«The Contemporary Review, Том 36, Сентябрь 1879»

Что примиряет человечество, и особенно лидеров человечества, с этими интеллектуально неудовлетворительными концепциями Бога, так это их практическая ценность в расширении и укреплении социальной связи. Политеизм был выше фетишизма, потому что он способствовал формированию той более широкой общности, которую мы называем государством, тогда как фетишизм скорее стремился ограничить симпатии людей более узкими рамками семьи. И монотеизм был необходимой основой того еще более широкого общества, которое связывает людей друг с другом просто как людей, вне зависимости от каких-либо особых уз крови или языка. По крайней мере, так было до тех пор, пока истина о единстве человечества еще не приняла научную форму и поэтому все еще нуждалась во внешней поддержке. Но когда возникают науки социология и мораль, эти внешние леса перестают быть необходимыми и даже должны стать вредными, как, впрочем, теология с самого начала была несовершенно приспособлена к социальной цели, которой она была призвана служить.

Этот последний пункт заслуживает особого внимания. Согласно Конту, теология, и прежде всего монотеистическая теология, — это система, чье прямое влияние совершенно неблагоприятно для социальных склонностей, хотя косвенно, ходом истории и благодаря мудрым модификациям, которым она подвергалась со стороны лидеров и учителей человечества, она стала главным инструментом развития альтруизма. Возрастающая общность теологической веры, действительно, была необходимым условием установления социального единства; но, направляя взоры людей не на самих себя, а на сверхъестественных существ, заставляя события жизни зависеть от благосклонности или немилости таких существ, а не от социального действия и противодействия людей друг на друга, и низводя этот мир на второстепенную позицию, так что его заботы подчинялись заботам другого мира, теология стремилась скорее разрушить, чем скрепить узы общества. Отношение индивида к Богу изолировало его от собратьев. Особенно это было характерно для христианской формы монотеизма с его огромными будущими наградами и наказаниями и прямым отношением, которое он устанавливал между душой индивида и бесконечным Существом. «Непосредственным эффектом постановки личного спасения на первое место было создание беспрецедентного эгоизма, эгоизма, делающего все социальные влияния ничтожными и, таким образом, стремящегося разрушить общественную жизнь». «Христианский тип жизни никогда не был полностью реализован, за исключением отшельников Фиваиды», которые, «сузив свои потребности до самого низкого уровня, были способны сосредоточить свои мысли без раскаяния или отвлечения на достижении спасения». Что еще, в самом деле, кроме эгоизма, могло быть пробуждено поклонением Богу, который сам является высшим типом эгоизма? Ибо «желания всемогущего Существа, удовлетворяемые, как только они возникают, не могут состоять ни в чем, кроме чистых капризов. Не может быть никакого ощутимого мотива ни изнутри, ни извне. И прежде всего, эти чистые капризы должны по необходимости быть чисто личными; так что метафизическая формула «Жить в себе для себя» была бы в равной степени применима к двум крайним ступеням жизненной шкалы. Тип божественности, таким образом, приближается к низшей стадии животности, единственной форме, в которой жизнь чисто индивидуальна, потому что она сведена к одной функции питания». Естественным результатом такой религии было, следовательно, препятствование альтруистическим чувствам, и, действительно, монотеизм систематически отрицал, что такие чувства составляют часть природы человека.

Алхимия, которая, по словам Конта, превратила этот яд в эликсир жизни (elixir vitæ), была найдена в альтруистических чувствах учителей человечества, которые побуждали их ограничивать и модифицировать учение, которое они преподавали, чтобы способствовать моральному совершенствованию человека. Это, однако, не было бы достаточным, если бы эти учителя в ранний период не перестали быть теократией, или, другими словами, если бы практическое управление человечеством не было вырвано из их рук военными классами. Благодаря этой перемене, которая содержала в себе зародыш отделения Церкви от Государства, теории от практики, совета от приказа, священники, пророки или философы, которые были интеллектуальными лидерами людей, были низведены до того положения подчинения, в котором только они могут сосредоточить свое внимание на своей надлежащей работе. Ибо влияния интеллекта, подобно влияниям чувств, должны быть косвенными, если они должны быть чистыми. «Никакая власть, особенно если она теологическая, не заботится о том, чтобы изменить волю, если она не обнаруживает себя бессильной контролировать действие». Но когда теоретический класс был подчинен практическому классу, они стали естественными союзниками женщин и, подобно им, должны были заменить приказ советом. Поначалу, действительно, их подчинение было слишком абсолютным, ибо военные аристократии Греции и Рима не оставляли священству достаточной независимости, или, по крайней мере, достаточного авторитета, чтобы позволить даже совет. Но с возникновением католического монотеизма, поддерживаемого новым откровением, основанным на воплощении Бога, отделение Церкви от Государства было окончательно установлено, и интеллектуальная жизнь была поставлена в надлежащее отношение к жизни действия.

Следствием этого является то, что теологическое священство постоянно стремилось противодействовать естественным влияниям своих теологических доктрин, делая дополнения, которые были несовместимы с их «абсолютным» принципом, но которые делали их более приспособленными для цели объединения людей. Это было особенно характерно для монотеизма, где, как мы видели, такое противодействие было наиболее необходимым. Из этого источника возник ряд дополнительных доктрин, обычно стремящихся соединить Бога с человеком, а людей друг с другом. Св. Павел, «истинный основатель христианства», сделал первый шаг в сведении монотеизма к форме, в которой он мог действовать как «органическая» доктрина, и его преемники неуклонно следовали по тому же пути. Если всемогущество Бога возвышало его над всяким человеческим сочувствием и стремилось разрушить человеческое сочувствие в его почитателях, то доктрины Троицы и Воплощения снова приближали его к ним и учили их почитать человечество, которое таким образом было возвышено до единства с Богом. В празднике Евхаристии все люди праздновали и наслаждались своим единством с этим возвышенным и обожествленным человечеством. То же влияние, в своем дальнейшем развитии, привело к поклонению святым и, прежде всего, Деве Матери, в которой христианское благочестие действительно поклонялось человечеству в его самых простых и нежных чувствах. Наконец, если благожелательные симпатии отрицались природой, св. Павел нашел для них место, приписав их благодати, «которую Фома Кемпийский восхитительно определяет как эквивалент любви — gratia sive dilectio — божественное вдохновение заменяет человеческий импульс». И борьба между эгоизмом и альтруизмом была выражена в доктринах Грехопадения и Искупления человечества. Таким образом, социальная страсть, которая, согласно теории, не могла быть найдена в человечестве, была задумана как исходящая от божественного влияния и стала облагороженной, по крайней мере как средство спасения, в глазах тех, кто в противном случае подавил бы ее. В то же время, как также утверждает Конт, эти дополнения или исправления первоначальной доктрины были непоследовательными или несовершенными сами по себе и неадекватными той социальной цели, для которой они были предназначены; и они естественно исчезали всякий раз, когда, благодаря эмансипации интеллекта, огромный эгоизм, который монотеизм освящал в Боге и поощрял в человеке, высвобождался из оков, в которых Церковь его удерживала. Протестантизм был первым признаком этой перемены; ибо протестантизм — это лишь организованная анархия, в которой единственные элементы порядка проистекают из инстинктивного консерватизма, цепляющегося за фрагменты прошлой доктринальной системы, которая в принципе была оставлена. Он не содержит собственных органических элементов — никакого позитивного вклада в прогрессивную жизнь человечества; это просто первый несовершенный результат того метафизического индивидуализма, который в своей конечной форме, освобожденный от всех ограничений католической системы, выразил себя теоретически в Руссо и Вольтере, а практически — во Французской революции. Надежда человечества, однако, заключается в новом синтезе позитивизма, который один может придать должное значение врожденным альтруистическим симпатиям человека и который поэтому один может поставить на постоянную научную основу тот социальный порядок, который средневековая Церковь тщетно пыталась основать на по существу эгоистичной и анархической доктрине монотеизма.

