«The Contemporary Review, Том 36, Сентябрь 1879»

II.

Фрески Синьорелли в Орвието, одновременно последние работы XV века и последние работы старика, воспитанного в традициях Беноццо Гоццоли и Пьеро делла Франческа, знаменуют начало зрелости и совершенства итальянского искусства. От них Микеланджело узнает то, чему его не мог научить даже его учитель Гирландайо, великий и холодный реалист; он учится, и то, что он узнал в Орвието, он преподает с удвоенной силой в Риме; и потолок Сикстинской капеллы, превосходные и героические обнаженные фигуры, величественные драпировки, появление в современном искусстве живописи духа и руки Фидия дают новый импульс и ускоряют совершенство. Когда двери капеллы наконец открываются, Рафаэль забывает Перуджино; Фра Бартоломео забывает Боттичелли; Содома забывает Леонардо; более узкие, колеблющиеся стили XV века отбрасываются, по мере того как великий пример распространяется по всей Италии; и даже шум ангелов в славе, которых ломбардец Корреджо напишет в далекой Парме, и дерзко простая «Вакх и Ариадна», которой Тинторетто украсит Дворец дожей более чем пятьдесят лет спустя, все, что является великим и смелым, все, что является реинкарнацией духа античности, все, что знаменует кульминацию искусства Возрождения, кажется обязанным импульсу Микеланджело и, через него, примеру Синьорелли. От небесного всадника и прыгающих мстящих ангелов «Илиодора» Рафаэля до «Святого Себастьяна» Содомы, с тонкими конечностями и изысканной головой, богатой усикоподобными локонами на фоне коричневого умбрийского заката; от Мадонны Андреа дель Сарто, сидящей с головой и драпировкой Ниобы на мешке с мукой в монастыре Аннунциата, до сладострастной богини с пурпурной мантией, наполовину скрывающей ее тело золотисто-белого цвета, которая опирается на скульптурный фонтан в «Священной и мирской любви» Тициана, с зеленовато-голубым небом и туманным светом вечера позади нее; от самых крайних примеров самых крайних школ Ломбардии и Венеции до самых интенсивных примеров самых отдаленных школ Тосканы и Умбрии, на протяжении всего искусства начала XVI века, тех тридцати лет, которые были годами совершенства, мы видим, более или менее выраженное, но всегда отчетливое, соединение живого искусства, рожденного Средневековьем, с мертвым искусством, оставленным античностью, соединение, производящее жизнь и совершенство, великое искусство Возрождения.

Это ясно и легко поддается определению; но что не является ни ясно понятым, ни ясно определенным, так это природа этого союза, способ, которым античность и современность таким образом амальгамировались. Легко говорить о смутном союзе духа, о том, что античная идея пронизала современную; но все это объясняет мало; искусство — это не метафизический вымысел, и все его фазы и революции конкретны и, так сказать, физически объяснимы и определимы. Союз античного с современным означал просто поглощение искусством Возрождения элементов цивилизации, необходимых для его совершенства, но не существующих в средневековой цивилизации XV века; элементов цивилизации, которые дали то, что цивилизация XV века — которая могла дать цвет, перспективу, группировку и пейзаж — никогда не могла бы предоставить: обнаженное тело, драпировку и жест.

Обнаженное человеческое тело, которое греки тренировали, изучали и боготворили, не существовало в XV веке; вместо него было только раздетое тело, плохо развитое, нетренированное, зажатое и искаженное одеждой, которую только что сбросили, стесненное и согнутое сидячей работой, синюшное от чумных пятен Средневековья, покрытое шрамами от ударов бича аскетизма. Это обнаженное тело, невидимое и непригодное для того, чтобы быть увиденным, непривычное к воздуху и глазам других, дрожало и съеживалось от холода и стыда. Джоттески игнорировали само его существование, представляя человечество как бестелесное существо, с лицом и руками для выражения эмоций и лишь достаточным количеством деформированных ног и ступней, чтобы либо стоять, либо двигаться; более того, под одеждой ничего не было. Реалисты XV века срывали одежду и рисовали уродливую вещь под ней, и приносили трупы из лепрозориев, и крали их с виселиц, чтобы увидеть, как кость прилегает к кости, а мышца натянута поверх мышцы. Они изучили до совершенства анатомию человеческого тела, но они не могли изучить его красоту; они даже примирились с уродством, которое привыкли видеть, и, с умами, полными античных примеров, Верроккьо, Донателло, Поллайоло и Гирландайо, величайшие анатомы XV века, подражали своим грубым и плохо сделанным живым моделям, когда воображали, что подражают античным мраморам.

На этом о наготе. Драпировку, какой ее понимали древние в изящных складках греческого хитона и туники, в величественных складках римской тоги, XV век показать не мог; он знал лишь жесткие, скудные одеяния активных классов, бесформенные массы сукна купцов и магистратов, чопорные и вычурные накрахмаленные платья женщин, а также грубую, неуклюжую одежду монахов.

Художник XV века знал драпировку лишь как нечто экзотическое, экзотическое, в изображение которого постоянно вмешивалась привычка видеть средневековый костюм; на обнаженное, неприглядное, непристойное тело он накладывает, с искусственной жесткостью, драпировку, подобной которой никогда не видел ни на одном живом существе; результат — неловкость и скованность. И какой позы, какого жеста он может ожидать от этой обнаженной и искусственно задрапированной модели? Никакой, ибо модель едва знает, как стоять в столь непривычном состоянии тела. Художник вынужден искать позу и жест среди своих горожан, а среди них он может найти лишь тривиальные, неловкие, часто вульгарные движения. Их никогда не учили стоять или двигаться с грацией и достоинством; художник должен изучать позу и жест на рыночной площади или на арене для травли быков, где Гирландайо находил своих щеголевато расхаживающих бездельников, а Верроккьо — своих грубо шатающихся кулачных бойцов. Между скованным позированием византийской и джоттовской традиции и подражанием движениям деревенщин и оборванцев реалист XV века блуждал бы безнадежно, если бы не античность. Гений и наука не помогают; положение Христа при крещении на картинах Верроккьо и Гирландайо низкое и рабское; движения «Пораженных громом» в люнетах Синьорелли — это немыслимая смесь животного, мелодраматического и комического; великолепно нарисованный юноша у дверей тюрьмы в «Освобождении св. Петра» Филиппино постепенно засыпает и оседает таким образом, который поистине недостоен.

То же самое относится к скульптурным фигурам или фигурам, стоящим обособленно, подобно статуям; ни один грек не решился бы на развязную позу, с расставленными ногами и локтями, как у «Св. Георгия» Донателло или «Св. Михаила» Перуджино; а юный афинянин, который принял бы позу «Давида» Верроккьо, с семенящими ногами и рукой, упертой в бедро, был бы изгнан из школы как дерзкий маленький оборванец.

