«Критика Четвертого Евангелия»

xi. Мы могли бы, пожалуй, подытожить все дело следующим образом.

Жизнь Евангелиста распадается на три периода: первый — период, охватываемый Евангелием, в котором он предстает как возлюбленный ученик; затем, в конце его пути, период, в течение которого он предстает как Иоанн Эфесский; и между ними — период около сорока лет, который связывает их воедино. Теперь мы могли бы сказать о теории Дельфа, что она дает вполне удовлетворительное объяснение первого периода, а также, в большинстве отношений, последнего, и что, в частности, она позволяет нам включить утверждение о смерти двух сыновей Зеведеевых; но ее трудности проявляются главным образом в отношении связи между первым этапом истории и последним.

С другой стороны, общепринятый взгляд дает, как я считаю, в целом столь же хорошее объяснение первого периода и не создает особых трудностей в отношении второго, но он действительно оставляет некоторые неясности, которые при наших нынешних знаниях трудно прояснить в отношении третьего. И он также оставляет предполагаемое утверждение Папия загадкой, для которой у нас нет определенного решения.

В то же время, хотя связность при любом из этих взглядов не совсем полная, в каждом случае она слишком полна, чтобы ее можно было отвергнуть в интересах агностицизма, который не представляет собой мишени для возражений только потому, что не имеет осязаемой формы или содержания.

ЛЕКЦИЯ IV. ПРАГМАТИЗМ ЕВАНГЕЛИЯ

Различные виды точности в деталях.

Надеюсь, название, которое я дал этой лекции, не является манерностью. Слово «прагматизм» чаще встречается в немецком языке, чем в английском. В английском оно главным образом используется как название для особого рода философии, которая делает упор на поведение или практику, а не на теорию. Но нам нужно это слово, или что-то подобное, как в критике, так и в философии. Нам нужно слово, которое выражало бы тенденцию у данного автора или в данной книге, не предрешая никаких вопросов об отношении между этой тенденцией в сознании автора и фактами, которые он берется описывать; я имею в виду тенденцию облекать свои мысли в форму конкретной живописной истории, реальна эта история или воображаема. Именно в этом смысле я использую данное слово: я использую его для описания очень заметной характеристики Четвертого Евангелия — обилия деталей, по всем признакам точных деталей, с которыми оно представляет свои картины. Но я пока не говорю ничего больше о природе этих деталей или о выводах, которые из них следует сделать.

Один из самых бескомпромиссных критиков Евангелия называет эту кажущуюся точность, особенно в указаниях места и времени, «козырной картой» в руках защитников Евангелия. Далее он приводит скудный список лишь некоторых из этих указаний места и времени, и больше ничего. Его единственный комментарий к ним состоит в том, что они «не способны придать изложению жизнь, цвет и движение». Как будто жизнь, в смысле активной жизни, и движение — единственные гарантии реальности. Это правда, что св. Иоанн — не то, что мы назвали бы драматическим писателем; его повествование не обладает быстротой движения. Он скорее созерцателен, чем энергичен, и все же он обладает тихой интенсивностью видения, которая по-своему не менее ценна. Его нужно судить в соответствии с его типом: мы, например, не применяем к Метерлинку ту же мерку, что к Стэнли Уэймену.

Работа Вреде — образец того, что я считаю плохой критикой. Она находится в поразительном контрасте с тем, что доктор Драммонд посвятил той же теме. Доктор Драммонд обсуждает в своей рассудительной манере это явление, которое я назвал «прагматизмом». Он начинает с того, что отмечает, как автор «указывает конкретные дни, без видимой причины, кроме той, что он их помнил, и иногда даже упоминает час. Он часто называет ученика, который был говорящим, даже когда замечание не имеет большого значения». Мы сказали достаточно об этой части темы. Но он указывает не только время и лиц, но и места, с которыми он связывает различные происшествия, «часто без какой-либо обнаруживаемой причины, кроме самого факта». Затем, в общем и целом, существует графический характер работы. По этому поводу у доктора Драммонда есть несколько проницательных замечаний:

«О Евангелии иногда говорят так, как будто оно является монотонным развертыванием учения о Логосе и представляет нам ряд призрачных марионеток, не отмеченных никакими отличительными чертами. Я не могу не думать, что этот взгляд отчасти объясняется предвзятостью критического догматизма, но отчасти также идентичностью стиля и тона, которые, где бы вы ни открыли книгу, сразу выдают автора. Эта простота — не простота Бытия или Гомера, в которых мы забываем обо всем, кроме лиц и событий, представленных перед нами; драматическая сила — не сила Шекспира, в которой автор скрыт за своими собственными творениями. Напротив, все кажется в большей или меньшей степени пронизанным индивидуальностью автора; и я думаю, что этот факт иногда заставляет нас не замечать удивительного разнообразия характеров, которые проходят перед нами, и графического характера некоторых описаний, которые навсегда запечатлевают сцены в воображении» (The Character and Authorship, &c., стр. 376).

Я не уверен, что мы не могли бы сказать, что, насколько касается повествования, простота действительно подобна простоте книги Бытия: существует библейский стиль повествования, который передавался через века и который автор полностью усвоил. Но затем к этому должна быть добавлена его собственная личность, и в его сознании было гораздо больше, помимо импульса простого повествования. Именно, как мы увидим, в беседах, и особенно в более длинных беседах, этот личный элемент проявляется наиболее сильно и делает его столь доминирующим. Но доктор Драммонд, безусловно, прав, делая упор на «разнообразии характеров, которые проходят перед нами, и графическом характере некоторых описаний».

Но сказав это, доктор Драммонд противоречит сам себе и начинает преуменьшать значение вывода, который можно было бы сделать из этих характеристик Евангелия. Признавая, что они отлично согласуются с внешними свидетельствами, он не будет настаивать на них как на независимом доказательстве авторства, потому что «введение имен и деталей вполне соответствует обычаям апокрифических сочинений».

Это верно, и приведенные примеры вполне уместны. Апокрифические Евангелия и Деяния обильно усыпаны именами. Мы замечаем, однако, что названия мест встречаются несколько реже, чем имена лиц; и там, где есть какая-либо реальная точность в использовании географических названий, вывод в отношении автора часто может быть справедливо сделан из этого, и, по правде говоря, в ряде случаев был успешно сделан. Было бы небезопасно делать вывод просто из наличия точных деталей. Но все детали не одинаковы; и когда они подвергаются критической проверке, вскоре обнаруживается, что они распадаются на два класса — один, который допускает проверку и является ценным, и другой, который вскоре разоблачается как бесполезный.