Фундаментальная концепция, лежащая в основе взгляда Конта на прогресс, заключается в том, что каждая прошлая религия, за частичным исключением фетишизма, была амальгамой двух радикально несовместимых элементов, один из которых был обусловлен только самим теологическим принципом; в то время как другой был обусловлен отчасти практическим инстинктом ее священников, который побуждал их модифицировать логические результаты этого принципа в соответствии с социальными потребностями человека; и отчасти также их подчиненным положением, которое обязывало их использовать духовные средства убеждения и внушения вместо более грубых орудий материальной силы. Полностью критиковать эту позицию означало бы переписать историю религии Конта. Здесь будет достаточно указать, что его взгляд на современную историю начинается с ложной интерпретации христианства и заканчивается столь же ложной интерпретацией протестантской Реформации.

Христианство с самого своего возникновения имеет два аспекта или элемента; и если мы сравним его с более ранними религиями, мы можем назвать их его пантеистическим и монотеистическим элементами. Но эти элементы не соединены, как утверждает Конт, простой внешней необходимостью. Они необходимо связаны во внутренней логике системы; и мы не можем рассматривать один из них как более или менее существенный, чем другой. В самых простых словах Евангелий мы уже находим выраженным чувство примирения с Богом, а следовательно, с миром и самим собой, которое чуждо чистому монотеизму, хотя в поздних книгах Ветхого Завета есть некоторое слабое предвосхищение этого. Ибо духовный монотеизм, пробуждая сознание святости Бога и греховности творения, стремится к тому, чтобы страх преобладал над любовью, а чувство разделения — над чувством единства. Идея единства божественного и человеческого — первоначального единства, которое, однако, должно быть реализовано через самопожертвование — и соответствующая идея о том, что индивидуальная или естественная жизнь должна быть потеряна, чтобы спасти ее, были представлены человечеству, как на одной великой живой картине, в жизни и смерти Христа. И то, что было таким образом непосредственно представлено сердцу и воображению в индивиде, было универсализировано в писаниях св. Павла и св. Иоанна: другими словами, оно было освобождено от своего специфического национального обрамления и использовано как ключ к общей моральной истории человека. Мессия евреев был возвышен до божественного Логоса, а Крест стал символом искупления и примирения между Богом и человеком, которое было совершено «до основания мира», но которое должно быть совершено снова в каждой человеческой жизни. Работа первых трех веков заключалась в том, чтобы придать этой идее такое логическое выражение, какое было тогда возможно, в доктринах Воплощения и Троицы. Это правда, что эта идея единства человека с Богом не была немедленно доведена до каких-либо последствий, которые могли бы казаться содержащимися в ней. Она оставалась некоторое время религией, и только религией; она не проявила себя как принцип нового социального или политического порядка жизни. Скорее она приняла старый порядок, представленный Римской империей, и даже освятила его как «установленный Богом», требуя для себя лишь того, чтобы ей было позволено очистить внутреннюю жизнь людей. Такое разделение вещей кесаря и вещей Божьих было тогда неизбежным; ибо невозможно, чтобы новый принцип был когда-либо принят просто и без примеси в умы, которые в то же время занимаются его крайними практическими или даже теоретическими последствиями. В этом смысле есть большая правда в том, что Конт говорит о ценности отделения духовной власти от светской. Способность непосредственно реализовывать новый религиозный принцип, просто потому, что она отвлекает внимание от самого принципа к деталям его практического применения, вероятно, предотвратит то, что это применение будет эффективным или даже истинным выражением принципа. Такие практические выводы не могут быть безопасно сделаны путем прямого логического вывода; они будут сделаны с уверенностью и эффектом только духами, которые этот принцип переплавил. Решительный уход христианской Церкви из сферы «практической политики» был, следовательно, не просто необходимостью, навязанной ей извне; это было условием, которое ее лучшие члены с радостью приняли, потому что без него внутренняя трансформация жизни человека новым учением была бы невозможна. Если бы христианство подняло восстание рабов, оно никогда не смогло бы положить конец рабству.

Но хотя этот уход был необходим, он содержал большую опасность; ибо внутренняя жизнь не может быть отделена от внешней жизни, не становясь суженной и искаженной. Ограниченное сферой религии и частной морали, учение о единстве и примирении неизбежно само стало источником нового дуализма. То, что поначалу было просто пренебрежением к миру, постепенно превратилось во враждебность к мирским интересам; и зародыши позитивной морали, примиряющей плоть и дух — которые появляются в Новом Завете — были проигнорированы и затмлены ростом аскетизма. Христианство, даже в своем первом выражении, имело негативную сторону по отношению к естественной жизни человека; возвышая человека к Богу, оно все же учило, что человечество «не может быть оживлено, если не умрет». Но средневековая Церковь, постоянно уча тому, что человечество в своих желаниях и склонностях должно умереть, почти забыла надежду на то, что оно может быть оживлено. Ее высшая мораль — мораль трех обетов — была отрицанием всех социальных обязательств; ее наука была интерпретацией фиксированной догмы, принятой на веру; ее религия стремилась стать внешним служением, opus operatum, подготовкой к другому миру, а не принципом действия в этом. Ее высший акт поклонения, Евхаристия, в котором праздновалось явленное единство людей друг с другом и с Богом, был зарезервирован в своей полноте для духовенства, и даже у них был окончательно сведен к внешнему акту доктриной пресуществления, в которой поэзия «стала логикой» и, став логикой, перестала быть истиной.

