«Критика практического разума»

КРИТИКА ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА

Иммануил Кант

1788

Перевод Томаса Кингсмилла Эбботта

CONTENTS

ПРЕДИСЛОВИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

Об идее критики практического разума.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ — ЭЛЕМЕНТЫ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

КНИГА I. Аналитика чистого практического разума.

ГЛАВА I. О принципах чистого практического разума.

I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ.

ПРИМЕЧАНИЕ.

II. ТЕОРЕМА I.

III. ТЕОРЕМА II.

ПРИМЕЧАНИЕ I.

ПРИМЕЧАНИЕ II.

IV. ТЕОРЕМА III.

ПРИМЕЧАНИЕ.

V. ЗАДАЧА I.

ПРИМЕЧАНИЕ.

VII. ОСНОВНОЙ ЗАКОН ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

ПРИМЕЧАНИЕ.

СЛЕДСТВИЕ.

ПРИМЕЧАНИЕ.

VIII. ТЕОРЕМА IV.

ПРИМЕЧАНИЕ.

ПРИМЕЧАНИЕ II.

Материальные практические принципы определения, принимаемые в качестве основания моральности, суть:

I. О дедукции основоположений чистого

II. О праве чистого разума в его практическом применении на расширение, которое невозможно для него в спекулятивном применении.

ГЛАВА II. О понятии предмета чистого практического разума.

Таблица категорий свободы относительно понятий добра

О типике чистого практического суждения.

ГЛАВА III. О побудительных причинах чистого практического разума.

Критическое исследование аналитики чистого практического разума.

КНИГА II. Диалектика чистого практического разума.

ГЛАВА I. О диалектике чистого практического разума вообще.

ГЛАВА II. О диалектике чистого разума при определении понятия «Высшего блага».

I. Антиномия практического разума.

II. Критическое разрешение антиномии практического разума.

III. О примате чистого практического разума в его соединении со спекулятивным разумом.

IV. Бессмертие души как постулат чистого практического разума.

V. Бытие Бога как постулат чистого практического разума.

VI. О постулатах чистого практического разума вообще.

VII. Как возможно мыслить расширение чистого разума в практическом отношении, не расширяя при этом его познания как спекулятивного?

VIII. О вере, исходящей из потребности чистого разума.

IX. О мудрой соразмерности познавательных способностей человека его практическому назначению.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ. — МЕТОДОЛОГИЯ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

Методология чистого практического разума.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Этот труд называется «Критика практического разума», а не «Критика чистого практического разума», хотя параллелизм со спекулятивной критикой, казалось бы, требовал последнего термина. Причина этого достаточно ясна из самого трактата. Его задача — показать, что существует чистый практический разум, и для этой цели он подвергает критике всю практическую способность разума. Если это удается, то нет нужды критиковать саму чистую способность, чтобы увидеть, не выходит ли разум, выдвигая такое притязание, за свои пределы (как это происходит со спекулятивным разумом). Ибо если он, как чистый разум, действительно является практическим, то он доказывает свою реальность и реальность своих понятий фактом, и всякое опровержение возможности его реальности тщетно.

С этой способностью устанавливается также трансцендентальная свобода; а именно свобода в том абсолютном смысле, в котором спекулятивный разум требовал ее при использовании понятия причинности, чтобы избежать антиномии, в которую он неизбежно впадает, когда в цепи причин и следствий пытается мыслить безусловное. Спекулятивный разум мог представить это понятие (свободы) лишь проблематически, как не противоречащее мышлению, не обеспечивая ему никакой объективной реальности, и лишь для того, чтобы предполагаемая невозможность того, что он должен по крайней мере допускать как мыслимое, не поставила под угрозу само его бытие и не ввергла его в бездну скептицизма.

Поскольку реальность понятия свободы доказывается аподиктическим законом практического разума, оно является краеугольным камнем всей системы чистого разума, даже спекулятивного, и все другие понятия (Бога и бессмертия), которые как простые идеи остаются в нем без опоры, теперь присоединяются к этому понятию и через него обретают устойчивость и объективную реальность; то есть их возможность доказывается тем фактом, что свобода действительно существует, ибо эта идея открывается через моральный закон.