Одной из параллелей для Четвертого Евангелия, специально выдвинутых с этой точки зрения, было апокрифическое Евангелие от Матфея, и я приложил некоторые усилия, чтобы проверить это на страницах Expositor (1892, стр. 172 и сл.). Быстро выяснилось, что оно изобилует анахронизмами и путаницей. Претендуя на описание обстоятельств рождения Девы Марии, оно говорит о милостыне ее отца в выражениях, заимствованных из практики христианской Церкви. Предполагалось, что в Храме были школы для девочек, смоделированные по образцу монастырских школ пятого века. Отец и мать Девы представлены встречающимися у «Золотых ворот» Храма. Ворота, носящие такое имя, можно увидеть и сегодня; но они, вероятно, обязаны своим названием искажению (aurea = ὡραία); и хотя современные ворота, которые можно проследить до времени Ираклия, предположительно представляют собой Красивые ворота Иродова Храма, они, безусловно, занимают другое место. Евангелие содержит развитую легенду о Сошествии в Египет, которая также украшена топографическими деталями. Однако их невозможно свести в последовательный маршрут, а официальный титул, введенный в историю, относится скорее к периоду после Константина, чем ко времени Августа.

Представляет ли Четвертое Евангелие что-либо подобное этому? Автору приписывали одну или две ошибки, которые в настоящее время всерьез не поддерживаются. Единственный предполагаемый анахронизм, который не был опровергнут, — это тот, который недавно выдвинул Фуррер, выдающийся географ. В интересной статье о топографических данных в Евангелии он в целом хвалит их за точность. Сам он, однако, рассматривает Евангелие как произведение второго века и видит указание на это в названии «Тивериадское море» вместо «Галилейское море» или «Геннисаретское море». Доктор Фуррер отмечает, что эта последняя форма («море Геннисар» или «Геннисаритис») встречается у писателей первого века, в то время как «Тивериадское море» стало регулярным обозначением во втором веке и с того времени далее. Оно встречается у греческого писателя Павсания (который писал в середине века, при Адриане и Антонинах) и последовательно в Талмуде. Мы можем заметить, что в любом случае Евангелие было написано довольно поздно в первом веке; и то, как название вводится при первом упоминании, по-видимому, указывает именно на период перехода от одной формы к другой. Иоанна 6:1 гласит: «После сего пошел Иисус на ту сторону моря Галилейского, в окрестности Тивериады» (πέραν τῆς θαλάσσης τῆς Γαλιλαίας τῆς Τιβερίαδος). Возможно, есть нечто немного неловкое и необычное в этом приложении, которое, однако, не оправдывает вычеркивание одного из двух названий как глоссы, вопреки всем авторитетам.

Другой момент, отмеченный Фуррером, заключается в том, что в 12:21 Вифсаида названа «Вифсаидой Галилейской», тогда как, согласно Иосифу Флавию, Галилея заканчивалась правым берегом Иордана, а Вифсаида находится на левом берегу. Иосиф Флавий, однако, отнюдь не точен в своем словоупотреблении, так как он дважды говорит о Гамале как о находящейся в Галилее, которая находится гораздо дальше на другой стороне озера.

Профессор фон Добшюц рассматривает как анахронизм упоминания (Иоанна 9:22; 12:42) об изгнании из синагоги, как это применялось к последователям Иисуса при Его жизни. Но это, безусловно, очень необоснованно. Отчасти аргумент строится на предположении, что крайняя мера должна была применяться всегда. Отчасти он, по-видимому, подразумевает, что отлучение было слишком суровым наказанием для учеников в то самое время, когда самой смерти угрожали Учителю.

Я почти не знаю, стоит ли мне упоминать в качестве четвертого примера, который в настоящее время серьезно приводится, представление о том, что фраза «будучи на тот год первосвященником» (11:49, 51) происходит от того факта, что азиарх, исполняющий обязанности первосвященника в культе Императора, занимал должность в течение одного года. Гораздо вероятнее, что эта фраза связана с глубоким чувством, которое автор Четвертого Евангелия проявляет к значимости конкретных времен. Я считаю ее аналогом часто повторяющихся слов: «еще не пришел час мой», «пришел час».

Так что четыре сомнительных примера на самом деле сводятся к одному, первому, и он объясним без всякого натяжения. Анахронизма нет; но во время, когда писал Евангелист, обычай менялся, и он знал об этом и выразил этот факт в своем тексте.

А теперь давайте рассмотрим, что можно сказать с другой стороны — в пользу Евангелия с этой же точки зрения верности конкретному периоду. Является ли Четвертое Евангелие в основном верным периоду, который оно берется описывать?

Это вопрос, на который нетрудно ответить. Это должно быть менее трудно, чем в случае с большинством периодов, потому что, как правило, один период постепенно и незаметно переходит в другой, и существует более или менее продолжительный переход. Но история иудаизма и христианства в первом веке нашей эры не такова. Там мы имеем одну великую катастрофу, которая выделяется самым решительным образом и отделяет то, что было до, от того, что было после. Разрушение Иерусалима Титом полностью изменило условия иудаизма и не менее изменило условия христианства как в нем самом, так и в отношении к иудаизму. Мы должны помнить, что иудаизм в том виде, в каком он существовал до этой даты — со времени Иосии до 70 года н. э. — был самой централизованной религией древнего мира. Его система богослужения, его иерархия и то, что оставалось от его самоуправления, — все имело единый центр в святом месте и святом городе, храме и Иерусалиме. Правда, существовал более новый институт синагог, которому суждено было сыграть столь важную роль в иудаизме будущего; но он был еще совершенно подчиненным, существуя бок о бок с храмовым богослужением, но сознательно не рассматриваясь как замена ему.

Теперь одним единственным ударом вся эта храмовая система, иерархия и Синедрион в том виде, в каком они были до сих пор, подошли к концу. Это было не так, что они продолжали существовать с модификациями, но они были разрушены до основания.

В то же время христианство порвало с иудаизмом более основательно, чем когда-либо прежде. Отныне доминирующими силами в Церкви были язычники, а не иудеи. В частности, были отброшены последние остатки идеи политического Мессии.

Эти соображения дают нам обильные средства для проверки картины времени, которую мы имеем в Четвертом Евангелии. Мы можем легко определить, соответствуют ли его черты положению вещей в первой половине первого века или в его конце. Главное, что мы должны спросить себя: предполагает ли Четвертое Евангелие централизованную религию или децентрализованную? Мы можем обсудить это в отношении (i) паломничеств в Иерусалим и иудейских праздников; (ii) подробных церемоний, связанных с этими праздниками; (iii) самого храма; (iv) состояния сект и партий; (v) мессианского ожидания.

i. Паломничества.

Характерной чертой Четвертого Евангелия, по сравнению с общим материалом Синоптических Евангелий, является то, что только оно представляет нашего Господа совершающим ряд паломничеств в Иерусалим с прямой целью посещения иудейских праздников. Синоптическое повествование упоминает лишь одну Пасху в самом конце общественного служения нашего Господа, которая привела к Его аресту и смерти. Св. Иоанн упоминает три Пасхи, приходящиеся на ход служения: одна вскоре после того, как оно, можно сказать, началось, одна в середине и одна в конце. Помимо этого, есть неназванный праздник в 5:1; есть праздник Кущей, который наш Господь посещает в 7:2, 10; и праздник Обновления прямо упоминается в 10:22.