Теперь Конт, видя действие этой негативной тенденции в средневековом католицизме и рассматривая ее как естественную работу монотеизма, вынужден трактовать всю позитивную сторону христианства как внешнее дополнение, предложенное практической мудростью духовенства. Св. Павел, как он полагает, изобрел (и язык Конта всегда предполагает, что он сознательно изобрел) доктрину благодати, чтобы вновь освятить те социальные чувства, которые монотеизм, в своем осуждении природы, либо отрицал как существующие, либо, что ближе к истине, рассматривал как не имеющие моральной ценности. Но это лишь показывает, насколько несовершенно Конт уловил павловскую концепцию морального изменения, которое производит религия. Идея о том, что непосредственная необузданная и недисциплинированная воля естественного человека не является принципом морали и что поэтому человек должен умереть, чтобы жить, должен подняться над собой, чтобы быть собой, — это идея, в которой нет ничего диссонирующего с требованиями социального чувства. Это общее место каждого сильного писателя по практической этике, от Евангелий до Фомы Кемпийского и от Лютера до Гете.

«И пока ты не поймешь это: Умри и стань! Ты лишь гость печальный На этой темной земле».

Св. Павел добавляет, что эта смерть для себя возможна только для того, в ком живет не его собственная естественная воля, а иная; «и уже не я живу, но живет во мне Христос». Конт, вероятно, принял бы это предложение с заменой Христа на человечество. Но любая замена подразумевает отрицание естественных склонностей, будь то индивидуальных или социальных, в их непосредственной естественной форме; и сам Конт, когда он поместил не только половой, но даже материнский импульс среди тех, что являются чисто «личными», фактически признал, что естественная или инстинктивная основа альтруистических чувств сама по себе не является моральной. Но поскольку он начинает с психологии, которая рассматривает эгоистические и альтруистические желания, а также интеллект и сердце как отдельные и независимые сущности, он не способен отдать должное отчету о моральном опыте, который предполагает, что они являются существенно связанными элементами одного целого или необходимо связанными стадиями его развития.

В той форме, в которой оно было представлено впервые, учение христианства было, несомненно, двусмысленным, как, впрочем, любая доктрина в своей первой общей и абстрактной форме должна быть. Мы не можем тогда назвать его ни социальным, ни антисоциальным без ограничений; оно антисоциально и аскетично из-за своих негативных отношений к предыдущим формам жизни и культуры; оно социально и позитивно постольку, поскольку в своей первичной доктрине единства божественного и человеческого — божественности, явленной в человеке, и человечества, ставшего совершенным через страдание — оно содержит обещание и необходимость развития, посредством которого природа и дух будут примирены. Прогрессивная тенденция христианского мира основывалась на том факте, что с самых ранних времен последователи Христа были поставлены перед дилеммой: либо отрицать свою первичную доктрину примирения между Богом и человеком и вернуться к чистому монотеизму, либо продвигаться к примирению всех тех других антагонизмов духа и природы, мира и Церкви, которые возникли из обстоятельств его первого провозглашения. И современная история есть более чем что-либо другое история долгого процесса, посредством которого эта логическая необходимость проявила себя на деле. Негативный дух Средневековья, его аскетизм, его дуализм, его формализм, его тенденция трансформировать моральное противопоставление естественного и духовного во внешнее противопоставление между двумя естественными мирами, настоящим и будущим, и таким образом заменить «потусторонность» мирскостью, вместо того чтобы заменить обе «немирскостью» — все эти характеристики были естественными результатами того факта, что идея христианства в своей первой абстрактной форме не могла включить в себя и поэтому неизбежно стала противостоять формам социальной жизни и организации, с которыми она вступила в контакт. Но в то время как ранние христиане ожидали реализации Царства Небесного в каком-то ближайшем земном будущем, а Средневековье откладывало его на другую жизнь, Христос уже учил истине, которая одна может превратить любую из этих надежд в нечто большее, чем выражение эгоистического желания — истине, что «Царствие Божие внутри нас». Реакция социальных потребностей средневекового общества на доктрину — которую Конт совершенно правильно описывает как ведущую к постепенному возвышению человечества и человеческих интересов — нашла свою главную поддержку в принципах самой доктрины, как только ее уроки были усвоены умом народа. Непреодолимая сила движения, посредством которого интеллект был эмансипирован от авторитета, а требования семьи и государства были заявлены против Церкви, заключалась прежде всего в том, что само христианство ощущалось как вовлекающее освящение человеческой жизни во всех ее интересах и отношениях. Апелляция Лютера к Новому Завету и к самым ранним векам христианства была в некотором смысле неисторичной, но она выражала истину. Протестантизм не был возвращением к христианству первого века; это было утверждение отношения индивида к Богу, которое само по себе стало возможным только благодаря долгой работе латинского католицизма. Но развитие доктрины, если она имеет в себе хоть какой-то зародыш истины, способный к развитию, предполагает постоянное возвращение к ее первому, а следовательно, самому общему выражению. Элементы, последовательно развитые в католической и протестантской, латинской и германской формах христианства, присутствовали в оригинальном зародыше, и преувеличенная значимость, приданная в первом негативной стороне христианства, не могла не привести, в развитии мысли, к столь же преувеличенному проявлению его позитивной стороны. Но почти так же абсурдно говорить, как это делает Конт, что истинный логический исход христианства следует искать в «жизни отшельников Фиваиды», как было бы сказать, что его истинный логический исход следует искать в тех яростных утверждениях природы — нагой и не стыдящейся — как своего собственного достаточного оправдания, которые изливались почти с силой вдохновения из уст Дидро. Обе крайности одинаково далеки от того особого морального темперамента и тона чувства, которые мы можем назвать единственно христианскими — первая из-за отсутствия сочувствия и нежности, не меньше, чем вторая из-за отсутствия чистоты и самообладания. Повторное утверждение природы через ее отрицание, или, говоря проще, очищение естественных желаний через отказ от их непосредственного удовлетворения — это идея, которая более или менее определенно присутствует во всех фазах истории христианства; и, хотя качаясь из стороны в сторону, религиозная жизнь современности никогда не переставала представлять оба аспекта. Даже св. Августин отшатнулся от манихейства, посредством которого природа рассматривалась не просто как падшая от своей первоначальной идеи, а как по существу нечистая. И, с другой стороны, даже савойский викарий Руссо, который избавился от негативного или аскетического элемента настолько полно, насколько это возможно для любого, кто все еще сохраняет хоть какой-то оттенок христианства или даже религии, и который так сильно настаивает на тексте, что «естественное есть моральное», все же вынужден признать, что у природы есть два голоса и что raison commune (общий разум) должен преодолеть и трансформировать естественные склонности индивида. В жизни своего Основателя христианская Церковь всегда имела перед собой индивидуальный тип той гармонии духовной и естественной жизни, которую ее идеал — реализовать во всех более широких духовных отношениях человека; и пока этот идеал не достигнут, нельзя сказать, что христианская идея исчерпана или что место вакантно для новой религии, какими бы великими ни были изменения формы и выражения, через которые христианство должно пройти в измененных условиях современной жизни.

