«Критика Четвертого Евангелия»

ii. Продолжительность служения.

Вопрос о продолжительности служения нашего Господа связан с вопросом о его месте. Однако по этому поводу я не был бы готов говорить с такой же уверенностью. Предварительно у нас нет достаточных средств, чтобы сказать, что более вероятно: период чуть более одного года или чуть более двух лет. За такой работой год проходит быстро; и отношение различных синоптических документов друг к другу, по-видимому, показывает, что все они являются лишь фрагментарными и дают несовершенный отчет о событиях. Срывание колосьев (или «зерен») было принято считать указанием на наступление Пасхи в ходе галилейского служения, потому что именно во время Пасхи зерно начинало созревать. Мы не можем настаивать на этом слишком сильно; инцидент мог произойти (если нам не нужно включать и иоанновское повествование) ближе к началу служения.

С другой стороны, вполне возможно, что история святого Иоанна может быть сжата в более короткие рамки. Все зависит от прочтения Ин. VI, 4, где, как хорошо известно, существуют сильные патристические свидетельства в пользу исключения слов «Пасха», так что этот праздник, как и тот, что в ст. 1, остался бы неназванным. В то же время чтения, которые опираются исключительно на патристические цитаты, общеизвестно ненадежны; и я бы так же колебался придавать значение этому пункту, как и другому. Если я сам отдаю предпочтение иоанновскому исчислению, то не потому, что я считаю, что в пользу него самого можно привести веские доводы, а только на основании общего превосходства Четвертого Евангелия в хронологической точности.

iii. Очищение храма.

Еще одно хорошо известное различие касается места, отведенного для очищения храма. В Четвертом Евангелии это происходит в начале служения, а в Синоптических Евангелиях — в конце. На самом деле противопоставление существует только между одним документом и другим. Три синоптика в данном случае имеют единую основу, которая практически является нашим Евангелием от Марка. В вопросах хронологии авторитет этого документа не очень высок; так что по внешним основаниям вполне возможно, что предпочтение следует отдать Четвертому Евангелию.

Однако часто предполагается, что внутренние основания в данном случае перевешивают внешние. Считается, что такая решительная мера, как изгнание покупателей и продавцов, могла произойти только в более поздний период, когда напряженность между двумя сторонами достигала своего апогея и приближался конец. Я не уверен, что это не преувеличение значимости действия. Это действительно очень в духе пророков Ветхого Завета. По сравнению, например, с избиением пророков Ваала Илией, это вполне может показаться малым делом. Я согласен, что акт был в строгом смысле мессианским, а не пророческим. Это, я думаю, проявляется в словах: «Дома Отца Моего не делайте домом торговли» (Ин. II, 16). И все же, когда мы помним, что Господь незадолго до этого пришел после Своего крещения в Иордане и Божественный Глас, провозглашающий Его сыновство, все еще как бы звучал в Его ушах, кажется вполне естественным, что Он должен был отметить начало Своего служения каким-то решительным актом. Совесть присутствующих была бы на Его стороне, и можно было бы понять, что они были бы смущены и не стали бы защищаться, подобно обвинителям женщины, взятой в прелюбодеянии.

По этим причинам мне кажется, что неполноценность версии святого Иоанна не так самоочевидна, как предполагается. Если бы это было так, как получилось, что евангелист изменил принятую историю, как она дошла до него? В то же время я вполне допускаю, что память могла его подвести. Этот момент на самом деле не имеет большого значения, и я не просил бы ни о чем большем, чем о том, чтобы вопрос оставался открытым.

iv. Дата Тайной вечери и распятия.

Мало тем, связанных с Четвертым Евангелием, более трудных и сложных, чем этот вопрос о дате (т.е. дне месяца) Тайной вечери и распятия. В том виде, в каком тексты существуют, есть реальная разница между датами, приписанными этим событиям в синоптиках и в Четвертом Евангелии. Есть согласие относительно дня недели. В любом случае Тайная вечеря была совершена вечером в четверг, а наш Господь пострадал во второй половине дня в пятницу. Но согласно синоптикам, этот четверг был 14 нисана, хотя по иудейскому исчислению (которое считало дни от заката до заката) Тайная вечеря приходилась на начало 15 нисана. Сама Вечеря была бы регулярной пасхой, и распятие произошло бы после пасхи. Согласно святому Иоанну, нам прямо сказано, что Тайная вечеря была проведена «перед праздником Пасхи» (XIII, 1), в то, что мы назвали бы вечером 13 нисана, а иудеи — началом 14 нисана; и наш Господь пострадал бы во второй половине следующего дня, который все еще принадлежал к 14 нисана, и Его смерть произошла бы во время, отведенное для заклания пасхальных агнцев (с 3 до 5 часов дня).

Говорят, что эта дата выбрана по типологическим причинам, чтобы отождествить Христа с истинным пасхальным Агнцем. Если это так, то евангелист, по крайней мере, не сказал ни слова, чтобы подчеркнуть этот момент, и чтобы оценить его значимость, мы должны обратиться к святому Павлу (1 Кор. V, 7: «Ибо Пасха наша, Христос, заклан за нас»). Но аргумент можно с таким же успехом перевернуть, и святого Павла можно принять как подтверждающего утверждение в Четвертом Евангелии. Действительно, как я не могу не думать в этом, как и в других случаях, более вероятно, что факт породил идею, чем то, что идея возникла первой, а затем была переведена в факт.

Поэтому не кажется, что есть какая-либо реальная презумпция против точности Четвертого Евангелия. Вероятно, если бы истина была известна, презумпция, насколько она вообще существует, была бы скорее в его пользу, исходя из ранней даты и превосходного характера свидетельств, предоставленных святым Павлом. Но когда мы переходим к сравнению двух повествований в деталях, благоприятная презумпция усиливается тем фактом, что, в то время как Четвертое Евангелие повсюду совершенно последовательно само по себе, синоптики отнюдь не столь последовательны.