Грубость, нагота, жесткая драпировка, вульгарная поза — вот все, что XV век мог предложить своим художникам; но античность могла предложить большее и совсем иное — обнаженное тело, развитое самой художественной тренировкой, драпировку самую естественную и утонченную, а также позу и жест, регулируемые самым тщательным и художественным воспитанием; и все это античность дала художникам Возрождения. Они не копировали античные статуи как живых обнаженных мужчин и женщин, но исправляли недостатки своих живых моделей примером статуй; они не копировали античные каменные драпировки в цветных картинах, но располагали одежды на своих моделях, хорошо помня античные складки; они не придавали живым фигурам жесты статуй, но заставляли живые фигуры двигаться в соответствии с теми принципами гармонии, которые они нашли воплощенными в статуях.

Они не подражали античности, они изучали ее; они получили через фрагменты античной скульптуры проблеск жизни античности, и этот проблеск послужил исправлению вульгарности и искажений средневековой жизни XV века. В совершенстве итальянской живописи, где союз античного и современного был завершен, пожалуй, трудно отделить то, что действительно является античным, от того, что является современным; но в более ранние времена, когда два элемента были еще разделены, мы можем видеть их противопоставленными друг другу и сравнить их в работах величайших художников. Везде, где в живописи раннего Возрождения присутствует реализм, отмеченный костюмом того времени, там есть уродство формы и вульгарность движения; где есть идеализм, отмеченный подражанием античности, наготе и драпировке, там есть красота и достоинство. Нам нужно лишь сравнить «Сцену перед проконсулом» Филиппино с его «Воскрешением сына короля» в капелле Бранкаччи; величественную позу и драпировки «Захарии» Гирландайо с вульгарной одеждой и движениями окружающих его флорентийских граждан; благородную обнаженную фигуру Ноя Беноццо Гоццоли с его неуклюжей, отвратительно одетой фигурой Козимо Медичи; изысканную Юдифь Мантеньи с его нелепым маркизом Мантуанским; короче говоря, все чисто реалистическое со всем чисто идеалистическим искусством XV века. Мы можем привести один последний пример. Во фресках Синьорелли в Орвието есть фигура молодого человека с орлиными чертами лица, длинными вьющимися волосами и сильно развитой шеей, которая безошибочно появляется на всех фресках, а в некоторых из них — дважды и трижды в различных положениях. Его обнаженная фигура великолепна, его позы блистательны, его откинутая назад голова превосходна, будь то медленно и мучительно выбирающийся из земли, шатающийся и задыхающийся от своей новообретенной жизни, или опускающийся, подавленный, на землю, сломленный и раздавленный звуком трубы Страшного суда; или движущийся вперед с невыразимой тоской к ангелу, готовому вручить ему венец блаженных; во всех этих положениях он героически прекрасен.

Мы встречаем его снова, безошибочно, но как иначе, в реалистической группе «Пораженных громом» — длинный, худощавый юноша, с тонкими, как веретена, ногами и яйцевидным телом, прыгающий вперед, с самыми гротескными шагами, через грубую кучу трупов, неуклюжие массы с подошвами и ноздрями вверх, лежащие в зверином беспорядке. Этот юноша, с чем-то от арлекина в своих прыжках, в своих нелепых тонких ногах и абсурдном круглом теле, очевидно, является моделью для обнаженных полубогов «Воскресения» и «Рая»: он — красивый мальчик, каким XV век дал его Синьорелли; напротив, он — живой юноша XV века, идеализированный изучением античной скульптуры; точно так же, как «Пораженные громом» могут быть сценой уличной резни, которую Синьорелли мог наблюдать в Кортоне или Перудже, в то время как агонии «Ада» — это сгруппированные и превосходные агонии, которым научила античность; точно так же, как два архангела «Ада» в своих доспехах тяжелой кавалерии Бальони могут представлять современный элемент, а те же архангелы, обнаженные, с великолепными развевающимися драпировками, трубящие в трубы Воскресения, могут показывать античный элемент в искусстве Возрождения. Античное влияние, конечно, не было одинаково сильным по всей Италии; оно было сильнее всего в тосканской школе, которая, стремясь к совершенству линейной формы, нашла это совершенство в античности; оно было слабее всего в ломбардской и венецианской школах, которые искали то, чего античность дать не могла — свет, тень и цвет; античность была наиболее эффективна там, где она была наиболее необходима, и она была нужнее тосканцу, сильному лишь своим углем или карандашом, чем Леонардо да Винчи, который мог сделать несовершенную фигуру, таинственно улыбающуюся из мрака, более завораживающей, чем самая прекрасно нарисованная флорентийская Мадонна, и мог окружить незначительную детскую головку чудесным блеском и рябью волос, как ореолом поэзии; она была также менее необходима Джорджоне и Тициану, которые могли скрыть грубые конечности под своими драпировками из драгоценного рубина и преобразить, с помощью жидкого золота своих палитр, крестьянку в богиню.

Но даже ломбардцы, даже венецианцы нуждались в античном влиянии. Они, возможно, не могли получить его напрямую, как тосканцы; колористы и мастера света и тени, возможно, никогда не поняли бы пустые линии и слабые тени мрамора: они получили античное влияние, сильное, но модифицированное средой, через которую оно прошло, от Мантеньи; и безжалостное самопожертвование ради античности, самопарализация великого художника не были бесполезны; из венецианской Падуи Мантенья повлиял на Беллини и Джорджоне; из ломбардской Мантуи он повлиял на Леонардо; и влияние Мантеньи было влиянием античности.