То, что Конт не смог этого разглядеть, проистекало, как мы видели, из того факта, что он придерживался своего рода собственного манихейства. Для него эгоистические и альтруистические желания были двумя видами врожденных склонностей, обе из которых существуют в человеке с самого начала, хотя и с большим преобладанием на стороне эгоизма. Моральное совершенствование просто состоит в изменении первоначальных пропорций в пользу альтруизма, а моральное совершенство было бы полным искоренением эгоизма (что для Конта естественно означало бы искоренение всех желаний, классифицируемых как личные). Отсюда отчетливо аскетическая тенденция в некоторых предписаниях Politique Positive, то есть аскетизм начинает проявляться не просто как переходный процесс, через который определенные естественные желания должны быть очищены, а как преднамеренная попытка искоренить их. Более глубокий анализ показал бы, что желания сами по себе, как простые естественные импульсы, не являются ни эгоистичными, ни альтруистичными, ни плохими, ни хорошими; и что хотя, как они появляются в сознательной жизни, они неизбежно поначалу отравлены эгоизмом, все же «эго» не абсолютно противопоставлено «альтер-эго», а скорее подразумевает его. Духовное или самосознающее существо — это тот, кто может найти себя, более того, кто может найти себя только в жизни других: и когда он действительно находит себя таким образом, нет естественного желания, которое ради самого себя ему нужно отвергнуть как нечистое; нет естественного желания, которое не могло бы стать выражением лучшего «я», которое есть «эго» и «альтер-эго» в одном. Но Конт, неспособный из-за ограничений своей психологии увидеть истинное отношение негативной и позитивной стороны этики, вынужден трактовать аскетическую тенденцию христианства как включающую отрицание существования или моральной ценности социальных симпатий; и, с другой стороны, рассматривать усилия христианской Церкви по культивированию этих симпатий как результат внешнего приспособления. Его взгляд на христианство, короче говоря, практически совпадает с определением добродетели, данным Пейли; это «делать добро человеку в послушании воле Божьей с целью вечного счастья». Это преследование эгоистичной цели средствами, сами по себе бескорыстными, с удовольствиями и страданиями другого мира, введенными как связующее звено; и поэтому оно должно оставить голый эгоизм на своем месте, как только сомнение будет брошено на эти сверхъестественные награды и наказания. Отсюда Конт не справедлив ни к католицизму, ни к протестантизму; считая, что первый был лишь косвенно социальным, а второй является лишь первым шагом в скептицизме, который, отнимая страхи и надежды другого мира, должен в то же время отнять последнее ограничение эгоизма. И именно потому, что он не способен понять ни негативные тенденции первой, ни позитивные тенденции второй фазы современной жизни, он имеет несовершенную оценку того социального идеала, к которому ведут обе и который должен сочетать в себе истинные элементы обеих. Однако, поскольку искушение писателей по социальным вопросам состоит в том, чтобы быть наименее справедливыми к тенденциям времени, которое предшествовало их собственному и против ошибок которого им приходится непосредственно бороться, мы обнаруживаем, что Конт более справедлив по отношению к католицизму, чем по отношению к протестантизму или к тому индивидуализму, который вырос из протестантизма и который ему угодно называть метафизикой. Последние он видит исключительно с их разрушительной стороны, как последовательные стадии современного движения восстания, не оценивая конструктивных элементов, вовлеченных в них. Отсюда также он приводится в своем отношении к этому великому движению почти к отождествлению себя с католическими писателями, такими как Де Местр; и его собственная схема будущего по существу реакционна. Восстановление духовной власти до ее средневекового положения было естественным предложением для того, кто видел в протестантском восстании не более чем повстанческое движение, которое могло расчистить путь для нового социального строительства, но которое само по себе было отрицанием всякого управления вообще.