Несколько удивительно, что доктор Драммонд, который в целом придерживается столь благоприятного взгляда на Четвертое Евангелие, по-видимому, сомневается в этих посещениях и этих праздниках и подводит итог скорее против них. Я не должен сейчас останавливаться, чтобы полностью вникнуть в вопрос об их историческом характере, который снова предстанет перед нами. Но, говоря в широком смысле, я могу указать на невероятность того, что благочестивый иудей, находящийся в пределах Святой Земли и не являющийся членом Диаспоры, пренебрегал бы посещением праздников в течение столь долгого времени и в ходе религиозной миссии, обращенной непосредственно к своим соотечественникам. Я должен считать это совершенно невероятным. И помимо этой невероятности, нам пришлось бы объяснить решительную враждебность властей в Иерусалиме, которая проявилась до последней Пасхи и которая достигла апогея в предложениях о предательстве так скоро после того, как ее жертва ступила на землю Иерусалима.

Как бы то ни было — а я оставляю более полное обсуждение на потом — в любом случае следует признать, что повествование Четвертого Евангелия находится в строжайшем соответствии с религиозными обычаями времени, к которому оно относится, а не в соответствии с таковыми во время, когда Евангелие было написано. Мы должны, по крайней мере, записать этот факт как заметно идущий ему в зачет.

ii. Церемонии.

Эффект этого усиливается, когда мы далее замечаем, что праздники более чем один раз упоминаются не просто так, а с некоторым небольшим намеком, который хорошо согласуется с тем, что мы знаем о них из других источников.

Я не буду делать большого упора на то, что сказано о первой Пасхе во 2-й главе, потому что можно подумать, что рассказ об очищении Храма просто заимствован из Синоптических Евангелий, хотя в них он появляется в более поздний период. Однако стоит указать на особо графическое описание в Четвертом Евангелии (опрокидывание столов менял с монетами и обращение к продавцам голубей, чьи товары нельзя было опрокинуть или выгнать). Маленькие штрихи такого рода приобретают возросшее значение из-за того факта, что торговля во дворах храма, даже если она пережила решительные действия, описанные в Евангелии, в любом случае не пережила событий 70 года н. э.

Нет ничего особенного в связи с неназванным праздником; и Пасха в 6:4 упоминается только мимоходом. Но в рассказе о празднике Кущей есть точный штрих в 7:37: «в последний же великий день праздника». Это показывает точное знание, потому что последний день соблюдался как суббота со «священным собранием» (Лев. 23:36). Были ли слова нашего Господа в этот день («Кто жаждет, иди ко Мне и пей») подсказаны возлияниями воды из Силоама, совершавшимися во время праздника, как полагали многие, — это вопрос ассоциации, который вряд ли поддается доказательству, но может быть правдой.

Есть тонкая точность в картине, представленной в 11:55-57:

«Приближалась Пасха Иудейская, и многие из всей страны пришли в Иерусалим перед Пасхою, чтобы очиститься. Тогда искали Иисуса и, стоя в храме, говорили друг другу: как вы думаете, не придет ли Он на праздник? Первосвященники же и фарисеи дали приказание, что если кто узнает, где Он будет, то объявил бы, дабы взять Его».

От тех, кто принимал участие в празднике, требовалась строжайшая ритуальная чистота. «Каждый человек, — говорил р. Исаак, — обязан очиститься к празднику» (Лайтфут, Hor. Hebr. ad loc.). Очищение могло занимать целых семь дней, и в течение этого времени паломники на праздник стояли вокруг и часто беседовали между собой, и слухи дня свободно циркулировали среди них.

В Евангелии есть несколько острых намеков на законы левитской чистоты. Упоминание водоносов на чуде в Кане — один из них; спор учеников Иоанна с иудеем об очищении — возможно, другой; мы только что имели третий; а четвертый — в 18:28, где синедрионы не входят в преторий, чтобы не оскверниться и не лишиться возможности есть пасху. Эти намеки действительно, если вдуматься, очень поразительны. Они вписываются в повествование с совершенной легкостью и уместностью; и они удивительно естественны, если автором Евангелия был действительно св. Иоанн, христианин, воспитанный как иудей, и даже, как кажется, в некотором роде лично связанный со священством, который сам был в компании Иисуса, сам общался с учениками Крестителя и сам перемещался среди толп и слышал их комментарии. Совершенно другое дело, если мы должны предположить, что все эти штрихи были добавлены христианином третьего поколения, который мог прийти к ним только путем изучения и воображения. Хвольсон говорит прямо: «После разрушения Храма все предписания о чистоте и нечистоте, которые были тесно связаны с жертвенной системой, вышли из употребления».

Последний пример, который я отмечу, — это 19:31, который полон той же верности деталей.

«Но так как тогда была Пятница, то Иудеи, дабы не оставить тел на кресте в субботу, — ибо та суббота была день великий, — просили Пилата, чтобы перебить у них голени и снять их».

Точная природа «великого дня» будет зависеть от дня месяца, что является предметом спора. Я почти не сомневаюсь, что по исчислению св. Иоанна это было 15 нисана, первый день праздника опресноков, который должен был быть отмечен «священным собранием» (Лев. 23:7), и который, совпадая с субботой, сделал бы ее двойной субботой. Это был бы также день для принесения мирной жертвы, или Хагиги. Это было бы в субботу утром: когда начинался иудейский день (на закате в пятницу), иудеи были бы заняты пасхальной трапезой.

iii. Храм.

Упоминания Храма в Четвертом Евангелии отмечены той же самой тщательной точностью.

Есть замечательный намек во 2:20, где мы могли бы перефразировать силу аориста, сказав на нашем собственном языке: «этот храм строился сорок шесть лет». Расчет точен, хотя мы должны предположить, что слово «храм» (ναός, «святое место») используется несколько свободно. Строительство Храма, по-видимому, было начато около 20-19 гг. до н. э. Святое место, или собственно святилище, как говорят, было закончено за восемнадцать месяцев; но весь комплекс зданий не был закончен до правления Нерона. Отсчитывая сорок шесть лет от 19 г. до н. э., мы пришли бы к 27 г. н. э., что подходит к хронологии Жизни Христа так же хорошо, как могла бы подойти любая дата. Кажется, однако, очень невероятным, что эта дата была получена в результате какого-либо сложного процесса вычислений. Мы находимся посреди множества примеров точных и аккуратных деталей, которые характерны для Евангелия; и наиболее естественным объяснением кажется то, что фактические использованные слова застряли в памяти апостола и были воспроизведены им точно так, как они были произнесены.