Каким было бы искусство Возрождения без античности? Это рассуждение тщетно, ибо античность влияла на него, подстегивала его с самых ранних времен; она присутствовала при его рождении, она воздействовала на Джотто через Никколо Пизано, а на Мазаччо через Гиберти; античное влияние невозможно представить отсутствующим в истории итальянской живописи. Настолько, как изучение невозможного, рассуждение о судьбе искусства Возрождения, если бы оно не было под влиянием античности, было бы по-детски бесполезным. Но чтобы мы не забыли, что это античное влияние действительно существовало, чтобы, став неблагодарными и слепыми, мы не отказали ему в его огромной доле в создании Микеланджело, Рафаэля и Тициана, нам, возможно, стоит обратиться к искусству, рожденному и воспитанному, подобно итальянскому искусству, в Средние века; подобно ему, полному силы и способности к саморазвитию, но которое, в отличие от итальянского искусства, не было под влиянием античности. Это искусство — великое немецкое искусство начала XVI века; искусство Мартина Шонгауэра, Альдегревера, Графа, Вольгемута, Пенца, Затцингера, Кранаха и великого Альбрехта Дюрера, на которых они похожи, как Пинтуриккьо и Ло Спанья похожи на Перуджино, как Пальма и Парис Бордоне похожи на Тициана. Это искусство, рожденное в цивилизации, действительно менее совершенной, чем итальянская, более узкой, как Нюрнберг более узок, чем Флоренция, но напоминающее ее по привычкам, одежде, религии, прежде всего главной характеристикой — быть средневековым; и его мастера, столь же великие, как их итальянские современники во всех технических аспектах искусства и в абсолютной честности стремлений, могут показать, каким могло бы быть итальянское искусство XVI века без античности. Давайте поэтому откроем портфолио этих чудесных, детальных, но грандиозных гравюр старых немцев. Это по большей части библейские сцены или аллегории, вполне аналогичные итальянским, но чисто реалистические, не знающие мира за пределами Имперского города 1500 года. Здесь мы видим весь состав, мужской и женский, немецкого вольного города в виде сцен из жизни Девы Марии и святых; здесь короткие толстые бюргеры с огромными пятнистыми, одутловатыми лицами и маленькими глазами, посаженными в жир, их огромные животы выпирают из-под курток; здесь подслеповатые дамы, высокие, худые, морщинистые, хотя и не старые, с фигурами, как у голодных гарпий, расхаживающие в высоких головных уборах и жестких платьях, или сидящие рядом с худыми и низкорослыми пажами, поющие (скорбным голосом) под лютни; или прогуливающиеся под деревьями с длинноногими, высокоплечими джентльменами с пустыми болезненными лицами и длинными всклокоченными волосами и бородами, их костлявые локти торчат из прорезей камзолов. Эти придворные фигуры достигают кульминации в великолепной гравюре Дюрера, где дикий человек из лесов целует отвратительную, похотливо ухмыляющуюся Иезавель в ее парче и драгоценностях. Эти аристократические женщины ужасны; чопорные, злобные, распутные, никогда не скромные, потому что они всегда уродливы. Даже бедные Мадонны, сидящие перед деревенскими лачугами или ветряными мельницами, улыбаются улыбкой голодных, болезненных швей. Это низкорослое, нищее, пораженное чумой общество, это средневековое общество бюргеров и их жен; воздух кажется плохим и тяжелым, а света не хватает физически и морально в этих старых вольных городах; в этих затхлых домах с фронтонами есть интеллектуальная болезнь, так же как и телесная; средневековый дух губит то возрождение здоровья, которое может существовать в этих общинах. А феодализм за воротами. Там стоят жестокие, ухмыляющиеся воины в прорезных, пышных камзолах и тяжелых доспехах, лица и одежда которых максимально нечеловеческие, гримасничающие при виде крови, брызжущей из обезглавленного туловища Иоанна Крестителя, как на ужасной гравюре Кранаха, в то время как зеваки заполняют замковый двор; там замки высоко на скалах среди лесов, с жалкими деревнями внизу, где блудный сын валяется среди свиней, а оборванные мужланы валяются в пьянстве или отдыхают, утомленные, на своих лопатах. Вот Средние века во всей своей силе. Но неужели у этих немцев времен Лютера действительно не было мыслей за пределами их собственного времени и их собственной страны? Неужели у них действительно не было знаний об античности? Вовсе нет; они слышали от своих ученых людей, от Виллибальда Пиркгеймера и Ульриха фон Гуттена, что мир когда-то был населен обнаженными богами и богинями; более того, в тот самый год, возможно, когда Рафаэль передал граверу Марку Антонио свой великолепный рисунок «Суд Париса», Лукас Кранах задумал представить историю доброго рыцаря Париса, дающего яблоко леди Венере. Итак, Кранах взял свой твердый карандаш и острый резец и четкими, ясными, мелкими линиями черного и белого показал нам эту сцену. Там, на горе Ида, с замковой скалой вдалеке, скакун Париса пасется под карликовыми лиственницами; шлем троянского рыцаря с чудовищным клювом и плюмажем лежит на земле; а рядом с ним возлежит сам Парис, ленивый, в полном доспехе, с завитой модной бородой. К нему, весь в морщинах и ухмыляющийся от животной похоти, подходит другой бородатый рыцарь, с крыльями на забрале шлема, сэр Меркурий, ведущий трех богинь — низкорослых, толстощеких немецких девок, служанок, лишенных одежды, глупых, наглых, безразличных. И Парис, очевидно, готов со своим выбором: он присуждает яблоко самой толстой, ибо среди такого полуголодного, пораженного чумой народа избранница богов и людей должна быть самой толстой.

Нет, такие языческие сцены — это просто бурлески, грубые маскарады, подобные тем, что могли развлекать Нюрнберг и Аугсбург во время Масленицы, когда пьяные олухи изображали Вакха и пели застольные песни Ганса Сакса. Во всем этом нет реальности; нет веры в языческих богов. Если мы хотим увидеть преследующее божество немецкого Возрождения, мы найдем его вынюхивающим и рыщущим почти в каждой сцене реальной жизни; его, вездесущего, короля Средневековья, чей триумф мы видели на стене монастыря в Пизе, господина «Смерть». Его лишенное плоти лицо выглядывает из-за куста на низкорослую, пораженную лихорадкой даму и слабоумного джентльмена Затцингера; он сидит, ухмыляясь, на дереве в аллегории Орсо Графа, пока циничные рыцари с изможденными, чувственными лицами отпускают грязные шутки с толстой, животной женщиной, присевшей внизу; он сует руку в корзину оборванного коробейника Дюрера; он отвратительно ухмыляется у стремени вооруженного и статного рыцаря Дюрера. Никакие боги юности и Природы; никакой Геркулес, никакой Гермес, никакая Венера не вторгались в его немецкие владения, как они вторгались даже в его собственный дворец, на кладбище в Пизе; античность не развратила Дюрера и его товарищей, как она развратила Мазаччо, Синьорелли и Мантенью от средневекового поклонения Смерти.