Интересный момент был поднят покойным доктором Хвольсоном, выдающимся русским ученым, который был большим авторитетом в иудейских делах — он был иудеем по рождению, хотя принял христианство и стал профессором в Санкт-Петербурге и членом Императорской академии. В обстоятельной монографии «Das letzte Passamahl Christi und der Tag seines Todes» (Санкт-Петербург, 1892) доктор Хвольсон с большой ученостью и изобретательностью пытался привести синоптическое повествование в гармонию с повествованием святого Иоанна. Попытка была тщательно изучена доктором Шюрером, и я не готов сказать, что она была успешной. Но я не уверен, что один из пунктов критики доктором Хвольсоном синоптической истории был полностью устранен, даже несмотря на то, что такая грозная триада, как сам Шюрер, Г. Й. Хольцман и Цан, соглашаются принять другую сторону. Все три Синоптических Евангелия помещают Тайную вечерю на вечер «первого дня опресночного, когда заколали пасхального агнца» (Мк. XIV, 12; ср. Мф. XXVI, 17; Лк. XXII, 7). Хвольсон оспаривает точность этого выражения и утверждает, что «от Моисеевых писаний до Книги Юбилеев (гл. XLIX), Филона, Флавия Иосифа, палестинского Таргума, приписываемого Ионатану бен Узиэлю, Мишны, Талмуда, раввинистических писаний Средних веков, вплоть до сегодняшнего дня, иудеи всегда понимали под выражением «первый день праздника опресноков» только 15-е число месяца, никогда не 14-е». На эту критику есть некий ответ; и, возможно, доказано, что из-за небрежности выражения синоптики могли написать так, как они написали. Конечно, фундаментальным текстом является текст святого Марка, и остроумное решение Хвольсона путем исправления текста святого Матфея — это напрасный труд. Тем не менее, исчерпывающее утверждение относительно иудейского обычая не кажется опровергнутым, и небрежность выражения остается несколько любопытной.

Я могу допустить возможность того, что синоптики могут быть приведены к более тесному согласию со святым Иоанном — возможно, в духе статьи преподобного Г. Х. Бокса (Journ. of Theol. Studies, апрель 1902 г.), о которой, как я рад видеть, с некоторым одобрением отзывается доктор Драммонд, — на гипотезе, что трапеза, в которой участвовали наш Господь и Его ученики, была на самом деле церемонией Киддуш, торжественным «освящением», которое предшествовало еженедельной субботе и великим праздникам, таким как Пасха.

Но в любом случае синоптическая версия слишком обременена противоречиями, чтобы ее можно было принимать в том виде, в каком она есть. Многие из них часто указывались. В Мк. XIV, 2 (Мф. XXVI, 5) нам прямо сказано, что Синедрион решил арестовать Иисуса, но «не в праздник», чтобы не было возмущения в народе. Но, согласно синоптическому отчету, именно в самый священный день праздника, и после того, как была съедена Пасха, арест был осуществлен. Далее мы замечаем, что, хотя Тайная вечеря описана как Пасха, нет ни намека, ни упоминания о ее самой характерной черте — пасхальном агнце. События той ночи повлекли бы за собой святотатство для благочестивого иудея. В такой святой день не разрешалось носить оружие; и все же Петр вооружен, а слуги первосвященника, если не вооружены сами, сопровождают вооруженный отряд. Затем у нас есть поспешное собрание Синедриона, который, согласно синоптической версии, только что встал бы после пасхальной трапезы. Иисуса ведут в преторий римского наместника, вход в который вызвал бы осквернение, и это в самый священный день праздника. Симон Киринеянин представлен как идущий с поля, что, хотя, возможно, не обязательно подразумевает рабочий день, выглядит больше как таковой, чем день, рассматриваемый как суббота. Поспешность, с которой тела были сняты с креста, объясняется святостью дня, который вот-вот начнется, а не того, который только что заканчивается (Мк. XV, 42). Если бы это было последнее, Иосиф Аримафейский не смог бы «купить» плащаницу, в которую было положено тело.

Мы можем добавить к вышесказанному момент, особо выделенный мистером Боксом: «Во всех отчетах заметно, что упоминается только одна чаша, из которой пили все; тогда как на Пасхе особо подчеркивается, что каждый человек приносит свою собственную чашу, чтобы пить из нее».

В целом можно с уверенностью сказать, что если два отчета и должны быть согласованы, то не святого Иоанна нужно исправлять по синоптикам, а синоптиков нужно исправлять по святому Иоанну. И результатом исследования, которым мы занимались, будет то, что из четырех пунктов, обычно выдвигаемых против Евангелия, два более или менее ясно в его пользу, а остальные два — не более чем открытые вопросы, в которых любая сторона может быть права. Даже если бы исследование было более неблагоприятным, чем оно есть, из этого отнюдь не следовало бы, что Четвертое Евангелие не было работой очевидца: но его позиция, по-видимому, скорее укрепляется, чем наоборот.

II. Предполагаемое отсутствие развития в повествовании святого Иоанна.

Более серьезным, чем любая критика в деталях, является общее возражение, что повествование Четвертого Евангелия не обеспечивает, подобно основному документу синоптиков, разумной и естественной эволюции событий. Говорят — и не без оснований, — что в Четвертом Евангелии мы видим конец с самого начала. В то время как у синоптиков, и в особенности у святого Марка, Иисус поначалу не выдвигает Себя как Мессию и не признается таковым даже Своими учениками до исповедания святого Петра, или публикой до триумфального входа в Иерусалим; в самой первой главе святого Иоанна Его дважды приветствуют как Мессию (ст. 41, 45) и дважды описывают как Сына Божия (ст. 34, 49), и Креститель также на этой ранней стадии уже указывает на Него как на «Агнца Божия, Который берет на Себя грех мира» (ст. 29, ср. 36). И мало того, что Его ученики, как сказано, уверовали в Него с самого начала (II, 11), нам также говорят, что в Иерусалиме на Пасху «многие уверовали во имя Его» (II, 23). В главе III дается продвинутое учение Никодиму, и Иоанн Креститель представлен как использующий очень возвышенный язык о Нем (III, 31-6). В главе IV Иисус открывает Себя как Мессию самарянке (ст. 26); и нам говорят не только о том, что многие из самарян уверовали в Него, но и о том, что они фактически признали Его «Спасителем мира» (ст. 39-42). В главе V Его обвиняют в том, что Он «делал Себя равным Богу» (ст. 18). В главе VI народ настолько увлечен энтузиазмом, что хочет заставить Его встать во главе их (ст. 15); и снова преподается очень продвинутое учение (ст. 26-58).

Эти ранние главы тем более важны, что в последней части служения продвинутое учение, которое мы находим, может казаться более уместным. Трудность, с которой мы должны иметь дело, тройственна: она частично относится к предвосхищенным исповеданиям, частично к свободному использованию слова «уверовали» и частично к продвинутому характеру учения. С этим последним пунктом можно будет разобраться более уместно, когда мы перейдем к разговору об учении в целом; но два других требуют рассмотрения немедленно.

Прежде чем перейти к этому, я хотел бы откровенно сказать, что я не собираюсь отрицать или преуменьшать факты. Я честно не верю, что все произошло в точности так, как это, или кажется, что это, передано. Но говоря это, я должен добавить, что я также не верю, что, даже если бы аргумент был обоснован в полной мере, как утверждается, это сколько-нибудь решительно опровергло бы вывод, к которому мы до сих пор, казалось, пришли — что Евангелие действительно является работой очевидца и святого Иоанна.