Есть два других близких уточнения местоположения в связи с Храмом. Одно — упоминание «сокровищницы» в 8:20. Название «сокровищница» (γαζοφυλάκιον) было дано тринадцати ящикам с воронкообразными отверстиями, которые стояли вокруг двора женщин. Этот двор не был ограничен только женщинами и использовался безразлично обоими полами; но это была точка, дальше которой женщинам не разрешалось проходить.

Другая часть Храма, упомянутая, — это «притвор Соломонов» в 10:23. Объясняется, что Иисус ходил здесь из-за времени года. Это было время праздника Обновления, который проводился в конце декабря, когда те, кто ходил по открытому двору, подвергались бы воздействию снега или дождя.

Эти моменты, относящиеся к Храму, имеют большее значение, потому что во время, когда было написано Евангелие, Храм был грудой руин, которые давно перестали посещаться для богослужения и о которых точное знание вряд ли можно было ожидать, за исключением немногих раввинистических студентов, подобных автору трактата Миддот, и тех, кто использовал Храм до его разрушения.

iv. Секты и партии.

Падение Иерусалима в 70 году н. э. произвело большие перемены в церковной организации иудейского народа. При жизни Христа она также была высокоцентрализованной. Обе великие партии, фарисеи и саддукеи — особенно последние — имели свои штаб-квартиры в Иерусалиме. Иерусалим был местом заседания Синедриона, в котором были представлены обе партии — саддукеи в численном большинстве и с контролем исполнительной власти, но фарисеи в более тесном контакте с народом и с более сильным религиозным влиянием. В Евангелии у нас есть следы обеих партий и в обоих характерах, официальном и внеофициальном.

Мы встречаемся сначала с фарисеями, и это в довольно своеобразных обстоятельствах, но в обстоятельствах, которые, мы можем быть уверены, существовали. Нам прямо сказано (1:24), что делегация, посланная для допроса Иоанна Крестителя о характере его миссии, была послана от фарисеев. В ней была представлена только одна партия, так что она не могла быть послана актом Синедриона в целом. С религиозной точки зрения фарисеи были бы гораздо более заинтересованы в Крестителе и его действиях, чем саддукеи. В то же время делегация состояла из официальных лиц («священники и левиты из Иерусалима», 1:19), которые несли бы с собой определенный авторитет. О характере их вопросов мы должны будем поговорить сейчас.

В этой части нашей темы мы немного запутались в перекрестном делении, потому что одни и те же разделы повествования интересны более чем с одной стороны. 7-я глава, в частности, встретит нас под несколькими заголовками; но есть только один ее раздел, который я должен просить разрешения процитировать полностью, так как он содержит в небольшом объеме набросок, который кажется взятым из жизни Синедриона и его разветвлений.

«Итак служители возвратились к первосвященникам и фарисеям, и сии сказали им: для чего вы не привели Его? Служители отвечали: никогда человек не говорил так, как Этот Человек. Фарисеи сказали им: неужели и вы прельстились? Уверовал ли в Него кто из начальников, или из фарисеев? Но этот народ, который не знает закона, проклят он. Никодим, приходивший к Нему ночью, будучи один из них, говорит им: судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает? На это сказали ему: не из Галилеи ли и ты? Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк» (7:45-52).

«Первосвященники» в этом Евангелии соответствуют саддукеям в Синоптических Евангелиях; первосвященники и фарисеи вместе составляют Синедрион. Этот орган имел своих собственных слуг и приставов, которых он посылал арестовать Иисуса; и их отчет обсуждается в дебатах, которые, мы можем быть уверены, точно воспроизводят то, что произошло на самом деле. «Уверовал ли в Него кто из начальников, или из фарисеев?» «Но этот народ, который не знает закона, проклят он». «Судит ли закон наш человека, если прежде не выслушают его и не узнают, что он делает?» «Не из Галилеи ли и ты? Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк». Это идеальный образец того рода речей, которые были бы произнесены, и того рода ответов, которые были бы даны.

Мы снова получаем внутренний взгляд на заседание Синедриона в 11:47-50. «Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит. Если оставим Его так, то все уверуют в Него, и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом. Один же из них, Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб».

Здесь мы знакомимся с политикой того времени. «Придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом» — это был именно тот страх, который постоянно преследовал умы саддукейской аристократии, но он выражен в таких общих терминах, которые в равной степени привлекали бы и фарисеев. Высокомерный Каиафа произносит речь, которую, как сообщается Евангелисту, он интерпретирует в смысле, который, весьма возможно, не был смыслом ее автора. Первосвященник мог иметь в виду только то, что в качестве акта политики отдельное лицо может быть сделано козлом отпущения. Но Евангелист, который сам является истинным пророком, имеет столь сильное чувство божественного управления во всем, что произошло, и божественного вдохновения, овладевающего людьми без их воли, что он видит в словах более глубокий смысл, чем они должны были иметь, хотя, возможно, не более глубокий, чем они действительно имели в советах Бога и для проницательности, подобной его собственной.

Другой пример такого же отношения к делу встречается нам немного ниже в другом отрывке, который имеет те же сильные признаки правдоподобия.

«От Каиафы повели Иисуса в преторию. Было утро; и они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы можно было есть пасху. Пилат вышел к ним и сказал: в чем вы обвиняете Человека Сего? Они сказали ему в ответ: если бы Он не был злодей, мы не предали бы Его тебе. Пилат сказал им: возьмите Его вы, и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: нам не позволено предавать смерти никого, — да сбудется слово Иисусово, которое сказал Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (18:28-32).

В Талмуде есть часто цитируемое утверждение о том, что иудеи потеряли право на смертную казнь за сорок лет до великой осады. Евангелист видит в этом провиденциальное назначение, призванное подтвердить слова Господа, и чтобы Его смерть приняла римскую форму (распятие), а не иудейскую форму (побиение камнями).

Во всем повествовании о Суде есть удивительно тонкая характеристика. Возьмем, например, следующее:

«С этого времени Пилат искал отпустить Его. Иудеи же кричали: если отпустишь Его, ты не друг кесарю; всякий, делающий себя царем, противник кесарю. Пилат, услышав сие слово, вывел вон Иисуса и сел на судейское место, на месте, называемом Лифостротон, а по-еврейски Гаввафа. Тогда была пятница перед Пасхою, и час был около шестого. И сказал Пилат Иудеям: се, Царь ваш! Но они закричали: возьми, возьми, распни Его! Пилат говорит им: Царя ли вашего распну? Первосвященники отвечали: нет у нас царя, кроме кесаря» (19:12-15).