Итальянцы видели античность и позволили себе соблазниться ею, несмотря на свою цивилизацию и свою религию. Давайте только порадуемся этому. Действительно, есть некоторые, и среди них великий английский критик, который неопровержим, когда он поэт, и иррационален, когда становится философом; — есть некоторые, кто говорит нам, что в своем союзе с античным искусством искусство последователей Джотто приняло смерть и с тех пор сгнило; есть другие, более умеренные, но менее логичные, которые хотели бы научить нас, что, объединившись с античностью, средневековое искусство XV века очистило и освятило прекрасное, но злое дитя язычества, что богиня Скопаса и атлет Поликлета были вознесены в высшую сферу, когда Рафаэль превратил одну в Мадонну, а Микеланджело метаморфизировал другого в пророка. Но обе школы критики неправы. Каждая цивилизация имеет свое присущее ей зло; античность имела свои присущие ей пороки, как Средние века имели свои; античность, возможно, завещала Возрождению плохое вместе с хорошим, как Средние века завещали Возрождению хорошее вместе с плохим. Но искусство античности не было злом, оно было благом античности; оно родилось только из ее силы и чистоты и было воплощением ее самых благородных качеств. Оно не могло быть очищено, потому что было безупречно; оно не могло быть освящено, потому что было свято. Оно не могло ничего получить от искусства Средних веков, попеременно сильного в грубой реальности и вялого в мистической пустоте; люди Возрождения могли, если вообще влияли на него, влиять на античность только к худшему; они принадлежали к низшей художественной цивилизации, и если мы добросовестно поищем духовные улучшения, внесенные ими в античные типы, мы увидим, что они заключаются в порче их совершенных пропорций, в удлинении шей и усилении мышц, в придании более или менее дряблых, или скудных, или грубых форм величественным и деликатным формам античного искусства. И когда мы исследовали это очищенное искусство Возрождения, когда мы сравнили хладнокровно и беспристрастно, мы, возможно, признаем, что, хотя Возрождение добавило огромное богатство красоты в цвете, перспективе и группировке, оно отняло нечто от совершенства простых линий и скромного света и тени античности; мы можем признать про себя, что самый величественный святой Рафаэля скуден и низкоросл, а самая благородная Дева Тициана перезрела и чувственна рядом с полубогами и амазонками античной скульптуры.

Античность усовершенствовала искусство Возрождения, она не испортила его. Искусство Возрождения действительно впало в постыдную деградацию вскоре после периода своего триумфального союза с античностью; и на смену великим богам и богиням Рафаэля, его изысканному Эроту и сияющей Психее из Фарнезины, действительно слишком скоро приходит Олимп Джулио Романо, Олимп блудниц и акробатов, которые ухмыляются, кривляются, извиваются и бесстыдно разваливаются на стенах и потолках разобранного дворца, который рушится среди карликовых ив, стоячих вод и густой травы болот Мантуи. Но это не вина античности, как не вина Средних веков; это вина того великого принципа жизни и перемен, который заставляет все вещи органические, будь то физические или интеллектуальные, прорастать, расти, достигать зрелости, а затем увядать, сохнуть и гнить. Мертвое искусство античности никогда не могло привести искусство Возрождения к преждевременному концу; искусство Возрождения пришло в упадок, потому что оно было зрелым, и умерло, потому что оно жило.

Вернон Ли.

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ КОНТА.

IV.

В своей последней статье я рассматривал субъективный синтез Конта, или, другими словами, его попытку систематизировать человеческое знание в отношении к моральной жизни человека. Ибо, как мы видели, его взгляд состоит в том, что наука никогда не может принести человеку своего высшего плода, если она не будет систематизирована, т.е. если ее различные части не будут соединены вместе и поставлены на свое истинное место как части одного целого. Рассеянные огни не дают освещения; именно esprit d'ensemble, общая идея, с которой наше знание начинается и заканчивается, в конечном счете определяет научную ценность каждой специальной отрасли знания. Но хотя синтез необходим, по мнению Конта, не обязательно, чтобы синтез был объективным. Ошибка человечества в прошлом заключалась в том, что оно полагало себя способным установить реальный или объективный принцип, который придает единство миру, и, следовательно, способным сделать свою систему знаний идеальным повторением системы вещей вне его. Такая система, однако, полностью недосягаема для нас. Условия нашего удела и слабость нашего интеллекта делают невозможным для нас сказать, каков реальный принцип единства в мире, или даже существует ли такой принцип. Попытки обнаружить его, предпринятые теологией и метафизикой, были не чем иным, как сложными антропоморфизмами, в которых люди придавали неизвестной и непознаваемой реальности форму, заимствованную у них самих. Они видели в окружающих их облаках преувеличенное и искаженное отражение самих себя и рассматривали этот брокенский призрак как контролирующую силу, чья деятельность была источником и объяснением всего. Позитивизм, с другой стороны, возникает всякий раз, когда люди учатся осознавать природу этой иллюзии и ограничивать свои амбиции тем, что действительно является пределом их интеллекта. Все, что мы можем знать, — это сходства и последовательности явлений, а не вещи сами по себе, которые являются их причинами; и если мы стремимся найти принцип единства для этих явлений, мы должны найти его внутри, а не снаружи. Мы должны организовывать знание с учетом наших собственных потребностей, а не с учетом природы вещей. Мы должны рассматривать все как средство для достижения цели, которая определяется некоторым внутренним принципом в нас самих — не так, как если бы мы предполагали, что мир и все, что в нем есть, созданы для нас или находят свой центр в нас, — а просто потому, что это единственная точка зрения, с которой мы можем систематизировать знание, как это, действительно, единственная точка зрения, с которой нам нужно заботиться о его систематизации.