Оглядываясь на далекое прошлое, всегда трудно сохранить истинную перспективу; ум склонен забывать или, по крайней мере, сокращать процесс, посредством которого были достигнуты его убеждения; и когда однажды сформировалось твердое убеждение, оно рассматривается так, как будто оно присутствовало с самого начала. Было бы действительно странно, если бы престарелый ученик нигде не позволил заветным убеждениям более чем половины жизни окрасить изложение своей истории или спроецировать их назад в те ранние дни, когда его вера была еще не зрелой, а только созревающей. Это нисколько не поколебало бы наш вывод, если бы мы признали, что в ранних главах Евангелия есть ряд выражений, которые по характеру усилены и по форме более определенны, чем те, что использовались на самом деле.

i. Предвосхищенные исповедания.

То, что было только что сказано, будет относиться особенно к терминам, в которых первые ученики, собравшиеся вокруг нашего Господа, описываются как дающие свое согласие. Автор Евангелия сам был убежденным христианином — христианином настолько убежденным, что он едва ли мог вспомнить время, когда он был кем-то другим. Ему было естественно думать о своих товарищах по вере так же, как он думал о себе. И если он вкладывает в их уста более сильные выражения, чем те, что они использовали на самом деле, это было лишь небольшим предвосхищением факта.

Но, помимо этого, вопрос в том, не вкладываем ли мы сами в слова больше, чем они содержат на самом деле. Не может быть сомнений, что полвека или чуть больше до падения Иерусалима были временем напряженного ожидания со стороны иудеев. Вера в то, что Мессия вот-вот появится, была широко распространена среди всех слоев народа. Именно эта вера дала преходящий успех многим претендентам, о которых мы читаем в Деяниях и на страницах Иосифа Флавия. Было чувство, что Мессия может прийти в любой момент, и ни один иудей не был бы удивлен, если бы Он появился в его непосредственном окружении. Повсюду ходили смутные слухи, и мы можем быть уверены, что они легко привязывались бы к отдельным лицам. Вполне вероятно, что среди толп, собиравшихся вокруг Крестителя, это ожидание было даже более распространено, чем где-либо еще. Те, кто приходил к его крещению, мы вполне можем верить, были среди самых искренних, самых патриотичных и самых оптимистичных душ нации. То, что небольшие группы, объединенные местными связями, легко формировались бы и легко стремились бы примкнуть к тому, кто, казалось, обладал качествами лидера, было бы только тем, чего мы и ожидали бы. И если их энтузиазм легко разгорался, это было бы вполне в гармонии с их окружением.

Пожалуй, самое примечательное из всех предвосхищений в этих ранних главах — это объявление, приписываемое Крестителю: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира!». Нет сомнений, что Креститель обладал пророческим даром. Во всех наших авторитетах он представлен как предсказывающий грядущее величие своего преемника. Но одно дело — чувствовать смутное предчувствие миссии, более высокой, чем его собственная, и другое дело — предсказать для этой миссии с самого начала форму, которую она действительно приняла, но которую, кажется, невозможно было бы подсказать в тот момент. Было бы трудно найти лучший пример того, что мы можем назвать «интерпретирующей функцией» евангелиста. Очевидно, что события этих первых дней произвели на него глубочайшее впечатление, впечатление, которое никакое течение времени не могло изгладить. Безусловно, произошло нечто, что в последующие годы придало форму этому замечательному изречению. В следующей главе у нас есть похожее изречение, история которого полностью рассказана: «Когда же воскрес Он из мертвых, то ученики Его вспомнили, что Он говорил это, и уверовали Писанию и слову, которое сказал Иисус». В этом случае весь процесс был осознанно понят; евангелист различал в своем собственном уме слово, как оно было первоначально произнесено, и смысл, который он был побужден вложить в него. Не можем ли мы предположить, что в отношении более раннего изречения происходил похожий процесс, но с той лишь разницей, что он был в значительной степени бессознательным, а не сознательным? Креститель представлен как повторяющий свое восклицание дважды; но во второй раз уточняющая фраза опущена; слова только: «Вот Агнец Божий!». Не возможно ли, что это, или что-то подобное, — все, что было произнесено на самом деле? Возможно, даже не столько, чем это; но так или иначе мы можем верить, что Креститель, как факт, сравнил Фигуру, приближающуюся к нему, с агнцем. Это сравнение глубоко запало в ум по крайней мере одного из его слушателей; и незаметно слова наполнились всем полным религиозным значением агнца — пасхального агнца, агнца, безгласного перед стригущими его, страдающего Раба, чьи страдания были также искуплением, Агнца Божия, Который берет на Себя грех мира.

Это процесс, который мы можем проследить психологически. Но здесь, как и во многих других местах, мы можем проследить его гораздо легче, если возьмем за отправную точку какую-то реальную фразу, которую Евангелист слышал и которая запечатлелась в его сознании, чем если мы будем вынуждены рассматривать это как чистое изобретение. Мы вполне можем задаться вопросом, какой мыслимый ход мыслей мог натолкнуть писателя второго века на то, чтобы ввести столь странную и далекую мысль в тот момент его повествования, с которым она, по-видимому, не имеет естественной связи.

ii. Использование слова «веровать».

Я давно подозревал, что одной из причин кажущегося отсутствия прогрессивного развития в Четвертом Евангелии является двусмысленность использования в нем слова «веровать». Нам с самого начала говорят, что ученики и другие «уверовали», и вполне естественно, что мы должны понимать это слово в полном смысле окончательного обращения и принятия Иисуса как Мессии. Но нет почти никаких сомнений в том, что поступать так — значит вкладывать в это слово гораздо больше, чем намеревался автор. Мы недостаточно учитываем крайнюю простоту его словарного запаса. У него есть только одно слово для обозначения всех различных стадий веры. Мы должны внимательно следить за контекстом, если хотим увидеть, когда он имеет в виду первые ростки веры, а когда — полную убежденность. Много раз он использует это слово для обозначения того, что, должно быть, было лишь мимолетным впечатлением. Впечатление могло укрепиться и пустить корни, а могло быстро исчезнуть. Применительно к членам Двенадцати это слово обозначает последовательные стадии принятия, кульминацией которых — но даже тогда лишь предварительно — является исповедание святого Петра. Применительно к самарянам и смешанным толпам в Галилее и Иерусалиме это слово, вероятно, не охватывает ничего, кроме слабых проблесков любопытства и эмоций, которые легко возникали и легко проходили. Один пример использования этого слова особенно интересен. Автор рассказывает о посещении Петром и неназванным учеником гробницы, и он говорит, как после того, как Петр вошел, вошел и другой ученик, «и увидел, и уверовал» (XX, 8); но он немедленно добавляет: «Ибо они еще не знали из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых». Мы могли бы перефразировать это так: «Чудо воскресения начало открываться им, хотя они не были к нему готовы. Позже они поняли, что пророчество отчетливо указывало на него и что вся миссия Мессии была бы неполной без него: но пока это было скрыто от них. Они увидели, что произошло нечто таинственное, и почувствовали, что произошедшее было чрезвычайно важно; большего они пока сказать не могли. Первый шаг к полной вере был сделан, хотя сама полная вера была еще в будущем».

iii. Следы развития в Четвертом Евангелии.

