища произведет подобные эффекты на обоих и т. д. Я здесь не исследую степень интереса, который ум будет чувствовать к совершенно незнакомому человеку (хотя на этот вопрос давно хорошо ответили историей о самаритянине). Моя цель — показать, что в отношении простой теории нет существенной разницы между двумя случаями; что продолженная привычка доброты к одному и тому же человеку подразумевает ту же силу в уме, что и общая предрасположенность сочувствовать другим в той же ситуации; и что попытка отговорить нас от чувства правильного и неправильного и заставить людей поверить, что они могут чувствовать только за себя или своих непосредственных близких, является не только непристойным, но и очень неуклюжим куском софистики. То, что ребенок лично тот же самый, не имеет никакого отношения к вопросу. Идея личной тождественности — это совершенно родовая и абстрактная идея, совершенно отличная от ассоциации. Любая другая искусственная и общая связь между нашими идеями (как та, что того же вида) могла бы так же хорошо сойти за ассоциацию.
Комментаторы Хартли либо не изучали его, либо не поняли. В противном случае его систему нельзя было бы заподозрить в потворстве доктрине эгоизма. Моя претензия к ней заключается не в том, что она доказывает что-либо против идеи бескорыстия, а в том, что она ничего не доказывает. Он предполагает, что человеческий разум не является ни естественно эгоистичным, ни естественно доброжелательным; что мы в равной степени безразличны к нашему собственному будущему счастью или счастью других и в равной степени способны заинтересоваться тем или другим в зависимости от обстоятельств. [См. его рассуждение о происхождении себялюбия, стр. 370.] Разница между этим объяснением и тем, которое я пытался защитить, состоит в том, что я полагаю, будто идея любого конкретного положительного известного блага, относящегося к нам или другим, сама по себе является действенным мотивом к действию, тогда как, согласно Хартли, никакая идея — ни нашего собственного интереса, ни интереса других — не имеет ни малейшей склонности произвести какой-либо подобный эффект, за исключением случаев ассоциации. Он делает вывод, что в человеческом разуме нет существенного, изначального желания счастья, поскольку это желание варьируется в зависимости от обстоятельств или различно у разных людей, а также у одного и того же человека в разное время в зависимости от его настроения и т. д. Это возражение, безусловно, справедливо, если его применить к желанию счастья как к общему неопределенному неизвестному объекту, то есть к необходимой, механической, единообразной склонности человека как метафизического агента к стремлению к благу как к абстрактной сущности без какого-либо учета того, каким образом оно запечатлевается в его воображении, того знания, которое он может иметь о каком-либо объекте как о благе, или его непосредственной предрасположенности быть затронутым им. Я же все время утверждал, что желание счастья естественно для разума только вследствие идеи или знания о нем, подобно тому как для глаза естественно видеть, когда перед ним предстает объект; и не является возражением то, что этот орган наделен разной степенью остроты у разных людей или что мы иногда видим лучше, чем в другое время. Также я не могу представить, как ассоциированные импульсы, о которых говорится в вышеупомянутом отрывке, без присущей, независимой силы идей определенных объектов изменять волю, а воли — влиять на наши действия, могут хоть в каком-либо случае объяснить произвольное действие. Мне нет нужды пытаться показать, что механические импульсы к стремлению к нашему собственному благу или благу любого другого человека, проистекающие из прошлых ассоциаций, не могут, как предполагается, точно и единообразно соответствовать конкретным последовательным ситуациям, в которых нам необходимо действовать, часто с учетом большого числа обстоятельств и ради очень сложных целей. Предполагать, что механические тенденции, запечатленные в мышцах любой конкретной серией прошлых объектов, требуют лишь развертывания, чтобы произвести регулярное и последовательное действие, — это все равно что полагать, будто шарманку можно настроить на исполнение импровизации или что одни и те же литеры без каких-либо изменений послужат для печати колонки газеты и страницы «Тристрама Шенди». Ребенок, например, входя в незнакомый дом вскоре после того, как научился ходить, не смог бы перейти из одной комнаты в другую просто в силу привычки, то есть поддаваясь или, скорее, будучи слепо влекомым вперед импульсом своих прошлых ассоциаций относительно ходьбы дома. Он натыкался бы на двери, запутывался в стульях, падал с лестницы: он совершал бы больше ошибок с широко открытыми глазами, чем если бы был с завязанными. Ему было бы хуже без рассудка, чем без зрения. Он мог бы нащупать путь без глаз, но без рассудка ни руки, ни глаза не принесли бы ему никакой пользы. Он был бы неисправим в своих падениях и ушибах. Тот, кто видел, как слепая лошадь шатается, натыкаясь на стену, а затем отскакивает от нее, неловкая и испуганная, может иметь некоторое представление о том удивлении, которое мы должны были бы постоянно испытывать от последствий наших собственных действий, но не об упорной глупости, с которой мы бы упорствовали в них.