Свобода, однако, есть единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой мы знаем априори (хотя и не понимаем ее), потому что она есть условие морального закона, который мы знаем. * Идеи же Бога и бессмертия не являются условиями морального закона, но лишь условиями необходимого объекта воли, определяемой этим законом; то есть условиями практического применения нашего чистого разума. Следовательно, относительно этих идей мы не можем утверждать, что знаем и понимаем, я не говорю действительность, но даже возможность их. Однако они суть условия применения морально определенной воли к ее объекту, который дан ей априори, а именно к высшему благу. Следовательно, в этом практическом отношении их возможность должна быть допущена, хотя мы не можем теоретически знать и понимать ее. Для оправдания этого допущения в практическом отношении достаточно того, что они не содержат в себе внутренней невозможности (противоречия). Здесь мы имеем то, что в отношении спекулятивного разума является лишь субъективным принципом согласия, который, однако, объективно значим для разума, столь же чистого, но практического, и этот принцип посредством понятия свободы обеспечивает объективную реальность и авторитет идеям Бога и бессмертия. Более того, существует субъективная необходимость (потребность чистого разума) допускать их. Тем не менее теоретическое познание разума этим не расширяется, но лишь дается возможность, которая до сих пор была лишь проблемой, а теперь становится утверждением, и таким образом практическое применение разума соединяется с элементами теоретического разума. И эта потребность не есть лишь гипотетическая потребность для произвольных целей спекуляции, что мы должны что-то допустить, если хотим в спекуляции довести разум до его крайних пределов, но это потребность, имеющая силу закона, — допустить нечто, без чего не может быть того, что мы неизбежно должны ставить перед собой как цель нашего действия.

ПРЕДИСЛОВИЕ

* Чтобы никто не вообразил, что находит здесь противоречие, когда я называю свободу условием морального закона, а далее в самом трактате утверждаю, что моральный закон есть условие, при котором мы впервые можем осознать свободу, я лишь замечу, что свобода есть ratio essendi (основание бытия) морального закона, в то время как моральный закон есть ratio cognoscendi (основание познания) свободы. Ибо если бы моральный закон не был предварительно отчетливо мыслим в нашем разуме, мы никогда не считали бы себя вправе допускать нечто подобное свободе, хотя она и не противоречива. Но если бы не было свободы, было бы невозможно вообще обнаружить моральный закон в самих себе.

Конечно, было бы более удовлетворительно для нашего спекулятивного разума, если бы он мог сам решить эти проблемы без этого окольного пути и сохранить решение для практического применения как нечто, на что можно ссылаться, но на деле наша способность спекуляции не так хорошо обеспечена. Те, кто хвастается столь высоким знанием, не должны скрывать его, но выставить напоказ, чтобы его можно было проверить и оценить. Они хотят доказать: очень хорошо, пусть доказывают; и критическая философия складывает свое оружие к их ногам как победителей. Quid statis? Nolint. Atqui licet esse beatis. Поскольку они на самом деле не желают этого делать, вероятно, потому что не могут, мы должны снова взять это оружие, чтобы искать в практическом применении разума и основывать на этом понятия Бога, свободы и бессмертия, возможность которых спекуляция не может адекватно доказать.

Здесь впервые объясняется загадка критической философии, а именно: как мы отказываем в объективной реальности сверхчувственному применению категорий в спекуляции и все же допускаем эту реальность в отношении объектов чистого практического разума. Это поначалу должно казаться противоречивым, пока это практическое применение известно лишь номинально. Но когда посредством тщательного анализа его осознаешь, что упомянутая реальность не подразумевает никакого теоретического определения категорий и расширения нашего познания на сверхчувственное; но что имеется в виду, что в этом отношении объект принадлежит им, потому что они либо содержатся в необходимом определении воли априори, либо неразрывно связаны с ее объектом; тогда это противоречие исчезает, потому что применение, которое мы делаем из этих понятий, отличается от того, чего требует спекулятивный разум. С другой стороны, теперь появляется неожиданное и весьма удовлетворительное доказательство последовательности спекулятивной критической философии. Ибо в то время как она настаивала на том, что объекты опыта как таковые, включая наш собственный субъект, имеют лишь ценность феноменов, в то время как вещи в себе должны предполагаться как их основание, так что не все сверхчувственное должно было рассматриваться как фикция, а его понятие как пустое; так теперь практический разум сам, без всякого сговора со спекулятивным, обеспечивает реальность сверхчувственного объекта категории причинности, а именно свободы, хотя (как и подобает практическому понятию) только для практического применения; и это устанавливает на свидетельстве факта то, что в первом случае могло быть только мыслимо. Этим странное, но верное учение спекулятивной критической философии, что мыслящий субъект является для самого себя во внутреннем созерцании лишь феноменом, получает в критическом исследовании практического разума свое полное подтверждение, и притом настолько основательно, что мы были бы вынуждены принять это учение, даже если бы первое никогда его не доказывало. *

ПРЕДИСЛОВИЕ

* Соединение причинности как свободы с причинностью как разумным механизмом, первая из которых установлена моральным законом, а вторая — законом природы в одном и том же субъекте, а именно человеке, невозможно, если мы не мыслим его по отношению к первой как вещь в себе, а по отношению ко второй — как феномен; первое — в чистом сознании, второе — в эмпирическом сознании. Иначе разум неизбежно противоречит сам себе.