У римлянина было достаточно чувства справедливости, чтобы не желать осуждать невиновного человека. Но у обвинителей Иисуса есть оружие, которое они используют против него безжалостно. Они знают, что он был не в лучшем положении в Риме. Его управление своей провинцией из-за его собственного своеволия и суровости не было очень успешным. Это было в последние дни Тиберия; и Тиберий думал о благополучии провинций, но еще больше думал о том, чтобы иметь на службе инструменты, на которые он мог бы положиться в строгом подчинении себе. Обвинители играют свою роль с циничной ловкостью: «если отпустишь Его, ты не друг кесарю»; «нет у нас царя, кроме кесаря».

v. Иудейские идеи и диалектика.

Мы находимся в поиске намеков и аллюзий, соответствующих времени. Доказательства того, что автор Евангелия был иудеем, и (как я думаю) также иудеем из Палестины, являются подавляющими. Лучшие критики признают это, и вряд ли стоит останавливаться, чтобы доказать это; действительно, это косвенно доказывается большой долей примеров, которые я привожу. Но важнее доказать, что автор был современником событий, которые он описывает. Теперь я не скажу, что пункты, на которых я собираюсь настаивать, точно доказывают это. Они, однако, я верю, оправдывают нас в том, чтобы сказать, что если автор был действительно апостолом, членом первоначальных Двенадцати, или тесно связанным с ними, то указания в Евангелии полностью соответствуют такому положению. Если автор не был апостолом, то он должен был либо находиться в положении, чрезвычайно похожем на положение апостолов, либо он должен был приложить большие усилия, чтобы создать впечатление, что он находится в таком положении. Отрывки, которые я собираюсь привести, все отражают с большой живостью положение вещей, подобное тому, которое должно было существовать во время нашего Господа.

Есть только один период, в который христианская Церковь находилась в отношениях с иудаизмом, которых она никогда больше не занимала: это было в ее начале. Христианство возникло из лона иудаизма. Первые ученики достигли зрелости как иудеи; они были свидетелями процесса, посредством которого христианство постепенно порвало с иудаизмом; они сами прошли через процесс обращения; их идеи менялись мало-помалу по мере того, как они продолжали, и в конце новое вытеснило старое. Но они были так же знакомы с отношением своих иудейских противников, как и со своим собственным; они знали аргументы, к которым апеллировали иудеи, предрассудки, которыми они были движимы, язык, который они использовали. Я повторяю, был один период, к которому применялось это описание, и никогда другой в той же степени. Четвертое Евангелие полно примеров этого. Давайте обратимся к некоторым из них.

Более ранние главы использовались довольно свободно в других связях: поэтому мы начнем с 4-й главы. Насколько совершенен местный колорит истории о самаритянке!

«Самарянка говорит Ему: как Ты, будучи Иудей, просишь пить у меня, Самарянки?... Женщина говорит Ему: господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у Тебя вода живая? Неужели Ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его?» (4:9, 11, 12).

Постоянная вражда между иудеями и самаритянами печально известна и не нуждается в иллюстрации. «Колодезь глубок» в самом буквальном смысле; фактическая глубина составляет около 75 футов. Но насколько уместным и естественным является обращение к патриарху Иакову и местному преданию о нем!

«Женщина говорит Ему: Господи! вижу, что Ты пророк. Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что в Иерусалиме место, где должно поклоняться. Иисус говорит ей: поверь Мне, что наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу.... Женщина говорит Ему: знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все» (ст. 19-21, 25).

Естественным впечатлением от беседы, которую она слушала, на женщину было бы то, что ее собеседник — пророк. И ее первым порывом было бы задать Ему жгучий вопрос, который разделял иудеев и самаритян — должен ли истинный центр поклонения находиться в Иерусалиме или на горе Гаризим? Одно время утверждалось, что у самаритян не было мессианского ожидания; но от этого теперь отказались. Самаритяне не только имели такое ожидание, но имеют его и по сей день.

Иудеи в Капернауме в 6-й главе применяют историю Пятикнижия очень похожим образом, как и самаритянка. Некоторые из наших современных критиков, у которых острый глаз на все, к чему можно придраться, и которые не ценят простоту, которая не является специфической для св. Иоанна, но характерной для библейского повествования в целом, скажут, что здесь мы имеем «схематизм», стереотипную формулу, которая показывает бедность изобретения. Напротив, я бы описал это как штрих природы, настолько укоренившийся в иудейском образе мышления, что он обязательно должен был повториться, и полностью гармонирует с исторической ситуацией.

7-я глава полна материалов того рода, которые мы ищем; но большую их часть мы прибережем для нашего следующего заголовка. Я должен, однако, мимоходом сослаться на выражение удивления иудеев: «как Он знает Писания, не учившись?» (ст. 15). Это именно то, что вызвало бы удивление народа, что тот, кто казался простым крестьянином и не был студентом ни в одной из текущих раввинистических школ, должен был все же показать себя столь способным иметь дело с глубочайшими вопросами, которые раввины привыкли обсуждать. Эта седьмая глава помещает нас в центр общества, которое, лишь с небольшой разницей в методе, напоминает нам о беспокойном любопытстве, с которым, как нам говорят, александрийские христиане обсуждали метафизические проблемы, вовлеченные в арианскую полемику. В Палестине доминирующим влиянием был раввинизм; единственной идеей, которую люди имели об учении, было раввинистическое учение; и настолько полностью «книжники и фарисеи» покрывали поле, что появление учителя, который не был ни книжником, ни фарисеем, обязательно должно было быть замечено.

Немного ниже мы имеем именно тот вид аргументации, к которому привык иудейский народ.

«Народ сказал в ответ: не бес ли в Тебе? кто ищет убить Тебя? Иисус сказал им в ответ: одно дело сделал Я, и все вы дивитесь. Моисей дал вам обрезание (впрочем, не от Моисея оно, но от отцов), и в субботу вы обрезываете человека. Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, — на Меня ли гневаетесь за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» (ст. 20-23).

Я не думаю, что можно сомневаться в том, что подобные аргументы были именно тем, что постоянно звучало на самых первых этапах христианства. Но они относятся к тому времени, когда оно только начинало отделяться от иудаизма; и мне трудно представить, что они могли быть столь ясно осознаны и столь уместно представлены позднее.

К тому же роду относится большая часть дискуссии в восьмой главе. Я не берусь утверждать, что эта дискуссия, как и другие дискуссии в Четвертом Евангелии, переданы в точности так, как они происходили на самом деле. Я вполне готов поверить, что, в частности, та роль, которую в них играл Сам наш Господь, была несколько иной, чем та, в которой Он представлен. Но если я так думаю, то лишь потому, что повествование кажется мне (если не будет слишком парадоксально так сказать) даже слишком верным времени и обстоятельствам, в которых происходила дискуссия. Несомненно, наш Господь представлен как держащийся в стороне от иудейских спорщиков и выше них. Я уверен, что Он поступал именно так; но, имея перед глазами Синоптические Евангелия, я подозреваю, что Он делал это несколько иначе, то есть более сдержанно и — если мне будет прощено это выражение — деликатно.