Можно спросить, почему система вообще необходима, почему мы не должны довольствоваться фрагментарным сознанием мира, не пытаясь собрать рассеянные огни науки к одному центральному принципу. Для таких критиков, как Дж. С. Милль, стремление Конта к системе кажется результатом «оригинального умственного сдвига, очень распространенного у французских мыслителей», «непомерного желания единства». «Что всякое совершенство состоит в единстве, Конт, по-видимому, считает максимой, которую ни один здравомыслящий человек не подумает подвергать сомнению: ему, кажется, никогда не приходит в голову, что кто-то может возразить ad initio и спросить: зачем это всеобщее систематизирование, систематизирование, систематизирование? Почему необходимо, чтобы вся человеческая жизнь указывала только на один объект и культивировалась в систему средств для достижения единственной цели?» На это г-н Бриджес отвечает, что единство в смысле Конта — это «первое и самое очевидное условие, которое все моральные и религиозные реформаторы, любого времени или страны, по самой природе своего служения поставили себе целью выполнить». Другими словами, всякая моральная и духовная жизнь зависит от гармонии индивида с самим собой и с миром. Разделенная жизнь — это жизнь слабости и несчастья, и жизнь не может быть разделена интеллектуально, не будучи, или в конечном счете не становясь, разделенной морально. Такое единство, конечно, не исключает — и в таком существе, как человек, который находится в процессе развития, не может полностью исключить — различия и даже конфликты. В самой устойчиво растущей интеллектуальной жизни бывают паузы трудностей и сомнений; в самом непрерывном моральном прогрессе бывают конфликты с собой и другими. Но такие сомнения и трудности не будут сильно ослаблять или беспокоить нас, пока они частичны, пока они не затрагивают центральные принципы мышления и действия, пока есть еще какая-то твердая вера, которая простирается за пределы беспокойства, какая-то уверенность, не затронутая сомнением. Если, однако, мы однажды теряем сознание того, что существует какой-либо такой принцип, или если мы пытаемся опереться на принцип, который мы в то же время чувствуем неадекватным, наша духовная жизнь, теряя свое единство или гармонию с самой собой, должна в то же время потерять свою чистоту и энергию. Она должна стать непостоянной и неуверенной, игрушкой случайных влияний и тенденций; она должна снизить свои моральные и интеллектуальные цели. Это, по мнению Конта, то, что мы видели в прошлом. Упадок старых верований и объективного синтеза, основанного на них, освободил нас от многих иллюзий, но он, так сказать, вынул вдохновение из наших жизней. Он сделал знание делом специалистов, которые потеряли чувство целостности, чувство ценности своих частных исследований в отношении к целому; и он сделал действие слабым и своенравным, лишив людей убеждения, что существует какая-то великая центральная цель, которую нужно достичь с его помощью. И эти результаты были бы еще более очевидны, если бы люди не были так медленны в осознании того, что вовлечено в изменение их убеждений, если бы привычки и симпатии, развитые вероучением, не продолжали существовать долго после того, как само вероучение исчезло. В конечном счете, однако, изменение интеллектуального отношения человека к миру должно принести с собой изменение всей его жизни. Поскольку вероучение, которое примиряло его с миром и связывало его с ближними, перестает влиять на него, он должен быть отброшен назад к своей собственной простой индивидуальности, если только он не сможет найти другое вероучение равной или большей силы, чтобы вдохновлять и направлять его жизнь. А простой индивидуализм — это ничто, кроме анархии. Что это так, было, конечно, не очевидно тем, кто впервые выразил индивидуалистический принцип: напротив, им казалось, что они имеют в утверждении индивидуального права не только инструмент для разрушения старой веры и старого социального порядка, но также принцип лучшей веры и средства реконструкции лучшего порядка. Но нам, пережившим период, когда можно было предполагать, что разрушение старого само по себе влечет за собой построение новых форм жизни и мысли, не может не быть очевидно, что принципы частного суждения и индивидуальной свободы — это не что иное, как отрицания. Ибо, как реальная проблема нашей интеллектуальной жизни состоит в том, как подняться до суждения, которое является чем-то большим, чем частное суждение, так реальная проблема нашей практической жизни состоит в том, как реализовать свободу, которая является чем-то большим, чем индивидуальный произвол. Именно в этом смысле Конт говорит, что последние три столетия были периодом восстания интеллекта против сердца, фраза, которой он хочет обозначить одновременно приобретение и потерю революционного движения; его приобретение, поскольку оно освободило интеллект от суеверных иллюзий, и его потерю, поскольку оно разрушило веру, которая была связью социального союза, не подставив никакой другой веры на ее место. В то же время выражение указывает на особенность психологии Конта, которая влияет на весь его взгляд на историю, и особенно на религиозную историю человека; и поэтому необходимо подвергнуть ее тщательному анализу.

Возможно ли, чтобы интеллект был в восстании против сердца? В некотором смысле, уже указанном, это возможно. Возможно, короче говоря, что моральный и интеллектуальный дух верования может все еще контролировать жизнь того, кто, насколько касается его явного сознания, отрекся от него. Укорененный, как индивид, в более широкой жизни, чем его собственная, он часто может привести к отчетливому сознанию лишь малую часть себя. Далее, настолько немногие люди привыкли к самоанализу, что они редко осознают, что именно составляет вдохновляющую силу их верований. Обычно, по крайней мере в первом случае, они принимают свое вероучение в целом, не различая существенные и несущественные элементы. Они путают в одном общем освящении благоговения его первичные принципы и местные и временные случайности формы, в которой оно было впервые представлено им, и они готовы принять битву à l'outrance за какой-нибудь бесполезный внешний бастион, как и за саму цитадель. И по той же причине они готовы думать, что цитадель потеряна, когда взят внешний бастион; предполагать, например, что духовная природа человека — это фикция, если он не был непосредственно создан Богом из праха земного, или что христианский взгляд на жизнь перестал быть истинным, если можно бросить тень сомнения на возможность доказательства чудес. Однако, как бы мало индивид ни был способен отделить частности, которые подвергаются нападкам, от универсального, с которым они случайно связаны, вся его природа должна восстать против жертвы, которой логическая последовательность, по-видимому, требует от него в таком случае. Это болезненный опыт, когда делается первый разрыв в неявном единстве ранней веры, и он болезнен именно пропорционально глубине духовного сознания, которое эта вера произвела в индивиде. Неспособный отделить то, в чем он вынужден сомневаться, от того, в чем лежит принцип его моральной и даже интеллектуальной жизни, он находится «в тесноте между двумя»; и никакой путь не кажется открытым для него, который не включал бы отказ либо от его интеллектуальной честности, либо от того высшего сознания, которое одно «делает жизнь стоящей того, чтобы жить». Такой кризис обычно описывается как разделение между сердцем и головой, ибо в нем членораздельная или сознательная логика на стороне неверия, а сопротивляющееся убеждение обычно принимает форму чувства, импульса, интуиции, которые индивид имеет для себя, но которые он не способен передать с той же силой другому. И, поскольку такие чувства и интуиции индивида неизбежно подвержены постоянному изменению интенсивности и ясности, борьба между сомнением и верой может быть долгой и трудной, возражения, которые в одно время кажутся ничем, в другое время кажутся почти непреодолимыми. Нередко результатом является сломленная жизнь, в которой юность отдана бунту, а остальная часть существования — вере, которая тщетно пытается быть неявной. Действительно, нет окончательного и удовлетворительного исхода из такого бесконечного внутреннего спора и конфликта, пока «сердце» не научилось говорить на языке «головы», — т.е. пока постоянные принципы, которые лежали в основе и давали силу вере, не были выведены на свет отчетливого сознания, и пока не было обнаружено, как отделить их от случайностей, с которыми поначалу они были неизбежно идентифицированы. Тяжелый труд различения в традициях прошлого между зарождающимися принципами, из которых должно возникнуть будущее, и теми внешними формами и дополнениями, которые с каждым днем становятся все более невероятными, должен быть предпринят любым, кто хотел бы восстановить сломленное единство человеческой жизни. Мы начинаем наше существование под тенью и влиянием веры, которая дана нам, так сказать, во сне; но ни в какую эпоху, и в эту эпоху меньше, чем в любую другую, человек не может обладать духовной жизнью как даром из прошлого, не завоевав ее заново для себя.