Ибо что такое был протестантизм? Протестанту казалось, что это просто возвращение к первоначальной чистоте христианской веры; католику казалось, что это фатальный бунт против единственной организации, посредством которой христианство могло быть реализовано. На самом деле он разделял оба характера. Он включал в себя одновременно опасное заблуждение относительно социальных условий, при которых только религиозная жизнь может быть реализована и развита, и более глубокое и истинное понимание той религии, которая впервые признала скрытую божественность или универсальную способность каждого духовного существа как такового и которая, следовательно, казалась возлагающей на каждого отдельного человека право или, скорее, обязанность жить свидетельством своего собственного духа. Конт видел только первый из этих аспектов. Отсюда он рассматривал Французскую революцию как практическое опровержение индивидуализма, который вырос из протестантского движения, а не как критическое событие, каким оно было на самом деле, которое должно заставить людей различать и разделять его истинные и ложные элементы. И он извлек из него урок, что индивид не имеет собственной моральной или религиозной жизни, но что только в той мере, в какой он превосходит свою собственную индивидуальность и живет жизнью человечества, его собственная духовная жизнь может иметь в себе какую-либо глубину или богатство. Подобно Берку, он мог бы сказать: «Мы боимся позволить людям жить и торговать, каждому на свой собственный частный запас разума, потому что мы подозреваем, что запас у каждого человека мал и что индивидам было бы лучше воспользоваться общим банком и капиталом наций и веков». Но поскольку он осознал это, он рассматривал попытку протестантизма отбросить индивидов обратно к самим себе как лишь стремящуюся опустошить их умы от всего ценного содержания и предать их их собственному индивидуальному капризу. Частное суждение и народное правительство для него — лишь другие формы выражения интеллектуальной и политической анархии; и его лекарство от моральных болезней современности — восстановление того разделения духовной и светской властей, которое существовало в Средние века. Но есть другой аспект протестантского движения и этих, казалось бы, анархических доктрин, на который Конт не обращает внимания. Католицизм, как мы видели, развил один аспект христианства до тех пор, пока из-за его исключительной значимости принцип самого христианства не был на грани потери. Он изменил противопоставление мирян и духовенства, мира и Церкви из относительного в абсолютное; он представил свою доктрину не как нечто, что дух индивида может в конечном итоге проверить для себя, но как нечто, чему он должен постоянно подчиняться без всякой проверки. Он превратил поклонение в opus operatum, а не в средство, посредством которого чувства поклоняющегося могли быть одновременно извлечены и выражены. Теперь именно как противостоящее этим тенденциям протестантское движение имело свое высшее значение. Было бы, несомненно, интеллектуальной анархией, если бы каждый индивид претендовал на то, чтобы судить самостоятельно по вопросам, для которых у него нет необходимой подготовки или дисциплины; но это рабство, едва ли менее развращающее по своему эффекту, чем анархия, когда его заставляют рассматривать разницу между собой и своими учителями как постоянную и абсолютную. В первом случае у него нет достаточного чувства своей нужды, чтобы сделать его должным образом покорным учению; во втором случае у него нет достаточного сознания своей способности пробудить должную реакцию своей мысли на материал, полученный от учителей. Опять же, упадок суверенитета народа был бы отрицанием всякого правления, если бы это означало, что необученное большинство должно управлять собой своим собственным прозрением, а обученное меньшинство должно просто быть их слугами и инструментами. Но там, где народ не признается как конечный источник власти, где его согласие не делается необходимым каким-либо регулярным образом для действий их правителей, они самим этим фактом удерживаются в вечной опеке и не могут чувствовать, что жизнь государства — это их собственная жизнь. Теперь, самым важным эффектом протестантского движения было именно то, что оно пробудило в каждом индивиде сознание его универсальной природы, другими словами, сознание того, что нет никакой внешней власти или суверенитета, божественного или человеческого, которому он должен абсолютно и постоянно подчиняться, но что каждое внешнее требование авторитета должно в конечном итоге быть оправдано внутренним свидетельством духа. Свобода человека в том, что его послушание государству, Церкви, даже Богу — это послушание его естественного «я» его духовному «я». Существенная истина Реформации заключалась в ее переиздании доктрины о том, что голос Божий говорит внутри, а не только вне нас, и, действительно, что «только через Бога внутри мы можем постичь Бога вне». И нации, которые усвоили этот урок в религии, вскоре поспешили применить его к социальному и политическому порядку жизни. Это, несомненно, опасный урок, как можно видеть не только в тенденции многих протестантских сект противопоставлять внутреннюю жизнь внешней и тем самым лишать первую всего более широкого содержания и интересов; но также и в конечной замене, Руссо и другими, утверждения естественного человека утверждением духовного человека. В таких крайних случаях мы находим, что сама способность человека к более высокой жизни рассматривается так, как если бы она была самой более высокой жизнью; забывая, что способность — ничто, если она не реализована, и что ее реализация требует отказа от индивидуальной свободы и частного суждения в пользу руководства и учения тех, в ком эта реализация уже произошла. Но не менее верно, что сознание способности и вытекающее из него чувство долга стать не просто рабом или инструментом, а органом интеллектуальной и моральной жизни человечества, является существенной основой современной жизни. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями» — это слово Христа, которое едва ли начало проверяться до Реформации. И хотя его проверка не может означать отрицание того разделения труда, на котором покоится общество, — не может означать, что каждый должен знать и судить, так же как и то, что каждый должен делать все для себя, — это, по крайней мере, означает, что каждая власть и авторитет должны отныне быть, в истинном смысле слова, духовными и покоиться для своей главной поддержки на мнении тех, кто им подчиняется. Именно потому, что он не оценил эту истину, Конт так решительно порывает с демократическим духом современности и стремится установить аристократию в государстве и монархию в Церкви. Тем не менее дух времени, в конце концов, слишком силен для него, и, хотя он отказывает управляемым в каком-либо регулярном и законном способе реагирования на власти, которые ими управляют, он признает, что ultima ratio, окончательное средство от плохого управления, заключается в их нерегулярном и незаконном действии. Что касается государства, он заявляет, что «право на восстание — это последнее средство, без которого ни одно общество не должно позволять себе обходиться». А что касается Церкви, он говорит, что если «Первосвященник Человечества, поддерживаемый корпусом духовенства, пойдет неверным путем, то единственным оставшимся средством будет отказ от сотрудничества, средство, которое никогда не может подвести, так как священство покоится исключительно на совести и мнении и, следовательно, поддается их неблагоприятному приговору». Гражданское правительство, фактически, может привести духовную власть к тупику, «приостановив ее жалованье, ибо в случаях серьезной ошибки народные подписки не заменили бы его, за исключением предположения о фанатизме, едва ли совместимом с позитивной верой, где есть энтузиазм к доктринам, а не к учителям». Конт также желает среди пролетариата сильного реактивного влияния общественного мнения, посредством которого должностные лица, как Церкви, так и Государства, должны удерживаться на своей работе. Но если это желательно, почему пролетариат не должен иметь никаких регулярных средств для того, чтобы сделать свою волю ощутимой? «Органическая» теория устройства общества должна, безусловно, обеспечить каждую реальную силу законной формой выражения; если социальная теория воплощает в себе идею революции, она самоосуждена.

Социальный идеал Конта во многих отношениях является близким воспроизведением средневековой системы с ее régime dispersif (рассредоточенным режимом) феодализма в светской политике и концентрацией папской власти в Церкви. Для него рост национальных государств до их нынешних размеров и, с другой стороны, растущее разделение труда в сфере мысли — в равной степени шаги в неверном направлении. Еще сильнее, если возможно, он порицает то вмешательство государства в духовные дела, такое как образование народа и его религиозная жизнь, которое было естественным следствием неспособности средневековой Церкви сохранить свой старый авторитет. Несмотря на его поклонение человечеству, идея «парламента человечества, федерации мира», посредством которой все силы человечества должны быть объединены для достижения высшего материального и духовного блага, не имеет для него привлекательности. Свести государство к размерам коммуны и ограничить его заботой о чисто материальных интересах — его первое политическое предложение. Франция, Англия и Испания (и мы можем теперь добавить Германию и Италию) являются, на его взгляд, «фиктивными агрегатами без твердого оправдания», и они станут «свободными и прочными государствами» только тогда, когда будут разбиты на фрагменты, каждый с населением в два или три миллиона человек и территорией, не превышающей территорию Бельгии или Тосканы. «Запад» будет таким образом разделен на семьдесят республик, а земля — на пятьсот, и главной работой патрициата будет направлять и регулировать промышленную жизнь общности; каждый член банкирского триумвирата, которые должны быть во главе государства, будет иметь один из великих промышленных департаментов под своим особым надзором. С другой стороны, единство человечества должно быть представлено исключительно духовной властью, в чьих руках должна быть оставлена вся работа по расширению науки, обучению народа и осуществлению моральной цензуры над всеми правительствами и индивидами. И в то время как эта духовная власть для практических целей должна быть строго организована по модели средневековой Церкви, она также, подобно той Церкви, должна оставаться для научных целей неорганической. Другими словами, она не должна допускать никакого научного разделения труда, но каждый, подобно средневековому доктору, должен исповедовать всю науку, добавляя к этому священнический сан, который у Конта включает как исцеление душ, так и тел.

Критиковать детали этой схемы кажется ненужным после того, что уже было сказано. Нельзя отрицать, что разделение Церкви и Государства в Средние века было важнейшим и даже необходимым условием прогресса. Христианство никогда не могло бы быть запечатлено в умах людей, если бы его конкретное применение и развитие были слишком быстрыми. Существенным условием такого развития было то, чтобы люди не занимались им слишком преждевременно. Ибо последствия морального и религиозного принципа не могут быть достигнуты прямыми логическими выводами; это как живой зародыш, в котором ни путем анализа, ни путем вскрытия вы не можете обнаружить черты будущего растения. Чтобы знать, что это такое на самом деле или что оно влечет за собой, вы должны посадить его в умы людей и дать ему вырасти. Отсюда средневековая Церковь была сильна в своей слабости, и именно ее победы над светской властью были ее величайшей опасностью. Она стала коррумпированной и потеряла свою власть над умами людей как раз тогда, когда, казалось, установила свое право на абсолютное верховенство. Конт, следуя Де Местру, придает большое значение положению Пап как арбитров между суверенами и нациями средневековой Европы. Но он забывает, что, претендуя на это положение и поддерживая его, Папы определенно переставали быть духовной властью, если функция духовной власти состоит в том, чтобы внушать принципы, а не использовать их для решения текущих трудностей. Власть, вмешивающаяся таким образом в непосредственную борьбу интересов, не могла не быть захвачена страстями, которые они возбуждают, и она была тем более уверена в том, что будет развращена этими страстями, потому что она считала их злом и претендовала на то, чтобы полностью отречься от них. Средневековый авторитет Церкви мог иметь свою ценность как предвосхищение мирной федерации наций под одним верховным правительством, но это был в то же время первый шаг к стиранию различия между светской и духовной властью.