Сделав такое вступление, я просто приведу пример того, что я имею в виду под верностью времени и обстоятельствам.

«На это Иудеи отвечали и сказали Ему: не правду ли мы говорим, что Ты Самарянин и что бес в Тебе? Иисус отвечал: во Мне беса нет; но Я чту Отца Моего, а вы бесчестите Меня... Иудеи сказали Ему: теперь узнали мы, что бес в Тебе. Авраам умер и пророки, а Ты говоришь: кто соблюдет слово Мое, тот не вкусит смерти вовек. Неужели Ты больше отца нашего Авраама, который умер? и пророки умерли: чем Ты Себя делаешь?» (ст. 48, 49, 52, 53).

«Ты Самарянин и что бес в Тебе»; «Авраам умер и пророки». Это именно то, что было сказано, и в чем мы можем быть уверены. Но меня не удовлетворяет гипотеза о том, что автор, написавший это, был палестинским иудеем. Я верю, что он был, и должен был быть, реальным современником и очевидцем того, что он записывает.

Тот же вывод напрашивается на протяжении всей следующей главы, которая пропитана иудейскими идеями и обычаями; причем это не абстрактные иудейские идеи и обычаи, а находящиеся в прямой и тесной связи с иудейской полемикой, какой она существовала во времена нашего Господа и была сосредоточена на Его личности. Я выделю несколько стихов, которые иллюстрируют это наиболее ярко.

«И, проходя, увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили Его: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но это для того, чтобы на нем явились дела Божии... Некоторые из фарисеев говорили: не от Бога Этот Человек, потому что не хранит субботы. Другие говорили: как может человек грешный творить такие чудеса? И была между ними распря... Он сказал им: грешник ли Он, не знаю; одно знаю, что я был слеп, а теперь вижу. Спросили его: что сделал Он с тобою? как отверз твои очи? Он отвечал им: я уже сказал вам, и вы не слушали; что еще хотите слышать? или и вы хотите сделаться Его учениками? Они же укорили его и сказали: ты ученик Его, а мы учениковы Моисеевы ученики. Мы знаем, что с Моисеем говорил Бог; Сего же не знаем, откуда Он. Человек сказал им в ответ: это и удивительно, что вы не знаете, откуда Он, а Он отверз мне очи. Но мы знаем, что грешников Бог не слушает; но кто чтит Бога и творит волю Его, того слушает. От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорожденному. Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего. Сказали ему в ответ: во грехах ты весь родился, и ты ли нас учишь? И выгнали его вон» (гл. IX, ст. 1-3, 16, 25-34).

Заметьте в этом следующие по существу иудейские идеи: связь греха с физическим недугом и размышления о том, как далеко назад в конкретном случае уходила эта связь — ограничивалась ли она самим пострадавшим или восходила к его родителям; соблюдение субботы как обязательное условие для того, кто действительно имел божественную миссию; в ответ на это довод о том, что никто, кроме праведника, не мог творить чудеса; отношение ученичества и притязание фарисеев быть в строгом смысле учениками Моисея; и, наконец, характерное оскорбление того, кто нес на своем теле знак рождения во грехе, но при этом осмеливался учить учителей Закона; для такого человека изгнание из синагоги было подходящим наказанием.

vi. Мессианское ожидание.

Мы уже не раз сталкивались с намеками на мессианское ожидание, каким оно существовало во времена Христа. Но есть несколько примеров этого, на которые нам следует обратить особое внимание.

Первый — это серия вопросов, заданных Крестителю делегацией, которая пришла проверить характер его миссии. Они спрашивают его, кто он, и он прямо отрицает, что он Христос. Тогда не Илия ли он? Он отвечает, что нет. Его еще раз спрашивают, не является ли он ожидаемым пророком, подобным Моисею; и на это он также отвечает: «Нет». Его вопрошающие делают естественный вывод и призывают его объяснить, какова его власть совершать этот новый обряд крещения, если он не обладает ни одним из этих полномочий. После этого он проводит различие между своей миссией и миссией своего великого преемника.

Можно утверждать, что этот отрывок был подсказан двумя параллельными группами в Синоптических Евангелиях: размышлениями Ирода Антипы о нашем Господе — что Он есть Креститель, воскресший из мертвых, или Илия, или один из пророков (Мк. VI, 14-16; Мф. XIV, 1, 2; Лк. IX, 7, 8), и предварительным вопросом перед исповеданием святого Петра, когда Учитель спрашивает учеников о народном мнении о Нем, и они отвечают, что одни считали Его Крестителем, другие — Илией, а третьи — одним из пророков (Мк. VIII, 27, 28; Мф. XVI, 13, 14; Лк. IX, 18, 19).

Несомненно, существуют две возможности: вопросы, приписываемые делегации в Евангелии от Иоанна, если предположить, что автор был действительно далек от событий, были бы подсказаны подобными отрывками; если же он был очевидцем, то более вероятно, что они были взяты непосредственно из жизни или, по крайней мере, из личного знания автора о том, что такие идеи были широко распространены в то время. Есть несколько причин считать эту последнюю гипотезу более простой и менее искусственной. Предположение, что эта сцена была литературным вымыслом, потребовало бы адаптации к Крестителю того, что первоначально было сказано о Христе. Против предположения о том, что вопросы заимствованы из Синоптических Евангелий, говорит и то, что в одном важном пункте они прямо противоречат синоптической традиции. Когда Крестителя спрашивают, не Илия ли он, он говорит, что нет, тогда как синоптики настойчиво отождествляют его с Илией, причем авторитетом Самого Христа (Мф. XI, 14; XVII, 10-13; Мк. IX, 11-13). Есть и другое заметное расхождение. В Евангелии от Иоанна вопрос касается «пророка» с прямой отсылкой к Втор. XVIII, 15, 18; в Синоптических Евангелиях используется фраза «пророк, как один из пророков» или «один из пророков». Это формы фразы в Евангелии от Марка, которое является фундаментальным. Во втором случае святой Матфей заменяет ее на «Иеремия или один из пророков»; в обоих случаях у святого Луки сказано «один из древних пророков воскрес». Разница между двумя версиями довольно заметна, хотя, несомненно, синоптическая идея в конечном счете восходит к Втор. XVIII, как и другая. По этим причинам гипотеза о том, что святой Иоанн черпает из жизни, кажется значительно более предпочтительной.

Уже упоминались некоторые народные идеи и собрание Синедриона в седьмой главе. Эта глава особенно важна с нашей нынешней точки зрения — точки зрения мессианского ожидания. Мы видим там воспроизведенным с удивительной живостью именно такое подспудное течение критики, которое, как мы можем быть уверены, постоянно имело место, особенно в Иерусалиме.

«Некоторые из Иерусалимлян говорили: не Тот ли это, Которого ищут убить? Вот, Он говорит явно, и ничего не говорят Ему: не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос? Но мы знаем Его, откуда Он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он».