В этом смысле, тогда, мы можем понять, как Конт мог говорить о восстании интеллекта против сердца, которое должно быть подавлено, прежде чем нормальное состояние человечества может быть восстановлено; ибо это было бы лишь другим способом сказать, что в современном конфликте веры и разума существенная истина, или, по крайней мере, самая важная истина, до самого времени Конта была на стороне первой. В этом взгляде глубокое нежелание тех, кто воспитан в христианской или католической вере, уступить логической батарее энциклопедистов было не просто результатом обскурантистской ненависти к свету; оно также в значительной степени было обусловлено более или менее определенным чувством моральной, если не интеллектуальной, слабости принципов, которые поддерживали энциклопедисты. Ибо, хотя восстание было оправдано, поскольку оно утверждало притязания специальных наук, оно должно было быть осуждено, поскольку оно включало отрицание всякого синтеза вообще, а также поскольку оно было слепо к элементам истины в несовершенном синтезе прошлого. Оно, таким образом, стремилось разрушить дух целостности и чувство долга (l'esprit d'ensemble et le sentiment du devoir). Оно практически отрицало существование какого-либо универсального принципа, который мог бы соединить различные части знания друг с другом, какой-либо общей цели, которая могла бы придать единство жизни человека. Его аналитический дух был фатален не только для фикций теологии, но и для того растущего сознания солидарности людей, случайным воплощением которого была теология. Нежелание религиозных людей признать притязания того, что казалось, и, действительно, до некоторой степени было, светом, было, таким образом, обусловлено более или менее отчетливым восприятием того, что их собственное вероучение, среди всех своих частичных ошибок, содержало центральную истину, более важную, чем все частичные истины науки. Цепляясь за прошлое, они сохраняли зародыш будущего, и окончательная победа науки не могла наступить, пока этот зародыш не был высвобожден из шелухи суеверия, под которой он был скрыт. Пока это не было сделано, логика сердца, цепляющаяся за свои суеверия, была лучше, чем логика головы, бунтующая против них. Другими словами, неявный разум веры был мудрее, чем явный разум науки.

Но это не все, что имеет в виду Конт. Для него обращение к сердцу — это не просто обращение к чувствам и интуициям, которые являются результатом прошлого развития человеческого интеллекта, и особенно долгой дисциплины, с помощью которой христианская Церковь сформировала современный дух; это обращение к альтруистическим привязанностям как к исходным или «врожденным» тенденциям в человеке, которые совершенно независимы от его интеллекта. Дело не в том, что разум человека часто говорит через его чувства, а в том, что чувство и разум имеют в себе разные, и, возможно, даже противоположные голоса. В этом смысле в современное время часто делались попытки остановить вторжения критической рефлексии, установив сердце как независимый авторитет. От лютеранского теолога, который сказал: «Pectus theologum facit», до г-на Теннисона, который заявляет, что всякий раз, когда он слышал «голос — Больше не верь»,

«Тепло внутри груди растопило бы Холодную часть замерзающего разума, И, как человек в гневе, сердце Встало и ответило: 'Я почувствовало:'»

постоянно делались обращения к чувствам, чтобы противостоять вторжению сомнения. Такие обращения, однако, не могут рассматриваться иначе как временные и самозащитные. «Сердце знает свою горечь, и чужой не вмешивается в его радость»; но именно по этой причине оно не имеет общего содержания или независимого авторитета своего собственного. Означает ли «Я чувствую это» мало или много, зависит от индивида, который произносит это. Это может быть концентрированным выражением долгой жизни культуры и дисциплины, или это может быть громкий, но пустой голос необученной страсти и предрассудка. «Недоказанные утверждения мудрых и опытных», как говорит нам Аристотель, имеют большую ценность, особенно в этических вопросах; но не потому, что они являются недоказанными утверждениями, а потому, что мы иначе знаем, что говорящие мудры и опытны. Обращаться к сердцу вообще, не говоря «чье сердце», либо ничего не означает, либо означает обращение к естественному человеку — т.е. человеку, каким он является до того, как он был изощрен культурой и опытом; но о естественном человеке в этом смысле ничего нельзя сказать. Чем дальше мы идем назад в истории индивида или расы, тем более несовершенным становится их высказывание или проявление; и когда мы достигаем начала, мы обнаруживаем, что нет никакого проявления или высказывания вообще. Естественный человек Руссо был просто идеальным созданием, вдохновленным тем интенсивным и даже болезненным сознанием себя и той твердой решимостью не подчиняться никакому внешнему закону, которые были характерны для самого Руссо и которые в нем были последним продуктом и квинтэссенцией индивидуализма восемнадцатого века. Простота этой идеальной фигуры была не первой простотой природы, а простотой духа, который вернулся к самому себе и утвердил себя против мира; своего рода простота, которая никогда не существовала, по крайней мере в той же форме, до великого протестантского бунта. Неисторический характер этой идеи становится вдвойне очевидным, когда мы обнаруживаем, что, по мере того как время идет и дух эпохи меняется, качества естественного человека также меняются. Для Сен-Симона и Фурье, как и для Руссо, человек добр по природе, и именно плохие институты или плохие внешние влияния являются источником всех бед, которые наследует плоть. Но в то время как у последнего естественный человек — это одиночка, чье главное благо заключается в сохранении своей независимости, у первых он по существу социален, и что требуется для его совершенства и счастья — это лишь придумать внешнюю организацию, в которой его социальные симпатии будут иметь свободную игру. Конт, как мы могли ожидать, поднимается над этими несовершенными теориями, поскольку он отказывается приписывать все беды человечества его внешним обстоятельствам; но он не избавляется от существенной ошибки, которая была общей для них всех, ошибки поиска объяснения высшей жизни человечества в чувствах естественного человека — чувствах, которые предшествуют упражнению его разума и независимы от него, и которые поставляют все возможные мотивы для этого упражнения. Существуют, по его мнению, два набора «врожденных» чувств или желаний, между которыми разделена жизнь человека — эгоистические и альтруистические тенденции, каждая отдельная от других, а также от интеллекта, и имеющая свой «орган» в отдельной части мозга. Эгоистические чувства поначалу существуют в человеке в гораздо большей силе, чем альтруистические; но под реакцией обстоятельств и влиянием людей друг на друга последние в прошлом постепенно достигли большей власти; и идеал будущего — сделать их победу полной. Тем временем интеллект неизбежно является инструментом желания, и его высшее благо — быть инструментом альтруистического, в противоположность эгоистическому, желания. Ибо он в лучшем случае имеет лишь выбор хозяев, и освобождение интеллекта от сердца могло означать лишь его становление рабом личного тщеславия. Обращение Конта, следовательно, все еще к естественному человеку, или, скорее, к одному элементу в нем, который, однако, как он признает, никогда не бывает так слаб, как в самом раннем или самом естественном состоянии человека.