Истина, по-видимому, заключается в том, что различие светской и духовной властей, за исключением уже указанного смысла, по существу иррационально и что попытка реализовать его на практике должна включать, как это и было в Средние века, постоянную междоусобную борьбу. Поставить две регулярно конституированные власти лицом к лицу друг с другом, одну, требующую преданности человека во имя его духовных, а другую — во имя его светских интересов, — значит организовать анархию. Пока тело и душа человека неразделимы, будет невозможно разделить мир между кесарем и Богом; ибо с одной точки зрения все принадлежит кесарю, а с другой — все принадлежит Богу. В Средние века конфликт двух деспотизмов был необходим для роста свободы; но когда правительство перестает быть деспотическим, потребность в таком разделении власти отпадает. Относительное разделение между спекулятивными и практическими классами — между научными и моральными учителями человечества, с одной стороны, и государственными деятелями или администраторами, которые должны обнаружить, какие непосредственные изменения в организации жизни стали необходимыми, с другой — это разделение труда, которое, безусловно, может быть достигнуто без разрушения единства социального тела. Нежелательно, чтобы философ, или священник, или человек науки был королем — и мы можем даже признать, что если бы он был королем, он, вероятно, был бы очень плохим; — с другой стороны, желательно, чтобы он имел свое должное влияние как учитель тех общих истин, из которых в конечном итоге должно проистекать всякое практическое улучшение. Но естественной разницы вкусов и способностей людей должно быть достаточно в хорошо организованном государстве, чтобы обеспечить должное влияние тем, кто является естественными представителями духовных интересов человека (будь то религиозные, философские или научные), не искушая их от их надлежащей задачи открытия и преподавания истины к менее подходящей работе определения того, сколько из нее входит в «сферу практической политики». Конт, действительно, организуя их как независимую власть отдельно от государства и вне его, сделал бы такое извращение чрезвычайно вероятным. Иерархия священников под деспотичным Папой вскоре перестала бы быть в каком-либо смысле духовной властью; и это было бы только тем более верно, если бы по комтистскому осуждению специализма им было запрещено любое разделение труда в соответствии со способностями в их собственной специфической сфере научных исследований. Ибо этим запретом их внимание отвлекалось бы все больше от истины их доктрин к их непосредственным практическим эффектам, не говоря уже о том, что в случае всех, кроме немногих всеобъемлющих умов, естественным результатом была бы всезнающая поверхностность, которая была бы врагом всякой реальной культуры. Ибо тот, кто знает одну вещь хорошо, может найти целое в части; но тот, кто знает целое поверхностно, неизбежно сводит его к уровню чего-то частичного и субъективного. Лишенная своей естественной цели, комтистская Церковь будущего неизбежно бросила бы себя со всей своей энергией в задачу прямого влияния на практическую жизнь людей, и там она оказалась бы в присутствии ряда коммунальных государств, ни одно из которых не было бы достаточно большим, чтобы предложить какое-либо эффективное сопротивление. Позитивизм должен действительно изменить человеческую природу, если такое священство не стремилось бы сделать себя деспотичным, особенно если оно могло бы владеть таким грозным оружием, каким, как предполагается, является позитивистское отлучение.

Правда заключается в том, что Конт совершает ту же ошибку, что ввела в заблуждение Монтескье и его последователей, когда они полагали, что главная гарантия свободного государства заключается в разделении законодательной, исполнительной и судебной властей, то есть в обращении с различными органами, через которые выражается общая жизнь, как если бы они были независимыми организмами. Поступая так, они забывали, что если бы такое равновесие сил было достигнуто, результатом должно было бы стать либо равновесие, при котором всякое движение должно прекратиться, либо борьба, в которой единство государства оказалось бы под угрозой исчезновения. Истинная защита от опасностей, связанных, с одной стороны, с прямым применением теории на практике, а с другой — с отделением практики от теории, должна заключаться не в предоставлении им независимых позиций в качестве духовной и светской властей, а в органическом единстве общества — общинного, национального или, если возможно, всеобщего, — к которому принадлежат представители обеих сторон. И органическое единство, хотя оно и не означает какой-либо особой формы правления, означает по меньшей мере две вещи: во-первых, что каждый крупный класс или общественный интерес должен иметь свой собственный определенный орган и, следовательно, должен быть способен воздействовать на весь организм регулярным и конституционным образом, чтобы проявить всю свою силу без революционного насилия; и, во-вторых, что ни один класс или интерес не должен занимать такое независимое положение, при котором не существует законного или конституционного метода приведения его к должному подчинению. Но Конт, теряя равновесие в своей ревности к индивидуалистическому и демократическому движению современного общества, выстроил социальный идеал, который терпит неудачу с обеих этих точек зрения. И он, следовательно, вынужден, против своей воли, рассматривать революцию и войну как необходимые ресурсы Конституции.

Было бы несправедливо завершить эти статьи, которые по необходимости были в значительной степени посвящены критике и полемике, не выразив признания той силы и проницательности, которые проявлены в работах Конта, особенно в «Системе позитивной политики». Сама полемика, следует помнить, является своего рода данью уважения; ибо, как говорит Гегель: «Только великий человек обрекает нас на задачу объяснения его». Но если мы иногда можем смотреть свысока на таких людей, нам подобает помнить, что мы стоим на их плечах. Конт, как мне кажется, занимает как писатель позицию, в некоторой степени схожую с позицией Канта. Он стоит, или, вернее, движется между старым миром и новым, и разрывается на противоречия усилием перехода. Подобно Канту, он до конца стеснен идеями, с которых начал и от которых никогда не может освободиться, чтобы начать заново. Конт обладал лишь малой долей той способности к умозрительному анализу, которая характеризовала его великого предшественника, но он обладал большой долей его цепкости мысли, его способности к непрерывному созиданию; и он имел то же убеждение во всеважности морали и ту же решимость подчинить все свои теоретические исследования решению моральной проблемы. Кроме того, отчасти потому, что он жил в более позднее время и в центре общества, находившегося в муках социальной революции, а отчасти из-за остроты и силы его собственных социальных симпатий, он дает нам своего рода понимание болезней и нужд современного общества, которого мы не могли бы ожидать от Канта, и которое проливает новый свет на этические спекуляции идеалистических преемников Канта. Вера в то, что его система в целом противоречива, что его теория исторического прогресса недостаточна, а его социальный идеал несовершенен, не должна мешать нам признать, что в его исторических и социальных теориях есть много ценных элементов и что никто, кто хочет изучать такие предметы, не может позволить себе пренебречь ими. Ум такой силы не может рассматривать какой-либо предмет, не проливая на него много света, который независим от его особой системы мышления, и, прежде всего, не сделав много для того, чтобы показать, каковы действительно важные трудности в нем, требующие решения. И, особенно в таких предметах, найти правильный вопрос — значит наполовину найти ответ. Далее, как сам Конт где-то говорит, огромное преимущество при изучении любого сложного предмета — иметь перед собой четкую и систематическую попытку объяснить его; ибо только путем критики критики мы можем надеяться достичь истины, в которой все ее разнообразные стороны и аспекты приведены к единству.