На это отвечают, что приведенное здесь объяснение не включает все ассоциации, которые действительно имеют место: что ассоциации бывают как общими, так и частными, что существует ассоциация общей идеи цели, слов «идти», «двигаться вперед» и т. д., и что эти общие ассоциированные идеи и связанные с ними чувства достаточны, чтобы направить ребенка к месту, которое он видит, в соответствии с его конкретной ситуацией. Ассоциация, говорят они, не подразумевает, что одни и те же механические движения должны быть снова возбуждены в том же порядке, в котором они были возбуждены изначально, ибо длинные цепочки активных ассоциаций могут переноситься с одного объекта на другой из-за случайного совпадения единственного обстоятельства, из-за смутной абстракции, из-за простого имени. Поэтому этот принцип напоминает не книгу, а алфавит, свободные струны, из которых рука мастера извлекает привычные звуки в любом порядке, какой пожелает, а не механизм, с помощью которого инструмент заставляют играть целые мелодии самостоятельно в заданном порядке.
У меня нет возражений против этого объяснения ассоциации, кроме того, что из него ничего не следует и оно ничего не объясняет. Посмотрим, как это повлияет на спорный вопрос. Вернемся еще раз к случаю с ребенком, который учится ходить. Как же тогда это объяснение учитывает то, что он не натыкается на любой объект, стоящий у него на пути в погоне за любимой игрушкой, если он раньше не привык сталкиваться с таким препятствием? Почему он не идет прямо в старом направлении, в котором всегда следовал за ней? — Потому что он боится удара, который стал бы следствием такого действия, и поэтому сворачивает с пути, чтобы избежать его. Это предполагает, что он уже получал удары раньше, хотя и не в погоне за своим мячом, и не от того конкретного объекта, которого он опасается, и не от того, который расположен так же или связан с теми же ассоциациями. Но эта разница не имеет значения согласно данному толкованию: ибо не обязательно, чтобы его страх или усилие, к которому он его побуждает, проистекали из воспоминания о прежнем ударе, возникающем в нужном месте и останавливающем его посредством механической симпатии, как это действительно происходило раньше, в разгар его движения. Его останавливает идея боли, которую он еще не испытал и которая может воздействовать на него только как общая или репрезентативная идея боли, поскольку объект новый, и в его прошлых ассоциациях в том порядке, в котором они вызываются памятью, нет ничего, что могло бы произвести необходимое действие. Здесь, следовательно, он явно конструирует искусственную идею боли, выходящую за рамки его реального опыта, или берет старую идею боли, которая сохранялась в его памяти, и связывает ее посредством того акта разума, который мы называем воображением, с совершенно новым объектом; и таким образом, вырванная из своего места в списках памяти, не подкрепленная связью с какими-либо старыми ассоциированными идеями и не движущаяся вместе с рутиной привычных импульсов, она тем не менее не перестает влиять на волю, а через нее — на движения тела. Теперь, если кто-то желает считать это эффектом ассоциации, он волен это делать. Тот же вид ассоциации, однако, должен применяться к интересу, который мы проявляем к чувствам других, даже совершенно незнакомых нам людей, так же как и к интересу, который мы испытываем к самим себе. Все, что когда-либо может произойти при воображаемом предвосхищении наших собственных чувств или чувств других, не может быть ничем иным, кроме своего рода транспозиции и модификации старых идей памяти, или, если в этом акте разума есть что-то особенное, это в равной степени необходимо для того, чтобы мы испытывали какой-либо интерес к нашим собственным будущим впечатлениям или впечатлениям других. Согласно этому объяснению, следовательно, старая идея физической боли должна возникать