Психология, подразумеваемая в этой теории, по существу та, которая нашла свое наиболее полное выражение в «Трактате о человеческой природе» Юма. Юм, с той тенденцией доводить вещи до отчетливого результата, которая является его лучшей характеристикой, смело заявляет, что «разум есть и должен быть рабом страстей и никогда не может претендовать на какую-либо иную должность, кроме как служить и повиноваться им». Страсти или желания — это тенденции определенного характера, которые существуют в человеке с самого начала; пробуждающийся интеллект не может добавить к их числу или существенно изменить их природу. Он может только принять во внимание, что они собой представляют, и рассчитать, как лучше удовлетворить их. «Мы говорим не строго и философски, когда говорим о борьбе разума и страсти», ибо разум сам по себе определяет истинное и ложное, но он не ставит ничего перед нами как цель, которую нужно преследовать или которой нужно избегать. Он не составляет и не трансформирует желания, которые даны полностью отдельно от него, и воля — это лишь самое сильное желание. Когда мы говорим, что разум контролирует страсти, мы просто имеем в виду, что сильная, но спокойная тенденция нашей природы, которая имеет отношение к какому-то отдаленному объекту, преодолевает какой-то сильный импульс к настоящему наслаждению; но для интеллекта, в строгом смысле этого слова, воевать со страстью — это просто невозможность.

Модификации, которые Конт вносит в этот взгляд на мотив, сравнительно незначительны. Он, конечно, не называет, подобно Юму, разум рабом страстей; скорее он говорит, что «l'esprit doit être le ministre du cœur, mais jamais son esclave»; но это изменение языка не влечет за собой какой-либо важной модификации теории Юма. Интеллект должен давать сердцу всякого рода информацию об объектах, через которые оно может найти удовлетворение, но в конечном счете сама цель должна определяться исключительно чувством и желанием. На языке Конта интеллект — это «раб», когда теология заставляет его признать существование сверхъестественных существ, которые приятны нашим желаниям, но которые не имеют реальности как объекты опыта; он — «хозяин», когда он преследует свои исследования явлений объективного мира, по велению блуждающего любопытства, без отношения к благополучию человека; он находится на своем истинном месте как «слуга», когда он изучает объективный мир свободно, но только в отношении к цели, установленной для него привязанностями. «L'univers doit être étudié non pour lui-même, mais pour l'homme, ou plutôt pour l'humanité»; и это, думает Конт, не будет сделано, если интеллект будет предоставлен самому себе, а только если он будет подчинен сердцу. Сказать, следовательно, что интеллект не должен быть рабом, а слугой, означает лишь то, что он должен быть оставлен свободным собирать информацию о средствах удовлетворения желаний, без того, чтобы его суждение предвосхищалось воображением или сердцем; но что, с другой стороны, он должен строго придерживаться своей позиции как инструмента для цели вне самого себя. Ибо если он однажды освобождает себя от ига чувства, он вскоре становится совершенно беззаконным и рассеивает свои усилия во всех направлениях в удовлетворении тщеславного любопытства. Интеллект, как говорили схоластические теологи, сам по себе, или когда предоставлен самому себе, является источником анархии и путаницы; он должен быть, не действительно serva, но ancilla fidei, иначе он побеждает свои собственные цели. Интеллектуальная жизнь как таковая — это несоциальное, даже эгоистичное существование; ибо, поскольку разум не руководствуется никакой определенной объективной целью, производной от него самого, он должен найти свой реальный мотив в удовлетворении личного тщеславия и самодовольства, всякий раз, когда он не подчинен игу альтруистических привязанностей.

Эта теория (которая, как мы увидим, лежит в основе всей концепции истории Конта) предполагает два вопроса. Она заставляет нас спросить, во-первых, являются ли тенденции интеллектуальной жизни такими рассеивающими и противопоставленными социальным тенденциям? и, во-вторых, не определяются ли социальные тенденции в форме, которую они принимают у человека, неизбежно его интеллектом? Первый вопрос действительно сводится к другому: является ли интеллект человека просто формальной силой постижения того, что представлено ему извне, так что, когда он предоставлен самому себе, он должен потерять себя в бесконечном множестве индивидуальных объектов во внешнем мире? или он несет с собой какой-либо синтетический принцип, какую-либо идею целого, к которой он неизбежно и неотвратимо стремится вернуть различие вещей? Против утверждения Конта, что естественная тенденция интеллекта — терять себя в различии без конца, мы могли бы процитировать хорошо известное высказывание Бэкона, что тенденция «intellectus sibi permissus» скорее направлена к преждевременному синтезу. «Intellectus humanus ex proprietate sua facile supponit majorem ordinem et æqualitatem in rebus quam invenit». Конечно, если мы можем говорить о тенденциях интеллектуальной жизни как отделенных от жизни чувства, тенденция к единству и универсальному принадлежит ей точно так же, как тенденция к различию и частному; точно так же, как в жизни чувства тенденция к изоляции и самоутверждению против других сочетается с тенденцией к обществу и союзу с другими. С первого момента интеллектуальной жизни мир для нас — это единство; субъективно — единство, так как все его разнообразные явления собраны в сознании одного «я», и объективно — единство, так как каждый объект и событие определенно помещены в отношение к другим объектам и событиям в одном пространстве и одном времени. Развитие знания — это, без сомнения, постоянное обнаружение новых различий и различий в вещах, но явления, которые отличаются от других явлений, в то же время ставятся в отношение к ним. И интеллект не может найти полного удовлетворения, пока это отношение не будет обнаружено как необходимое, и таким образом различие снова переходит в единство. Индивидуальные умы, конечно, могут быть более аристотелевского или более платоновского порядка, могут стремиться больше разделять то, что поначалу представлено как единство, или объединять то, что поначалу представлено как различие. Но абсурдно говорить о какой-либо тенденции как принадлежащей интеллекту самому по себе, поскольку это совершенно за пределами, или, скорее, ниже сил мысли — представить либо недифференцированное единство, либо хаос различий без какого-либо отношения. Спускаясь к частностям, мы можем привести Конта как свидетеля против него самого; ибо, хотя он заявляет, что науки, которые имеют дело с неорганическим миром, в основном аналитичны в своих тенденциях, он в то же время утверждает, что науки Биологии и, еще более, Социологии и Морали синтетичны, поскольку они имеют дело с объектами, в которых целое — это не просто агрегация или результат частей, но в которых, скорее, части могут быть поняты только в целом и через целое. Отсюда, по-видимому, следует, что рассеивающие тенденции науки ограничены низшими ступенями научной шкалы; и что конечная наука (как было показано более подробно в предыдущей статье) допускает и требует синтеза, который является не только субъективным, но и объективным. Ибо Конт не придерживается того, что мы должны рассматривать других людей просто как средства или стремиться понять их только настолько, насколько это необходимо для удовлетворения какого-либо желания в нас самих как индивидах. Мы, напротив, должны стремиться познать человека в нем самом и для него самого; и когда мы так познаем его, мы обнаруживаем, что он по существу социален, и что индивид как таковой — это просто «фикция метафизиков». Здесь, опять же, следовательно, мы обнаруживаем, что система Конта заканчивается компромиссом между противоположными тенденциями мысли. Его субъективный синтез оказался в конце концов объективным, по крайней мере, насколько это касалось человечества; и точно так же его противопоставление интеллекта сердцу оказывается лишь частичным; ибо, когда интеллект направлен на психологию и социологию, он дает нам идею человечества, согласно которой все люди — «члены друг друга». Война сердца и интеллекта, таким образом, сводится к другому выражению того дуализма между миром и человеком, который мы нашли существенной характеристикой системы Конта.