До сих пор я не оспаривал обвинение в том, что Евангелию недостает исторического развития. Все, что я сделал, — это привел некоторые смягчающие или уточняющие соображения. Но я считаю, что степень, в которой можно утверждать, что развития нет и что конец виден с самого начала, часто сильно преувеличена. Неблагоприятные примеры замечаются, а благоприятные игнорируются. Если вместо того, чтобы фиксировать наше внимание на том, что говорится об учениках в первых нескольких главах, мы взглянем на отношение тех, кто не является учениками, начиная с седьмой главы, мы обнаружим положение дел, несколько отличающееся от наших ожиданий, и такое, которое действительно подтверждает синоптическую версию о великой сдержанности и осторожности, с которыми провозглашались притязания Христа.

Уже было использовано вступительное положение седьмой главы, чтобы показать, что в представлении Четвертого Евангелиста, как и в представлении его предшественников, служение Христа в основном совершалось в провинции, а не в Иудее или Иерусалиме. Свидетельство того же отрывка, да и всей главы, не менее ясно в том, что Он не ходил, определенно провозглашая Себя Мессией, но что Он оставлял Свое притязание на то, чтобы оно было выведено, и выведено с сомнением, из косвенных намеков Его учения. Братья Иисуса намекают, что Он уклонялся от того, чтобы подвергнуть Свои притязания реальной проверке. Было парадоксом предполагать, что Он может действовать втайне и при этом ожидать общественного признания. Если Он желал этого, Он должен был действовать правильно, чтобы добиться этого; Он должен был выйти на передний план сцены, где Его могли видеть и знать (VII, 3, 4). С другой стороны, ответ, который получили братья, подразумевает, что время для этого полного проявления еще не пришло; оно должно было наступить до того, как Его работа была завершена, но час еще не пробил.

Далее, когда Иисус наконец идет на праздник, толпы начинают строить догадки о Нем; но их догадки пока еще весьма расплывчаты. Был ли Он действительно добрым человеком или обманщиком? (ст. 12). Была ли у Него действительно миссия от Бога? (ст. 15-18). Лишь постепенно некоторые высказывают робкий вопрос: «Не удостоверились ли начальники, что Он подлинно Христос?» Они задают этот вопрос, но, по-видимому, склонны сами ответить на него отрицательно (ст. 26, 27). Другие думают, что даже Христос, когда придет, не сотворит больше чудес (ст. 31). По мере того как эти дискуссии продолжались, некоторые осмелились пойти дальше и выразили веру в то, что Иисус действительно тот великий Пророк, которого они ожидали. Другие же — но все еще неуверенно — вернулись к мысли, что Он может быть Христом. Но как только они предполагают это, они встречают ответ, что Христос должен родиться в Вифлееме и не может прийти из Галилеи. Таким образом, существует разделение мнений, и никакого продвижения не происходит (ст. 40-43). Это неуверенное и вопросительное отношение не ограничивается толпами. Даже в самом Синедрионе, хотя подавляющее большинство презрительно отвергает Его, есть по крайней мере один (Никодим), который настаивает на том, что обвиняемого следует выслушать, прежде чем осуждать. Он тоже встречает ту же проверку: «из Галилеи не приходит пророк» (ст. 45-52).

Совершенно ясно, что перед народом не был поставлен четко определенный вопрос. Им предоставлено самим делать свои выводы; и они делают их, насколько могут, с помощью тех критериев, которые у них есть. Но нет никакого Entweder-oder — либо Мессия, либо не Мессия — категорически предложенного самим Иисусом.

И это положение дел длится не только до праздника Кущей. Оно продолжается и в конце декабря перед Страстями. На празднике Обновления, когда Иисус ходит в притворе Соломоновом, иудеи, как представлено, окружают Его и говорят Ему: «долго ли Тебе держать нас в недоумении (τὴν ψυχὴν ἡμῶν αἴρεις)? Если Ты Христос, скажи нам прямо» (X, 24). Очевидно, что до этого момента, так близко к концу, притязание Иисуса на то, чтобы быть Христом, никогда не высказывалось так прямо, чтобы стать предметом всеобщей известности. Правда, Иисус ответил: «Я сказал вам, и не верите». Ссылка, несомненно, на довольно загадочные изречения, найденные в этом Евангелии. Но даже из них, по-видимому, следует, что вывод не был прямым и неизбежным; и наш Господь, как представлено, продолжает апеллировать не к Своим словам, а к Своим делам (ст. 25). О характере этих изречений будет сказано позже. Но общий вывод, по-видимому, заключается в том, что автор этого Евангелия так же ясно осознает реальный ход событий, как и любой из синоптиков, и что он тоже прекрасно понимал, что Мессия, когда Он пришел, не навязывал категорических притязаний нежелающему народу. Таким образом, можно увидеть, что ожидаемые исповедания первых глав, что бы мы ни думали о них иначе, на самом деле являются второстепенными и (так сказать) случайными; основной ход служения не мыслится иначе в Четвертом Евангелии и в синоптиках.

III. Характер бесед.

Еще одно из возражений, выдвигаемых против Четвертого Евангелия, которое не лишено определенного основания, заключается в характере бесед. С некоторой долей истины говорится, что беседы, вложенные в уста нашего Господа в этом Евангелии, отличаются от тех, что в синоптиках. Мы сразу замечаем, что притчи, которые вносят такой большой вклад в наше представление о внешней форме и манере учения нашего Господа, исчезли. То, что святой Иоанн называет этим именем, хотя и похоже, не совсем то же самое. Многие из бесед длиннее; например, та, которая, по-видимому, обращена к Никодиму в третьей главе, беседа после исцеления расслабленного в пятой главе, беседа в синагоге в Капернауме в шестой главе и последние беседы в главах XIV-XVII. И мы далее замечаем, что стиль многих частей этих бесед, хотя он и не похож на тот, который мы находим в синоптических Евангелиях, удивительно соответствует стилю посланий святого Иоанна.