всякий раз, когда я вижу другого человека в подобной опасности, и ассоциированное действие вместе с ней, точно так же, как если бы я сам подвергался той же опасности. Это, я полагаю, доктрина симпатии, выдвинутая Адамом Смитом в его «Теории нравственных чувств». На самом деле это не себялюбие и не доброжелательность, не страх и не сострадание, не добровольная привязанность к чему-либо, а бессмысленная игра в волан, поддерживаемая между нервами и мышцами. Но мне кажется гораздо более рациональным предположить, что идея не теряет своей эффективности от сочетания с различными обстоятельствами, что она сохраняет ту же общую природу, что и первоначальное впечатление, что она, следовательно, дает новый и непосредственный импульс разуму и что ее склонность к производству действия не полностью обязана ассоциации между первоначальным впечатлением и конкретным действием, которое она механически возбуждает снова. Во-первых, потому что связь между впечатлением и действием была не случайной, а необходимой, и поэтому связь между идеей и действием следует приписывать не ассоциации, а общей природе человеческого разума, благодаря которой подобные следствия вытекают из подобных причин. Во-вторых, если бы воображаемая или общая идея была совершенно бессильна сама по себе, кроме как средство возбуждения некоторого прежнего импульса, связанного с физической болью, то из нее не могло бы проистекать ничего, кроме самого идентичного действия, возбужденного ранее, то есть если бы я не мог избежать объекта тем же способом, что и раньше, я бы вообще не пытался его избежать, а остался бы совершенно беспомощным. В-третьих, поскольку идеи будущих объектов вообще не влияют на мои чувства или действия, а связь между первоначальными ассоциированными впечатлениями является самой сильной и самой верной из всех остальных, любая конкретная цепочка механических импульсов, будучи однажды приведенной в движение, неизбежно продолжалась бы по-старому, не сдерживаемая никакой идеей последствий, пока ее снова не остановила бы реальная боль. Однако ясно, что активность рассудка предотвращает этот грубый урок опыта, что воля (и наши действия вместе с ней) изгибается, поворачивается и меняется в соответствии с каждым изменением обстоятельств и импульсом воображения, что нам нужно лишь предвидеть определенные беды как последствия наших действий, чтобы избежать их. Предположение, что идея любого конкретного движения, необходимого для данной цели, или различных движений, которые в совокупности составляют какое-то регулярное действие, достаточна для производства этого действия посредством тонкого закона ассоциации, может применяться только к этим различным движениям после того, как они стали предметом воли, а не к самому акту волеизъявления. То есть должно быть предварительное определение воли или чувство отдаленного блага, связанное с идеей действия, прежде чем оно сможет иметь какой-либо эффект. Идея любого действия должна быть сама по себе совершенно безразличной, будучи всегда выгодной, бесполезной или вредной в зависимости от обстоятельств. Поэтому я не вижу никаких причин, согласно этой гипотезе, почему я должен желать или быть склонным совершать какие-либо усилия, не проистекающие из какого-либо механического импульса, который оказывается самым сильным в данный момент, только потому, что они могут быть необходимы, чтобы избежать воображаемого зла, которое само по себе не вызывает ни малейшего волнения в моем разуме: напротив, если за простым размышлением о каком-либо внешнем действии всегда должно немедленно следовать это действие без особого санкционирования волей, не могло бы существовать такого понятия, как разумное действие среди людей, наши действия были бы более нелепыми, чем действия обезьяны или человека, одержимого пляской святого Вита; они напоминали бы болезненные судороги и припадки сумасшедшего, а