Эдвард Кэрд.

ПРОБЛЕМА ВЕЛИКОЙ ПИРАМИДЫ.

Несколько месяцев назад я попытался проследить на этих страницах вероятное происхождение недели как меры времени с помощью метода, который, насколько мне известно, до сих пор не применялся в подобных случаях. Я следовал главным образом линии априорных рассуждений, рассматривая, как пастухи и земледельцы были склонны в очень ранний период использовать Луну как средство измерения времени и как при попытке использовать ее таким образом они почти неизбежно были бы вынуждены применять специальные методы подразделения периода, в течение которого она проходит через свои различные фазы. Но хотя каждый шаг рассуждения был таким образом основан на априорных соображениях, его обоснованность проверялась свидетельствами, которые дошли до нас относительно различных методов, использовавшихся разными народами древности для отслеживания движений Луны. Мне кажется, что выводы, к которым привел этот метод рассуждения, были более удовлетворительными, потому что более заслуживающими доверия, чем те, которые были достигнуты относительно недели путем простого изучения различных традиций, дошедших до нас относительно раннего использования этой широко распространенной меры времени.

Теперь я предлагаю применить несколько похожий метод к проблеме, которая всегда рассматривалась как в высшей степени интересная и очень трудная, — к вопросу о цели, ради которой были воздвигнуты пирамиды Египта, и особенно пирамиды Гизы. Но я не беру здесь всю проблему на рассмотрение. Я, действительно, в другом месте рассматривал ее в общем плане и пришел к теории относительно пирамид, которая будет затронута ближе к концу настоящей статьи. Здесь, однако, я намерен рассмотреть только одну особую часть проблемы, ту часть, к которой применим только тот метод, который я предлагаю использовать, — вопрос об астрономической цели, которой должны были служить пирамиды. Поэтому будет понятно, почему я говорил о применении несколько похожего метода, а не точно такого же метода к проблеме пирамид. Ибо в то время как при рассмотрении происхождения недели я мог с самого начала исследования применять априорный метод, я не могу сделать этого в случае с пирамидами. Я не знаю никакой линии априорных рассуждений, с помощью которой можно было бы доказать или даже сделать вероятным, что какая-либо раса людей, независимо от их склонностей или занятий, была бы естественным образом побуждена строить здания, напоминающие пирамиды. Если бы это было возможно, то, конечно, эта линия рассуждений одновременно указала бы, каким целям должны были служить такие здания. Не имея доказательств такого рода, мы должны сначала следовать апостериорному методу; и этот метод, хотя он достаточно ясен в отношении конструкции пирамид, ибо сами пирамиды говорят об этом недвусмысленно, не совсем ясен в отношении какой-либо одной из целей, ради которых были построены пирамиды.

И все же я думаю, что если среди, возможно, многих целей, которые имели в мыслях строители пирамид, есть одна, которую можно безошибочно вывести из самих пирамид, независимо от всех традиций, то это цель сооружения зданий, которые позволили бы людям наблюдать небесные тела каким-то способом, недоступным иным образом. Если бы ориентирование граней пирамид было выполнено каким-то таким способом, как ориентирование большинства наших соборов и церквей — то есть способом, достаточно точным при проверке обычным наблюдением, но не способным выдержать астрономические испытания, — можно было бы вполне разумно предположить, что, будучи вынужденными возводить квадратные здания для любых целей, люди вполне могли бы расположить их по четырем сторонам света, и что, следовательно, никакого значения нельзя придавать этой особенности конструкции пирамид. Но когда мы обнаруживаем, что ориентирование пирамид было выполнено с чрезвычайной тщательностью, что в случае с Великой пирамидой, которая является типичным сооружением такого рода, ориентирование вполне выдерживает самую пристальную астрономическую проверку, мы не можем сомневаться, что эта особенность указывает на астрономическую цель так же верно, как она указывает на использование астрономических методов.

Но хотя мы таким образом начинаем с того, что в некоторой степени является предположением, с того, что во всяком случае не основано на априорных соображениях, все же очевидно, что мы можем ожидать найти доказательства по мере продвижения, которые либо усилят наше мнение по этому пункту, либо покажут его необоснованность. Мы собираемся сделать эту астрономическую цель отправной точкой для ряда априорных соображений, каждое из которых должно быть проверено любыми прямыми доказательствами, которые могут быть доступны; и практически несомненно, что если мы таким образом начали в совершенно неверном направлении, мы вскоре обнаружим свою ошибку. По крайней мере, мы сделаем это, если начнем с желания выяснить как можно больше истины, а не с решимости видеть только те факты, которые указывают в том направлении, по которому мы пошли, упуская из виду любые, которые, кажется, указывают в другом направлении. Мы не обязательно должны быть на неверном пути из-за таких кажущихся признаков. Если мы на правильном пути, мы будем видеть вещи более ясно по мере продвижения; и может случиться так, что доказательства, которые поначалу кажутся плохо согласующимися с идеей о том, что мы продвигаемся к истине, могут оказаться среди самых удовлетворительных доступных доказательств. Но мы должны в любом случае отмечать такие доказательства, даже в то время, когда они, кажется, предполагают, что мы на неверном пути. Мы можем, тем не менее, двигаться дальше, чтобы увидеть, как такие доказательства выглядят немного позже. Но мы ни в коем случае не должны забывать об их существовании. Только так мы можем надеяться достичь истины или части истины, вместо того чтобы просто составлять хорошее обоснование для какой-то конкретной теории.

Итак, мы начинаем с предположения, что Великая пирамида, называемая пирамидой Хеопса, была построена, inter alia, для того, чтобы позволить людям проводить определенные астрономические наблюдения с большой точностью; и мы предлагаем выяснить, что сделали бы люди, имеющие эту цель в виду, имея, как строители пирамид, (1) прекрасную астрономическую площадку, (2) распоряжение огромными богатствами, (3) практически неисчерпаемые запасы материалов и (4) средства принуждения многих тысяч людей к работе на них.