«Многие же из народа уверовали в Него и говорили: когда придет Христос, неужели сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил?»

«Из народа многие, услышав сии слова, говорили: Он точно пророк. Другие говорили: это Христос. А иные говорили: разве из Галилеи Христос придет? Не сказано ли в Писании, что Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема, из того места, откуда был Давид? Итак, сделалась о Нем распря в народе. Некоторые из них хотели схватить Его; но никто не наложил на Него рук».

«На это сказали ему: и ты не из Галилеи ли? Рассмотри и увидишь, что из Галилеи не приходит пророк» (ст. 25-7, 31, 40-4, 52).

Следует заметить, что некоторые из пунктов описанного таким образом ожидания носят несколько сокровенный характер. «Мы знаем Его, откуда Он; Христос же когда придет, никто не будет знать, откуда Он». Этот момент можно проверить, по крайней мере приблизительно. Существует иудейское изречение: «Три вещи приходят совершенно неожиданно: Мессия, находка и скорпион». И Иустин Философ упоминает другое предание, согласно которому Мессия даже не будет знать о своей миссии, пока не будет помазан Илией — идея этого, возможно, была подсказана помазанием Давида.

Далее мы отмечаем, что автор принимает точку зрения толпы, согласно которой Христос считался выходцем из Назарета Галилейского, хотя в любом случае перед ним были Первое и Третье Евангелия, помещавшие Его рождение в Вифлеем. Евангелист не обмолвился ни словом о своем знании этого, хотя этот момент приводится как возражение против мессианских притязаний нашего Господа. Иными словами, Евангелие отражает реальное положение дел в 28 году н.э., а не христианские верования 90 года н.э. То же самое мы должны сказать и об испытании, примененном Синедрионом, что пророка не следует ожидать из Галилеи.

Все эти моменты прекрасно согласуются с тем временем, когда Иисус ходил со Своими учениками среди Своих соотечественников, временем, подлинное воспоминание о котором должно было давно изгладиться у всех тех христиан, которые сами в нем не жили. Тот же комментарий пришлось бы сделать по поводу языка, на котором евангелист не раз ссылается на миссию Христа, или, скорее, на народное представление о ней. В VI, 15 народ представлен как собирающийся взять Его силой и сделать царем; а при входе в Иерусалим Его приветствуют как Царя Израилева, и к Нему применяется пророчество Захарии: «Се, Царь твой грядет и т.д.». Во всем этом есть очевидные следы нереформированной мессианской идеи, связанной с политическим господством. К 90-му году все подобные идеи должны были полностью исчезнуть, и потребовалось бы усилие ума, чтобы восстановить их, на что у того, кто сам не был связан с событиями, не было бы побуждения.

Я сильно ошибаюсь, если масса подробностей, собранных в этой лекции, не воздействует на ум с большой и даже подавляющей силой. Во мне, по крайней мере, она внушает, и всегда внушала с тех пор, как я взялся за изучение Евангелия, твердое убеждение, что оно могло быть только работой того, кто действительно пережил описываемые им события. Возможно, есть небольшое преувеличение во фразе, что это «могло быть только» работой такого человека. Это своего рода грубая приблизительная фраза, которую склонны использовать для практических целей здравого смысла. Строго говоря, существует и другая альтернатива, из виду которой мы не должны полностью упускать: что автор был христианином второго века, возможно, иудейского происхождения и с некоторой иудейской подготовкой, который усилием воли перенес себя в обстоятельства того времени и с удивительным успехом воспроизвел их. Доктор Драммонд напоминает нам, что существует и эта альтернатива.

«Иногда говорят, что создание недостоверного повествования, обладающего таким правдоподобием, как Евангелие, было бы совершенно не под силу любому писателю второго века: такой автор был бы без примеров; такая работа была бы литературным чудом. Делая это утверждение, люди, по-видимому, забывают, что книга в любом случае уникальна. Будь то правдивая история, или порождение духовного воображения, или смесь того и другого, никто, насколько нам известно, не мог бы написать ее во втором или любом другом веке, кроме того человека, который ее написал; и утверждать, что небывалый, неизвестный и неизмеримый литературный гений не мог сделать то или это, представляется мне крайне рискованным» (стр. 378 сл.).

Совершенно верно; несомненно, существует возможность, что «небывалый, неизвестный и неизмеримый литературный гений» мог сделать то, что мы находим. Но, как правило, когда факты можно объяснить легко и естественно, не прибегая к таким экстраординарным предположениям, мир довольствуется именно таким объяснением. Практический вопрос заключается в балансе вероятностей. И даже сейчас, как во времена епископа Батлера, вероятность — это самый верный жизненный ориентир.

ЛЕКЦИЯ V. ХАРАКТЕР ПОВЕСТВОВАНИЯ

В прошлой лекции было обращено внимание на множество мелких моментов, которые, по-видимому, ведут к определенному выводу. Почти все они относились к каркасу или обрамлению повествования, а не к его характерным чертам. Я не раз осознавал, что останавливаюсь как раз там, где мы, казалось, подходили к чему-то более важному, против чего скорее могли бы быть выдвинуты возражения. Я останавливался намеренно и целенаправленно, потому что сам придерживаюсь мнения, что с точки зрения критического метода именно эти мелкие случайные детали наиболее значимы. Это те детали, которые автор вставляет, когда теряет бдительность. По ним, гораздо больше, чем по его кропотливым аргументам, мы можем судить, какова его реальная позиция и отношение. В отношении обильных деталей, которые мы рассмотрели, у евангелиста было множество возможностей оступиться; но ни в одном случае он не был действительно уличен в этом, тогда как в огромном количестве случаев его запись была подтверждена.

Принимая это полное подтверждение деталей вместе с прямым заявлением, рассмотренным в предпоследней лекции, мы достигли точки, в которой подлинный характер Евангелия, его претензия на то, чтобы исходить от очевидца, если не от апостола, кажется действительно хорошо обоснованной. Но вопрос, который теперь встает перед нами, заключается в том, насколько эта уверенность нейтрализуется аргументами, выдвигаемыми против Евангелия на основе его сравнения с синоптиками и некоторых моментов общей вероятности. Правда, существуют различия, которые могут доходить до противоречий, между Четвертым Евангелием и его предшественниками.

Однако перед тем, как обсуждать различия в деталях, следует сделать предварительное замечание: что бы мы ни думали по их поводу, в любом случае результат должен быть в одном отношении благоприятным, а не неблагоприятным для Евангелия; он должен быть благоприятным, по крайней мере, для его независимости и авторитетности. Ибо есть две вещи, которые следует отметить в отношении этих различий.

i. Евангелист имел перед собой Синоптические Евангелия; и там, где он расходится с ними, он делает это намеренно. Либо его намерение состоит в том, чтобы исправить их, либо, по крайней мере, он сознательно идет своим путем.