не действия разумного существа. Мы совали бы руки в огонь, разбивали бы головы о стену, прыгали бы с обрывов и совершали бы больше абсурдов в каждый момент нашей жизни, чем Дон Кихот, который с таким трудом и усердием предавался покаянию в сердце Бурой горы. Импульс воли необходим, чтобы придать направление и постоянство любому из наших действий; и это, в свою очередь, может быть определено только идеями будущего блага и зла, а также связью, которую разум усматривает между определенными действиями и достижением одного или предотвращением другого. Если бы наши действия естественно не входили в эту колею, если бы они не следовали направлению разума, куда бы он ни указывал путь, они на каждом шагу снова сваливались бы в старую рутину слепого механического импульса и опрометчивых ассоциаций, которые ничего не слышат, не видят и не понимают. Наконец, термин «общая ассоциация» сам по себе ничего не значит. Я совершил конкретное действие с определенной целью, или у меня в то время была в уме общая идея цели, чего-то полезного, связанного с моим действием. Какое отношение это имеет к моей способности совершить любое другое действие, будь оно хоть сколько-нибудь иным, потому что оно также связано с целью? Ассоциированная идея либо конкретной цели, либо цели вообще может иметь лишь непосредственную склонность возбуждать то конкретное действие, с которым она была связана, а не любое действие вообще, только потому, что оно может иметь связь с каким-то отдаленным благом. Так и с любым количеством действий. Ибо пусть сколько угодно разных действий было связано с идеей цели, это нисколько не позволит мне совершить какое-либо промежуточное действие или объединить старые действия в ином порядке с целью достижения конкретной цели, если мы не придадим идее этой конкретной цели как общей идее блага абсолютную власть контролировать наши действия и принуждать их занимать свои надлежащие места. Я действительно признаю, что, однажды допустив прямую силу идей одной и той же общей природы воздействовать на волю одинаковым образом, мы можем по аналогии предположить, что эта сила способна передаваться посредством ассоциации самым безразличным идеям, которые, поскольку они похожи друг на друга, будут действовать как общие мотивы к действию или придавать воле необходимый уклон. Но если эта аналогия верна в отношении вторичных и искусственных мотивов, которые по своей природе не связаны с действием, то, безусловно, она должна быть гораздо более верна в отношении прямых, первоначальных мотивов самих по себе, идей блага и зла, где сила присуща самой природе объекта. То, что я побуждаем совершать различные действия, с которыми связана одна и та же абстрактная идея полезности, поэтому не является должным образом следствием ассоциации, а происходит потому, что любые идеи или мотивы того же рода, будь то полученные от нового впечатления, или созданные воображением, или просто общие чувства, должны естественно влиять на волю одинаковым образом, и этот импульс, будучи однажды дан, заставляет рассудок выбирать такие средства, которые воспринимаются как необходимые для достижения данного объекта. Ибо, в конце концов, выполнение наших целей должно быть оставлено на усмотрение рассудка. Простые или прямые идеи вещей могли бы возбуждать эмоции, волеизъявление или действие; но это было бы волеизъявление самих объектов или чувств, а не средств, необходимых для их производства. Одно лишь чувство, следовательно, недостаточно для производства произвольного действия. Также его нельзя объяснить ассоциацией. Фактические средства, необходимые для достижения данной цели, становятся предметом воли не потому, что эти самые средства уже были связаны с этой конкретной целью (ибо этого не случается и одного раза из тысячи), а потому, что известно, что эти средства неотделимы от достижения этой цели в данных обстоятельствах.