Это не тот случай, когда речи в Четвертом Евангелии систематически длиннее, чем в синоптиках. У нас, возможно, есть впечатление, что они таковы; но если это так, то это не подтверждается фактами. Для доказательства этого я могу сослаться на статистику, тщательно разработанную доктором Драммондом на стр. 24. Нет сомнений, что речи нашего Господа были, как говорил Иустин, «короткими и сжатыми». У них не было ничего общего со сложными композициями и закругленными периодами греческой риторики. Тип, по которому они были смоделированы, был совершенно иным. Мы находим ближайшую параллель к нему в так называемых «Изречениях еврейских отцов» (Pirke Aboth). Каждое изречение — это своего рода афоризм; а более длинная беседа — это лишь цепочка афоризмов, если только она не принимает форму простого повествования или описания, как притчи в синоптических Евангелиях или аллегории, подобные аллегориям о Добром Пастыре и Виноградной Лозе и ее ветвях в Четвертом Евангелии.

Одна форма беседы, которая, мы можем быть уверены, должна была быть обычной, более полно представлена в Четвертом Евангелии, чем в остальных трех; я имею в виду диалог, и в частности полемический диалог, вырастающий из какого-то естественного повода, такого как те, о которых я говорил в прошлой лекции: обращение самарянки к патриарху Иакову, требование иудеев знамения, подобного дару манны, практика обрезания в субботу, обвинение в одержимости демонами и притязание иудеев на то, чтобы быть детьми Авраама. Примеры, подобные этим, должны быть отнесены в заслугу Евангелию, а не против него.

Более длинные беседы, по-видимому, вырастают из афористических изречений, о которых я говорил. Из них доктор Драммонд также составил обширную коллекцию (стр. 18-20). Но верно то, что Евангелист позволяет себе останавливаться на таких изречениях, повторять и подкреплять их собственными дополнениями, которые постоянно возвращаются к одной и той же точке. Часто отмечалось, что мы постоянно остаемся в сомнении, где заканчиваются слова нашего Господа и начинаются слова Евангелиста. Вероятно, сам Евангелист не различал или даже не пытался различать их. Современный писатель в подобных обстоятельствах чувствовал бы себя обязанным спросить себя, были ли слова, которые он записывает, действительно произнесены или нет; но нет никаких оснований полагать, что автор Евангелия осознавал какую-либо подобную обязанность. Он не стал бы останавливаться, чтобы задавать себе вопросы или упражняться в сознательной самокритике. Он просто продолжал бы писать так, как его побуждал дух. И следствием этого является то, что исторические воспоминания и интерпретирующие размышления, плод мысли и опыта, дошли до нас неразрывно переплетенными.

Святой Павел не был историком, иначе мы можем быть уверены, что он предоставил бы обильные параллели для того рода процедуры, которую мы находим у святого Иоанна. Он не историк, но однажды он все же впадает в историю, и тогда он предоставляет параллель, которая всегда казалась мне очень точной и очень поучительной. Вы помните в Гал. II, 11 и далее отчет о споре со святым Петром в Антиохии. Первые несколько стихов строго историчны; но внезапно и без предупреждения Апостол переходит к одному из своих собственных глубоких доктринальных аргументов об оправдании делами закона и верой.

Поэтому, хотя я вполне допускаю, что в любом данном случае требуется тщательная проверка, чтобы определить, что принадлежит Учителю, а что ученику, я полностью отвергаю вывод о том, что святой Иоанн не мог написать Евангелие.

Психологически Евангелие более понятно, если его написал кто-то вроде святого Иоанна, тот, кто опирался на свои собственные воспоминания и осознавал, что говорит с властью. Это механический и, я считаю, действительно несостоятельный взгляд — предполагать, что автор просто заимствовал определенные синоптические изречения и адаптировал их к своим собственным идеям. Мы формируем для себя гораздо более верное и адекватное представление, если думаем об этих беседах как о продукте единого живого опыта. Они от начала до конца являются частью самого автора. Воспоминания, на которых они основаны, — его собственные, и это его собственный ум незаметно воздействовал на них, формировал их и вкладывал в них плоды своего собственного опыта.

Именно это действительно составляет ценность Евангелия. Это не просто изобретение, а результат сильного непосредственного впечатления от удивительной Личности. Это сочетание факта и интерпретации; но интерпретация исходит от того, кто занимал уникальное положение и имел уникальные преимущества для того, чтобы добраться до сути и истины того, что он стремился интерпретировать. Это ум Христа, увиденный через посредство одного из первых и ближайших Его спутников.

IV. Представление сверхъестественного.

i. Отношение к чуду в Четвертом Евангелии.

Я не могу рассматривать что-либо из того, с чем нам до сих пор приходилось иметь дело, как составляющее существенный противовес аргументам, ранее выдвинутым в пользу аутентичного и очевидческого характера Евангелия. Иначе обстоит дело, когда мы переходим к его манере представления Сверхъестественного. Следует признать, что чудеса в Четвертом Евангелии, хотя в основном они идут параллельно чудесам в синоптических Евангелиях, все же, по-видимому, предполагают некоторое усиление эффекта. Слуга царедворца исцеляется на расстоянии; расслабленный был в своей немощи тридцать восемь лет; слепой, которого послали умыться в купальне Силоам, был слеп от рождения; Лазарь лежал в гробнице четыре дня.

Эти детали не только подразумевают усиление сверхъестественного, но кажется, что автор Евангелия ценил их особенно по этой причине. Они полностью соответствуют его цели при написании. Он видит в них множество поразительных иллюстраций славы Христа. Он сам был остро нацелен на проявления этой славы и с удовольствием записывал их в надежде, что они могут произвести на его читателей такое же впечатление, как произвели на него.

Мы не должны придавать слишком большое значение деталям, которые я только что упомянул. Нет никакой реальной разницы в принципе. Исцеление слуги сотника телепатическое, как и исцеление сына царедворца. Женщина, страдавшая кровотечением, болела двенадцать лет и потратила все свое состояние на врачей. Из того, как слепой Вартимей описывает свои ощущения, мы должны сделать вывод, что он тоже никогда не видел. Смерть есть смерть; и дочь Иаира, и сын вдовы в Наине были так же мертвы, как Лазарь. На самом деле, в этом пункте мало что можно выбрать между Евангелиями, как мало что можно выбрать между документами, из которых составлены синоптики.

Распространенной формой возражения является та, которая делает акцент на изолированности повествования о воскрешении Лазаря. Столь значительное чудо, настаивают, обязательно должно было оставить следы в других Евангелиях. И я вполне допускаю, что аргумент от молчания имеет здесь большую силу, чем во многих других случаях, в которых он используется. И все же даже здесь он легко, и я уверен, часто, сильно преувеличивается. Единственным документом, из которого автор, по-видимому, имел намерение составить хоть какую-то коллекцию чудес, был основной документ синоптиков — можно сказать, наш нынешний святой Марк. Ни Logia, ни особый источник или источники святого Луки не делают ничего, кроме случайного упоминания очень немногих. Но когда мы думаем о том, как, по словам, святой Марк составил свое Евангелие, очевидно, что его коллекция чудес не могла быть ни в коем случае исчерпывающей. Он зависел в основном от проповеди святого Петра, целью которой было не историческое или биографическое описание, а назидание слушателей. Если это правда (а это еще едва ли доказано), что святой Марк имел доступ также к Logia, то это была коллекция изречений, а не действий. Так что нет ни одного источника, от которого мы могли бы ожидать чего-то похожего на полный перечень чудес.