Второй вопрос — не подразумевают ли альтруистические чувства человека развитие его разума или самосознания, или не связаны ли они с ним неразрывно — еще более важен. Конт, подобно Юму, рассматривал все желания, как высшие, так и низшие, в качестве склонностей, данных независимо от разума, который может лишь изыскивать средства для их удовлетворения и, следовательно, неизбежно является их слугой. Разум сам по себе, с этой точки зрения, не оказывает существенного влияния на характер тех склонностей, которым он подчиняется. «Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia» («Желание есть влечение, сопровождающееся его осознанием»), — говорил Спиноза, и затем продолжал рассуждать так, будто «conscientia» (осознание) не вносит никаких изменений в характер «appetitus» (влечения). Но если мы представим себе влечения или желания — одни из которых направлены на благо индивида, другие на благо вида — существующими в животном, которое не осознает своего «я», то эти влечения не будут ни эгоистичными, ни альтруистичными в том смысле, в каком мы применяем эти термины к человеку. Там, где нет «эго», не может быть и «альтер-эго», а значит, ни эгоизма, ни альтруизма. Идея «я» как постоянного единства, к которому относятся все различные склонности, и возникновение вследствие этого нового желания удовольствия, отличного от желаний конкретных объектов, существенны для эгоизма. Идея «альтер-эго», то есть общности с другими, которая делает их интересы нашими собственными, и, следовательно, возникновение любви к ним — которая не просто бескорыстна, как бескорыстны животные влечения, поскольку они направлены непосредственно на свои объекты без всякой мысли о себе, но бескорыстна в том смысле, что мысль о себе побеждена или поглощена, — существенна для альтруизма. Каждая из этих склонностей может по своей материи, или, вернее, по своей первоматерии, совпадать с влечениями; при взгляде со стороны они могут казаться не чем иным, как голодом или жаждой, или половым или родительским импульсом, но их форма иная. Они изменены, словно химическим растворителем, который растворяет и обновляет их; более того, словно новым принципом жизни, чья первая трансформация их есть не что иное, как начало ряда трансформаций как их материи, так и их формы; так что в конечном итоге простое прямое стремление к объекту — беспокойство, которое искало исцеления без рефлексии ни о себе, ни о чем-либо другом — превращается, с одной стороны, в гигантское честолюбие и алчность, которые сделали бы весь мир данником похоти индивида, а с другой — в любовь к человечеству, в которой себялюбие полностью превзойдено или поглощено. Ни одно из них, однако, и никакая низшая форма любого из них не является настолько внешним по отношению к разуму, чтобы мы могли говорить о них как о чем-то, что определяет его к цели, не являющейся его собственной. Оба они — просто выражение в чувстве того существенного противопоставления «я» не-«я» и в то же время того существенного единства «я» с не-«я», которые являются двумя противоположными, но дополняющими друг друга аспектами жизни разума. И прогрессирующее торжество альтруизма над эгоизмом, которое составляет моральное значение истории, есть лишь результат того факта, что индивид, который также является сознательным «я», не может найти свое счастье в своей собственной индивидуальной жизни, но только в жизни целого, к которому он принадлежит. Эгоистичная жизнь для него — противоречие. Это жизнь, в которой он находится в состоянии войны с самим собой, так же как и с другими, ибо это жизнь существа, которое, будучи по своей сути социальным, пытается найти удовлетворение в личном или индивидуальном благе. «Разум» и «сердце» в равной степени осуждают такую жизнь; это не только преступление, но и ошибка. Ибо духовное существо как таковое — это тот, кто может спасти свою жизнь, только потеряв ее в более широкой жизни, тот, кто должен умереть для себя, чтобы жить. В прогрессе человеческого духа, следовательно, нет необходимого или возможного раскола между двумя частями его существа; но, напротив, развитие каждой подразумевается в развитии другой. Именно более всеобъемлющая идея, так же как и более высокая социальная цель, всегда торжествует; и если то, что называется интеллектуальной культурой, иногда кажется проигрывающим, то это потому, что она является поверхностной или формальной культурой и не представляет собой действительно самую всеобъемлющую идею.

Это подводит нас к наблюдению, что противопоставление сердца разуму является ключом Конта ко всей истории прошлого, особенно в отношении религии. Теология для него — это система, вырастающая из естественной, хотя и частично ошибочной гипотезы, гипотезы, которая при своем первом появлении была хорошо приспособлена для того, чтобы возбудить зарождающийся разум и удовлетворить первичные чувства человека, но которая в своем дальнейшем развитии стремилась обеспечить моральные и социальные цели ценой истины и становилась тем более иррациональной, чем более полезной она становилась. Фетишизм, первая религия, был спонтанным результатом примитивной склонности человека преувеличивать сходство всех вещей с самим собой. Он «менее далек от позитивности», чем любой другой вид теологии, ибо его ошибка лишь в том, что он предполагает существование жизни везде, где находит активность, — ошибка, которую «легко подвергнуть проверке» и исправить. «Мы можем показать, что это ошибка, и таким образом избавиться от нее». Но политеизм, стремясь к большей общности, относит явления к существам, которые не отождествляются с ними, к «косвенным волям, принадлежащим существам чисто воображаемым», чье «существование не может быть опровергнуто так же решительно, как и доказано». Далее, политеизм распространил на порядок человеческой жизни тот вид объяснения, который фетишизм неизбежно ограничивал природой, поскольку последний стремился объяснить все через человека и никогда не думал о том, что сам человек требует объяснения. Но это, имея преимущество включения человеческой жизни в область спекуляций, в то же время свело теологию к очевидному примеру рассуждения по кругу. Ибо «человечество не может быть законно включено в синтез причин, исходя из самого факта, что его тип найден в человеке». Наконец, пришел монотеизм, еще более концентрирующий теологическое объяснение вселенной, но делающий его еще более бессвязным и иррациональным, ибо «концепция единого Бога включает в себя тип абсолютного совершенства, завершенного в каждом из трех аспектов человеческой природы: чувстве, мысли и действии. Но такая концепция неизбежно противоречит сама себе, ибо либо это всемогущее Существо должно быть ниже нас морально или интеллектуально, либо мир, который он создал, должен быть свободен от тех радикальных несовершенств, которые, вопреки монотеистической софистике, всегда были более чем очевидны. И даже если бы эта вторая альтернатива была допустима, оставалась бы еще более глубокая непоследовательность. Моральные и ментальные способности человека имеют своей целью служить практическим потребностям, но всемогущее Существо не может иметь нужды ни в мудрости, ни в доброте».