Наблюдая за небесными телами час за часом, день за днем и год за годом, наблюдатель распознает определенные области небес, которые требуют особого внимания, и определенные примечательные направления как по отношению к горизонту, так и по высоте над горизонтом.

Например, наблюдатель замечает, что звезды, которые во многих отношениях являются наиболее удобными для наблюдения телами, переносятся вокруг, как если бы они были жестко прикреплены к полой сфере, переносятся вокруг оси, проходящей через станцию наблюдателя (как через центр) и направленной к определенной точке в небесном своде. Эта точка, следовательно, является той, чье направление должно быть не только установлено, но и каким-то образом указано. Какова бы ни была природа инструментов или обсерватории астронома, имеет ли он лишь несколько простых приспособлений в сооружении незначительных размеров или самые совершенные инструменты в благородном здании самой изысканной конструкции и предельно достижимой устойчивости, он должен в каждом случае иметь положение полюса мира, ясно указанное тем или иным способом. Теперь, полюс мира — это точка, лежащая строго на севере, на определенной высоте над горизонтом. Таким образом, первое соображение, которое должен принять во внимание строитель любого рода астрономической обсерватории, — это определение направления истинного севера (или прокладка истинной линии север-юг), в то время как второе — это определение и каким-то образом указание угла возвышения над северной точкой, на котором может находиться истинный полюс мира.

Чтобы получить истинную линию север-юг, однако, астроном был бы склонен поначалу, возможно, скорее проводить полуденные наблюдения, чем наблюдать звезды ночью. Именно наблюдение за ними первым привлекло его внимание к существованию определенной точки, вокруг которой все звезды, по-видимому, переносятся по параллельным кругам; но он очень быстро заметил бы, что Солнце и Луна, а также пять планет переносятся вокруг той же полярной оси, отличаясь от звезд только в одном: что, помимо того, что они переносятся таким образом вместе с небесной сферой, они также движутся по этой сфере, хотя и с движением, которое очень медленно по сравнению с тем, которое они получают от кажущегося движения самой сферы. Теперь, среди этих тел Солнце и Луна обладают явным преимуществом перед звездами. Тело, освещенное Солнцем или Луной, отбрасывает тень, и поэтому, если мы поместим вертикальный заостренный стержень на солнечном или лунном свету и отметим, где лежит тень от острия, мы знаем, что прямая линия от острия к тени острия направлена точно на Солнце или Луну, в зависимости от случая. Оставляя Луну в стороне как в других отношениях неподходящую, ибо она сияет с подходящим блеском только в одной части каждого месяца, мы имеем в движениях Солнца средство получения линии север-юг путем такого отмечания положения тени вертикального стержня. Ибо, переносясь вокруг наклонной оси, направленной на север, Солнце, конечно, приводится к своему наибольшему возвышению в любой данный день, когда оно находится строго на юге. Так что если мы отметим, когда тень от вертикального стержня наиболее коротка в любой день, мы знаем, что в этот момент Солнце находится на своей наибольшей высоте или строго на юге; и линия, соединяющая центр основания стержня с концом тени в этот момент, лежит строго по линии север-юг.

Но хотя теоретически этот метод достаточен, на практике он открыт для серьезного возражения. Высота Солнца, когда оно почти на своей наибольшей высоте, меняется очень медленно; так что трудно определить точный момент, когда тень наиболее коротка. Но направление тени постоянно меняется все то время, пока мы остаемся в сомнении, достигла ли высота Солнца своего максимума или нет. Мы склонны, таким образом, совершить ошибку во времени, которая приведет к заметной ошибке в направлении линии север-юг.

По этой причине для любого, кто использует этот метод тени, было бы лучше взять две эпохи по обе стороны от солнечного полдня, когда Солнце находилось на точно такой же высоте или тень была точно такой же длины, — определяя это путем очерчивания круга вокруг основания стержня и наблюдая, где точка тени пересекала этот круг до полудня, приближаясь к основанию, и после полудня, удаляясь от основания. Эти два пересечения с кругом обязательно лежат на равных расстояниях от линии север-юг, которая таким образом может быть определена более точно, чем другим методом, просто потому, что конец тени пересекает круг, начерченный на земле, в моменты, которые могут быть определены более точно, чем момент, когда тень наиболее коротка.

Теперь мы замечаем в этом описании методов, которым несомненно следовали самые ранние астрономы, одно обстоятельство, которое ясно указывает на особенность как абсолютно существенную на каждой астрономической наблюдательной станции. (Я не говорю «обсерватория», ибо я говорю сейчас о наблюдениях настолько элементарных, что это слово было бы неуместным.) Наблюдатель должен иметь идеально плоский пол, на который должна падать тень от вертикального указателя. И не только пол должен быть плоским, но он должен быть также идеально горизонтальным. Во всяком случае, он не должен иметь наклона ни к востоку, ни к западу, ибо тогда тени по обе стороны от линии север-юг были бы неравными. И хотя наклон к северу или югу не повлиял бы на равенство таких теней и поэтому был бы допустим, все же он был бы явно совершенно нежелательным; поскольку избежание наклона к востоку или западу было бы сделано гораздо более трудным, если бы поверхность была наклонена, пусть даже незначительно, к северу или югу. Помимо этого, несколько других обстоятельств делают крайне желательным, чтобы поверхность, с которой астрономы проводят свои наблюдения, была идеально горизонтальной. В частности, мы увидим вскоре, что точное определение высот над восточным и западным горизонтами было бы очень необходимо даже в самых ранних и простых методах наблюдения, и для этой цели было бы существенно, чтобы наблюдательная поверхность была так же тщательно выровнена в направлении север-юг, как и в направлении восток-запад.

Мы должны ожидать, таким образом, что когда была достигнута та особая стадия астрономического прогресса, на которой люди не только осознали необходимость хорошо спроектированных зданий для астрономических наблюдений, но и были способны посвятить время, труд и расходы на строительство таких зданий, первым пунктом, на который они направили бы свое внимание, было бы формирование идеально ровной поверхности, на которой в конечном итоге они могли бы проложить линию север-юг или истинную меридиональную линию.

Теперь, относительно чрезвычайной тщательности, с которой этот предварительный вопрос об уровне рассматривался строителями Великой пирамиды, у нас есть удивительно ясные и убедительные доказательства. Ибо вокруг основания пирамиды был тротуар, и мы обнаруживаем, что строители не только были так хорошо знакомы с положением истинной горизонтальной плоскости на уровне этого тротуара, но и были так внимательны к тому, чтобы следовать ей (даже в отношении этого тротуара, который, заметим, был, по всей вероятности, лишь вспомогательной и квазидекоративной особенностью здания), что тротуар «был изменен по толщине со скоростью около дюйма на 100 футов, чтобы сделать его абсолютно ровным, чего не было у скалы».