С другой стороны, если мы обратимся к тому, что я назвал особым источником или источниками святого Луки, как живо они доводят до нас неполноту всей предыдущей записи! Святой Марк, по-видимому, пытался собрать притчи, а также чудеса; так же поступала и Logia. И все же ни в одном из этих документов нет следа Блудного сына, или Доброго самарянина, или Фарисея и мытаря, или Богача и Лазаря, или Богача, отрезанного прежде, чем он смог насладиться своим богатством, или Неотступной вдовы, или Неправедного управителя. Мы заранее сочли бы невероятным, что кто-либо, кто претендовал на то, чтобы делать коллекции с целью написания Жизни Христа вообще, мог бы опустить, я не скажу все, но любые две или три жемчужины, подобные этим. И все же у нас есть два значительных труда, оба включающие коллекцию притч, и все же ни в одном из них нет ни следа ни одного из группы, которую я упомянул. Даже выдающийся пример Воскрешения Лазаря не поколебал меня в моем недоверии к аргументу от молчания.

ii. Метод подхода к вопросу о чуде.

И все же я вполне могу понять нежелание принимать повествования о чуде. Я вполне могу понять читателя девятнадцатого или двадцатого века, который берет Четвертое Евангелие и сразу же, с ходу говорит: «Автор этого не мог быть очевидцем описываемых им событий». У меня мало сомнений в том, что именно такое же впечатление с ходу действительно работает в умах многих критиков. Они приобретают это впечатление в ходе быстрого прочтения; или, скорее, оно прикрепляется к воспоминанию, которое они приносят с собой о том, что узнали в детстве. Они не пытаются стряхнуть его; оно всегда там, в глубине их сознания; и оно окрашивает, и я должен думать, обесцвечивает все тщательное и ученое изучение, которое они предпринимают в отношении Евангелий в более зрелые годы.

Этот вопрос о чудесах занимает мой ум уже некоторое время; и я думаю, что самой откровенной и лучшей процедурой, которую я могу предпринять в отношении него, будет просто изложить перед вами предварительные выводы, к которым я пришел, как предварительные, как стадию в исследовании предмета, который вовсе не претендует на окончательность, но который, я надеюсь, содержит нечто от истины и нечто, что может быть полезно другим, как было полезно мне самому.

Одним главным принципом в отношении к чуду, который я хотел бы подчеркнуть, была бы важность того, чтобы как можно более четко разделять две вещи: отношение к чудесам современников — тех, перед кем, как говорят, они произошли, и на чьем свидетельстве они дошли до нас, — и наше собственное отношение сейчас, в двадцатом веке. Мне кажется, что наши трудности значительно возрастают, и что нам мешает осознать всю силу аргументов в пользу чудес, если мы смешиваем эти две вещи.

Если мы возьмем сначала отношение современников, мне кажется, что в отношении них вырисовывается несколько фиксированных точек, на которых мы действительно можем стоять с большой уверенностью.

(i) Первый пункт заключается в том, что то, что эти люди полностью считали чудесами, несомненно произошло. У нас есть доказательства по этому вопросу, которые являются строго первоисточными, свидетельства тех, кто верил, что они сами совершали чудеса, а также что они были свидетелями совершения чудес другими.

(ii) Второй пункт заключается в том, что это свидетельство абсолютно добросовестно. Наш лучший пример, я полагаю, святой Павел. Хорошее упражнение — собрать упоминания о чудесах в посланиях святого Павла, о «знамениях и чудесах», о δυνάμεις или «силах», об особых дарах Духа. Не может быть сомнений, что святой Павел был одержим убеждением, что он живет посреди чуда. Это убеждение лежит в основе и пронизывает все его мышление таким же естественным, спонтанным, неизбежным образом, каким он выполнял или видел, как другие выполняют самые обычные функции природы: ели, пили, спали или дышали.

(iii) Мы далее наблюдаем, что эти необычайные явления, которые он осознавал, имели для него ценность чуда. Древние понимали чудо как знак присутствия и содействия Божества. Человек, который мог совершать чудеса, тем самым показывал, что Бог активно пребывает с ним. Следовательно, совершение чудес служило для подтверждения учения; это было доказательством поручения от Бога. Именно в этом смысле святой Павел апеллировал к своим собственным чудесам как к «признакам апостола» (2 Кор. XII, 12), и в этом смысле он утверждал, что его проповедь несла с собой «явление духа и силы» (1 Кор. II, 4; ср. Рим. XV, 19).

(iv) Если мы расширим наш взгляд и отвлечемся от совершения чудес отдельными лицами к той великой роли, которую вера в чудо сыграла в истории человечества, и более конкретно в истории христианской Церкви, мы не можем, я думаю, не увидеть, что она должна была иметь провиденциальную функцию. Я не колеблюсь ввести телеологию. История эволюции мира и человека такова, что мы вынуждены думать о ней как о спроектированной; другими словами, мы вынуждены думать, что Сила, которая стоит за явлениями, имела цель, которая по крайней мере аналогична цели у человека. В осуществлении этой цели могут быть некоторые парадоксальные черты, обусловленные специфическими условиями, в которых она действовала; но они не могут затмить широкие линии целенаправленного развития; и на значительном отрезке этого развития вера в чудо играла существенную роль, роль, которую мы можем видеть глубоко переплетенной с некоторыми кульминационными событиями в истории человеческого рода.

Некоторые из нас могли бы удовлетвориться тем, чтобы остановиться на этом пункте; мы могли бы удовлетвориться тем, чтобы принять веру, которая была так глубоко укоренена в сознании человека и так важна по своим последствиям и ассоциациям, просто как она есть. Но любопытство науки нелегко удовлетворить, и в наше время, особенно, оно продолжает настаивать на дальнейшем вопросе: в конце концов, что же произошло на самом деле? Мы можем достаточно ясно видеть, что, например, святой Павел считал произошедшим, но насколько эта его вера соответствовала факту? Были ли эти чудеса, которые он предполагает, реальными чудесами?

Когда мы задаем эти вопросы, хорошо помнить, что мы все еще находимся в области относительных идей; мы имеем в виду не столько «Какова абсолютная реальность того, что произошло?», сколько «Как нам описать это — нам, с нашими привычками мышления двадцатого века и улучшенными научными категориями?»