Из этого следует, что он был человеком, который осознавал, что пишет с авторитетом. Если бы это было не так, и если бы он лишь желал внушить свои собственные взгляды под прикрытием великого имени, мы можем быть почти уверены, что он придерживался бы линий, уже намеченных работами, которые имели значительное распространение и значительную репутацию.

ii. И мы укрепляемся в этом мнении благодаря дальнейшему наблюдению, что пункты, в которых он расходится со своими предшественниками, по большей части и по всем признакам безразличны для какой-либо конкретной цели, которую он, по-видимому, имел при написании. Он, безусловно, не старался специально использовать или настаивать на них. Насколько мы можем видеть, единственная причина его расхождений заключалась в том, что, по его глубокому убеждению и знанию, факты были действительно такими, как он их изложил, а не иначе.

I. Предполагаемые противоречия с синоптическим повествованием.

i. Место служения.

Одно из самых очевидных различий между синоптическим и иоанновским повествованием заключается в том, что действие значительной части последнего происходит в Иудее и Иерусалиме.

Первый комментарий, который мы должны сделать по этому поводу, заключается в том, что разница на самом деле не так велика и не так значительна, как кажется. С обеих сторон она подлежит некоторому обесцениванию, как со стороны святого Иоанна, так и со стороны синоптиков.

Я уже упоминал об основной ошибке, которую так часто совершают, судя о Евангелии так, как будто это не Евангелие, а биография. Если бы автор писал биографию, подобную, например, «Жизни Гладстона» мистера Морли, он чувствовал бы себя обязанным охватить всю область. Ему пришлось бы набросать всю карьеру своего героя. Ему пришлось бы соблюдать должную пропорцию между ее различными частями. Если бы герой провел часть своей жизни в Англии, а часть в колониях, каждая из них должна была бы получить должное внимание. Но автор Евангелия не был связан такими обязательствами. Его целью было не написать полную и связную историю. Евангелие — это не история, а серия сцен, выбранных с целью, о которой я должен буду сказать позже. Для этой цели география не имела значения: было совершенно безразлично, происходит ли действие в Иудее или в Галилее. Но в уме автора было подспудное течение, которое побуждало его дополнить работу своих предшественников и заметить некоторые вещи, которые они упустили. Возможно, это была одна из причин, побудивших его выделить предпочтительно иудейские сцены. И, возможно, эти сцены действительно лучше подходили для той цели, которую он имел в виду. Простые крестьяне Галилеи нуждались в нравственном учении; тогда как богословски настроенные жители Иудеи вызывали к жизни больше богословия. Если бы у автора Евангелия был дом (или один из домов) в Иерусалиме, было бы вполне естественно, что он уделил бы главное внимание сценам, происходившим там. Но в любом случае следует заметить, что Евангелие отнюдь не исключает галилейское служение, а скорее предполагает его.

Нам прямо сказано (в IV, 44) о причине, которая заставила Иисуса удалиться из Иудеи в Галилею, и скорее подразумевается, что пребывание там будет довольно продолжительным. («По прошествии двух дней Он вышел оттуда в Галилею. Ибо Сам Иисус свидетельствовал, что пророк не имеет чести в своем отечестве».) Далее, в VII, 4, братья Иисуса упрекают Его в том, что Он избегает главных центров иудаизма. Их слова подразумевают, что Его работа совершалась в безвестности провинции («Никто не делает чего-либо втайне, и ищет сам быть известным»). Он еще не явил Себя миру.

С другой стороны, когда мы переходим к изучению свидетельств синоптиков, мы обнаруживаем, что они тоже отнюдь не так ясны, как может показаться на первый взгляд. С критической точки зрения мы имеем дело не с нашими Евангелиями в том виде, в каком они у нас есть, а с оригинальными документами, из которых они составлены. Таким образом, их свидетельство фактически сводится к свидетельству основного документа, который является общим для всех трех и практически идентичен нашему нынешнему Евангелию от Марка. Второй ведущий документ, обычно известный как Logia, был собранием (в основном) изречений с очень немногими точными указаниями места или времени; и один или два намека в нем, возможно, лучше объяснялись бы иудейским служением. В любом случае это было бы верно для особого источника или источников святого Луки. Например, история Марии и Марфы (Лк. X, 38-42) указывает на Вифанию; а притчи, подобные притчам о добром самарянине и о фарисее и мытаре, имели бы больше местного колорита, если бы были произнесены в Иерусалиме или его окрестностях.

Возвращаясь к основному документу, мы должны помнить, что он тоже не претендует на то, чтобы быть биографией: это в строгом смысле Евангелие, главная цель которого — вызвать веру. Если мы можем принять хорошо засвидетельствованное предание о его происхождении — что он был составлен из материала, предоставленного случайными проповедями святого Петра, — то полнота и последовательность — это не то, чего нам следует ожидать. Мало сомнений в том, что это Евангелие было действительно полно пробелов, в которые ничто не мешает нам вставить такие южные экскурсы, как те, что описаны в Четвертом Евангелии. Правда, есть нечто довольно странное в том, что наше Второе Евангелие так преимущественно занято Галилеей. Ничто из того, что мы знаем, не служит полным объяснением этого. Но как бы то ни было, нерешенная проблема имеет больше отношения к святому Марку, чем к святому Иоанну.

Предварительные вероятности дела на самом деле в пользу повествования святого Иоанна, а не против него. Вряд ли благочестивый иудей пренебрег бы заповедью явиться пред Господом в Иерусалиме. Также маловероятно, что религиозный реформатор довольствовался бы работой и учением только в провинции. «Не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (Лк. XIII, 33) — это синоптическое изречение; и было бы странно, если бы пророк отправлялся в Иерусалим только для того, чтобы умереть. Может быть правдой, что некоторые следы знакомства с жителями Иудеи, такие как владельцы осла, реквизированного для публичного входа в Иерусалим, и горницы, в которой была съедена последняя Пасха, могли быть объяснены визитами, нанесенными на юг до начала активного служения Иисуса. Но это не так хорошо подходило бы к таким случаям, как случаи Иуды Искариота и Иосифа Аримафейского, чье отношение к Иисусу связано с Его религиозной работой. Конечно, доказательство не является решающим; но и эти, и многие другие указания лучше объяснялись бы, если бы служение действительно совершалось в Иудее, так же как и в Галилее. В таком случае мы лучше поняли бы, почему фарисеи посылали эмиссаров на север, чтобы следить за тем, что происходит (Мк. III, 22; VII, 1), а также как события постепенно привели к окончательному кризису; как население было доведено до энтузиазма, который приветствовал публичный вход, и как враждебность правителей углублялась, пока не могла быть удовлетворена ничем, кроме смерти. Если бы синоптическое повествование было единственным, катастрофа была бы слишком внезапной и резкой.