Именно здесь мы выходим на действительно трудную почву. Это почва, которая по самой природе дела должна быть трудной, потому что это означает, что мы должны применить конструкцию двадцатого века к записям первого века. Это как если бы современный врач зависел в своем диагнозе фактов от Галена или Гиппократа; или, скорее, реальное положение дел еще хуже, ибо это было бы по крайней мере сравнением науки с наукой, науки одного века с наукой другого, тогда как данные, на которые мы должны опираться, не являются научными (в смысле исхождения от экспертов), а скорее представляют популярные идеи и популярные предположения.

i. Несмотря на эти трудности, все еще существуют, я не могу не думать, некоторые общие соображения, которые могут нам помочь. Первое заключается в том, что причина должна быть в некоторой степени соразмерна следствиям. Христианство в любом случае является очень ошеломляющим фактом; и не годится объяснять его как возникающее из серии тривиальных недоразумений.

ii. Свидетельство Евангелий не совсем равно по качеству свидетельству Посланий. Это свидетельство людей, сообщающих о том, что они или другие видели, а не (насколько представляется) людей, которые чувствовали, как ток чудотворной энергии действительно пронизывает их самих. Святой Павел чувствовал это; это было частью опыта, на который он оглядывался и который, как он чувствовал, был тесно связан со всем успехом его миссии.

И все же мы должны помнить, что чудеса святого Павла и его спутников и современников вторичны, тогда как чудеса Евангелий первичны. Они подобны волнам, вызванным землетрясением, но они сами не являются землетрясением. Если бы Христос не пришел первым и не совершил дел, которых никогда не делал человек, не было бы Дня Пятидесятницы, не было бы излияния Духа, не было бы непреодолимого импульса, который нес людей, подобных святому Павлу, с одного конца Средиземноморья на другой «силою знамений и чудес, силою Духа Святого» (Рим. XV, 19).

Аргумент поэтому a fortiori. Ученик не выше своего учителя, и слуга не выше своего господина. Все эти второстепенные проявления, хотя у нас в некотором отношении есть лучшие доказательства для них, лишь указывают назад на одно высшее проявление, Воплощение нашего Господа Иисуса Христа. Мы никогда не должны забывать, что за предполагаемыми чудесами Евангелий стоит абсолютно величайшая духовная сила, которую когда-либо знал мир. Если наше знание о влиянии духа на материю в целом пока очень несовершенно, оно неизбежно еще более несовершенно в отношении этого венчающего примера контакта мира духов с материальным. Когда мы рассуждаем вверх от аналогии известного к неизвестному, мы всегда должны оставлять большой запас для интервала между точкой, в которой заканчивается наш обычный опыт, и даже более высокий необычайный опыт, и точкой, в которой начинается этот высший из всех человеческих опытов. Даже строго научный метод должен осознавать свои собственные ограничения; когда он сделал все, что мог, он должен осознавать, что его лестницы все еще слишком коротки, чтобы взобраться на высоту, на которую нужно взобраться; он должен оставить место для дерзновения веры за самым дальним горизонтом зрения.

iv. Мы не призваны верить, что что-либо действительно противоречит природе или нарушает ее. Святой Августин установил около пятнадцати веков назад: «Portentum ergo fit non contra naturam sed contra quam est nota natura» (De Civitate Dei, XXI, 8). Мы всегда можем совершить акт веры, что если бы мы действительно знали, что произошло, и если бы мы действительно знали высшие законы вселенной, между ними не было бы никакого противоречия. Как есть, существует двойной запас ошибки: нам трудно, а во многих случаях невозможно, перевести язык далекого прошлого на идиому настоящего так, чтобы быть уверенными, что мы можем осознать, с какими фактами мы имеем дело; и даже если бы мы получили факты, у нас все равно было бы лишь очень несовершенное знание причин, которыми они были определены.

v. Мы говорим, следовательно, не о том, что мы знаем, а, как я сказал, актом веры, о том, что было бы, если бы мы знали. В этом отношении мы делаем скидку на возможные и вероятные дефекты в наших источниках: мы делаем скидку на все тревожащие влияния, которые привели их к той форме, в которой мы их видим. Но делая это, мы имеем утешение чувствовать, что любой элемент ошибки, который вошел под этим заголовком, был целиком по природе расширением. Чудеса первоначального христианства, конечно, не являются серией вымыслов. Среди них, безусловно, было большое ядро событий, которые действительно имели характер, приписываемый им, которые действительно были вызваны действием Божественной причины и действительно свидетельствовали о присутствии такой причины. Если было что-то сверх этого менее заслуживающего доверия характера, мы можем быть уверены, что оно было выстроено по аналогии с тем, что поддается проверке, или что поддавалось бы проверке, если бы мы обладали инструментами и методами, способными иметь с этим дело.

Этот принцип расширений, я считаю, имеет первостепенное значение в научной реконструкции первоначального христианства. Он сразу объясняет и охватывает переход от того, что постоянно, к тому, что не постоянно. Он означает «удаление того, что колеблется, ... чтобы осталось то, что не колеблется». Как, например, в случае с верой во Вдохновение, несомненно, существует реальность, лежащая в основе популярной веры как древних, так и современных времен, так и в случае с чудом мы можем быть уверены, что существует внутренняя реальность, которую никакая критика никогда не растворит, хотя она может преуспеть в том, чтобы сделать нас сознающими, что описания восемнадцативековой давности больше не удовлетворяют мышление сегодняшнего дня.

iii. Евангелие воплощает очевидческое свидетельство.

По этим причинам я не хочу, чтобы предполагалось, что я считаю все трудности устраненными и каждый вопрос закрытым, если я настаиваю на выводе, который до сих пор, казалось, вытекал из нашего изучения, — выводе, что Евангелие является работой очевидца событий, который описывает для нас то, что он сам действительно видел. Я не хочу использовать какой-либо вид аргументативного принуждения. Я полностью верю, что автор Евангелия занимал это положение; и все же я не имею в виду, утверждая это, навязывать другим необходимый вывод, что все произошло (т.е. что мы можем осознать для себя, что это произошло) точно так, как это описано. Со своей стороны я воздерживаюсь от попыток переписать повествование. Я знаю, что любая такая попытка обречена на провал. Еще больше я отказываюсь следовать за теми, кто категорически отвергает все, чего они не могут понять. Я лелею и очень высоко ценю уверенность в том, что мы имеем дело с работой очевидца. И все же, как я сказал, я принимаю результат с некоторой оговоркой, с осознанием того, что есть нечто необъясненное и что я, возможно, сам никогда не смогу объяснить.

Это не мешает мне извлекать то, что я могу, из более легких инцидентов, в которых, кажется, видишь свой путь более ясно. Я приведу пример. Один из великих отрывков, обсуждавшихся в начале наших исследований, является типичным и значимым в свете, который он проливает на ментальное отношение автора. Нам рассказывают, как, стоя у подножия Креста, он увидел пронзенный бок и кровь и воду, вытекающие из раны. Именно в связи с этим у нас есть одно из тех торжественных утверждений (сделанных ли автором для себя или кем-то другим для него) истины, основанной на его собственном очевидческом свидетельстве, факта, который он записывает. Весь инцидент, очевидно, произвел на него глубокое впечатление, ибо он продолжает цитировать его как прямое исполнение двух отдельных отрывков Писания. И снова, в своем Первом послании, он ссылается на особое явление, которое он видел, как на то, что было наполнено мистическим смыслом.

Теперь врачи говорят нам, что то, что Евангелист на самом деле видел, не было, строго и буквально, тем, что он описал. Истечение из бока не было точно кровью и водой, хотя оно вполне могло иметь вид, похожий на вид крови и воды, и Евангелист, несомненно, предполагал, что это то, о чем он говорит. Кровь была настоящей кровью, но то, что выглядело как вода, было своего рода лимфой или сывороткой. Это послужило бы столь же хорошо, чтобы натолкнуть на ход мыслей, который Евангелист приписал этому. Легко понять, как то, что было для него странным явлением, сначала поразило глаз, а затем засело в его уме, и по мере того, как он часто возвращался к нему и размышлял над ним, наконец приняло определенную форму, как видимая эмблема, божественно произведенная, принципа, глубоко укоренившегося в христианской религии, принципа, который нашел выражение в двух ее ведущих Таинствах.

Ясно, что здесь допустимо различать сам факт, для которого у нас есть это явное свидетельство, и ход размышлений, к которому он привел. Размышления таковы, как во все времена естественно рекомендовали себя благочестивым умам. Всегда были те, кто имел такое сильное чувство единства вещей, «предустановленной гармонии» между материальным и духовным, что «внешние проявления» внешней природы, «земля и каждое обычное зрелище», казались отражающими и символизирующими то, что невидимо. Мы вполне можем верить, что существует широкая фундаментальная истина, лежащая в основе этих смутных интуиций, хотя может быть другим делом сказать, что в любом конкретном случае гармония, которая угадывается, является именно той, которую намеревался Божественный Мастер. Но пункт, на котором я хотел бы сделать акцент, заключается в том, что порядок мысли идет от наблюдаемого факта к идее, а не назад от идеи к факту, воображаемому соответствующим ей. И в отношении Четвертого Евангелия, я думаю, мы можем установить, что Евангелист всегда начинает с чего-то, что он видел. Возможно, что его ум, действуя ретроспективно на его память о физическом впечатлении, может подчеркивать черты во впечатлении, которые не были столь отчетливы в то время, когда оно было дано. Но представление о том, что Евангелие — это чистый роман, сотканный целиком из творений мозга, кажется мне противоречащим всему его характеру.

Я вовсе не хочу подразумевать — я желаю прямо предостеречь себя от подразумевания — что другие чудеса в Четвертом Евангелии могут быть объяснены так просто, как чудо пронзенного бока. По более широкому вопросу я только что сказал то, что должен был сказать. Но для моей текущей цели, в ее отношении к критике Четвертого Евангелия, я довольствуюсь тем, что поддерживаю, что описания святым Иоанном сверхъестественного всегда начинаются с фактов, которые попали под его собственное личное наблюдение или наблюдение других, которые были очень близки к нему.

iv. Патристическая параллель.

Поскольку отношение к сверхъестественному было сделано основанием для возражения против Евангелия, я думаю, мы можем извлечь предупреждение из критического опыта в другой области. Я процитировал во второй лекции несколько случаев, в которых критика отчетливо изменила свое мнение и вернулась к взгляду, гораздо более соответствующему традиции, чем тот, который в одно время преобладал. Один из этих случаев был взят из литературы начал Монашества, и более конкретно из Vita Antonii, приписываемого святому Афанасию. Я указал, как весь класс литературы, к которому принадлежит этот трактат, был определенно поставлен на ноги снова. После того, как в одно время с ним обращались очень радикально, он теперь широко принят как в значительной части опирающийся на хороший первоисточный авторитет. Один из аргументов, выдвигаемых против Афанасиевского трактата, касался чудес, содержащихся в нем. Но в настоящее время этот аргумент был бы сформулирован иначе. В то время как раньше он звучал так: «Этот трактат содержит чудеса такого рода, которые должны быть неисторическими, и поэтому он не может быть подлинной работой святого Афанасия»; теперь он звучал бы так: «Этот трактат, безусловно, является подлинной работой святого Афанасия, и поэтому мы должны сделать из чудес то, что можем»: рассудительная оценка их дана Домом Катбертом Батлером в его Lausiac History Палладия (1898), стр. 192-6. Подобным образом я хотел бы обратить возражение, которое часто выдвигается против Четвертого Евангелия, и сказать, что есть веская причина рассматривать его как первоисточный авторитет, и что признание этого должно быть постулатом любого исследования его отношения к вопросу о сверхъестественном.

Я замечаю, что на недавно состоявшемся в Ливерпуле Церковном конгрессе, в дискуссии о критике Нового Завета, мистер Ф. К. Беркитт использовал аргумент, очень похожий на этот, и что исключение из него было сделано в конце дебатов епископом Солсберийским на том основании, что чудеса в Евангелиях и в Historia Lausiaca слишком различны, чтобы их можно было сравнивать. Конечно, я прекрасно признаю разницу. Я бы ни на минуту не хотел настаивать на аргументе больше, чем он того стоит. В то же время мне кажется, что мы не должны презирать день малых дел; мы не должны отвергать аналогию просто потому, что она неполна. Редко случается, чтобы аналогия полностью охватывала то, с чем она сравнивается. Многие аргументы используются a minori ad maius; и я не сомневаюсь, что именно в этом смысле мистер Беркитт хотел, чтобы его слова были восприняты, как я хотел бы, чтобы мои.

ЛЕКЦИЯ VI. УЧЕНИЕ О ЛОГОСЕ И ЕГО ВЛИЯНИЕ НА ЕВАНГЕЛИЕ

Четвертое Евангелие подобно одному из тех великих египетских храмов, которые мы можем видеть по сей день в Дендере, Эдфу или Карнаке — и мы помним, что Храм на горе Сион сам был того же общего типа — к святилищу в собственном смысле слова подходят через пилон, массивное сооружение, превосходящее его по высоте и фланкирующее его с обеих сторон. Пилон Четвертого Евангелия — это, конечно, Пролог; и это поднимает с самого начала два важных вопроса: I. Каковы сродства его ведущей мысли; или, другими словами, каково его место в истории мысли и истории религии? и II. В каком отношении находится пролог к остальной части Евангелия? Мне не нужно говорить, что оба эти пункта были и продолжают активно обсуждаться.