Этим я также могу понять, почему самые значительные возражения, с которыми я до сих пор встречался против «Критики», вращаются вокруг этих двух пунктов, а именно: с одной стороны, объективная реальность категорий при применении к ноуменам, которая в теоретической области познания отрицается, а в практической утверждается; и с другой стороны, парадоксальное требование рассматривать себя как субъект свободы ноуменом, и в то же время с точки зрения физической природы — феноменом в своем собственном эмпирическом сознании; ибо пока у кого-то не сформированы определенные понятия моральности и свободы, он не мог с одной стороны догадаться, что должно было быть ноуменом, основанием предполагаемого феномена, а с другой стороны казалось сомнительным, возможно ли вообще сформировать какое-либо понятие о нем, видя, что мы ранее отнесли все понятия чистого рассудка в его теоретическом применении исключительно к феноменам. Ничто, кроме детальной критики практического разума, не может устранить все это недопонимание и пролить ясный свет на последовательность, которая составляет ее величайшее достоинство.

Столько в оправдание того хода действий, посредством которого в этом труде понятия и принципы чистого спекулятивного разума, уже прошедшие свое специальное критическое исследование, время от времени снова подвергаются исследованию. В других случаях это не соответствовало бы систематическому процессу, посредством которого устанавливается наука, поскольку вопросы, которые были решены, должны только цитироваться, а не обсуждаться снова. В данном случае, однако, это было не только допустимо, но и необходимо, потому что разум здесь рассматривается в переходе к иному применению этих понятий, чем то, которое он делал из них раньше. Такой переход требует сравнения старого и нового употребления, чтобы хорошо отличить новый путь от старого и в то же время позволить наблюдать их связь. Соответственно, соображения такого рода, включая те, которые еще раз направлены на понятие свободы в практическом применении чистого разума, не должны рассматриваться как интерполяция, служащая только для заполнения пробелов в критической системе спекулятивного разума (ибо она для своей собственной цели полна), или как подпорки и контрфорсы, которые в наспех построенном здании часто добавляются впоследствии; но как истинные члены, которые делают связь системы ясной и показывают нам понятия, здесь представленные как реальные, которые там могли быть представлены только проблематически. Это замечание относится особенно к понятию свободы, относительно которого нельзя не заметить с удивлением, что так многие хвастаются тем, что могут понять его довольно хорошо и объяснить его возможность, в то время как они рассматривают его только психологически, тогда как если бы они изучили его с трансцендентальной точки зрения, они должны были бы признать, что оно не только незаменимо как проблематическое понятие в полном применении спекулятивного разума, но и совершенно непостижимо; и если бы они впоследствии пришли к рассмотрению его практического применения, они должны были бы прийти к самому способу определения принципов этого, с которым они теперь так неохотно соглашаются. Понятие свободы есть камень преткновения для всех эмпириков, но в то же время ключ к высочайшим практическим принципам для критических моралистов, которые осознают посредством него, что они должны обязательно действовать рациональным методом. По этой причине я прошу читателя не проходить легкомысленно мимо того, что сказано об этом понятии в конце Аналитики.

Я должен предоставить тем, кто знаком с трудами такого рода, судить, стоила ли такая система, как система практического разума, которая здесь развита из критического исследования его, многого или малого труда, особенно в стремлении не упустить истинную точку зрения, с которой целое может быть правильно набросано. Она предполагает, конечно, «Основоположения метафизики нравов», но лишь постольку, поскольку это дает предварительное знакомство с принципом долга и назначает и обосновывает определенную формулу его; в остальном она независима. * Из природы самой этой практической способности следует, что полная классификация всех практических наук не может быть добавлена, как в критике спекулятивного разума. Ибо невозможно определить обязанности специально, как человеческие обязанности, с целью их классификации, пока субъект этого определения (а именно человек) не познан согласно его действительной природе, по крайней мере настолько, насколько это необходимо в отношении долга; это, однако, не относится к критическому исследованию практического разума, задача которого — лишь полным образом назначить принципы его возможности, объема и границ без специального обращения к человеческой природе. Классификация тогда принадлежит системе науки, а не системе критики.

ПРЕДИСЛОВИЕ

* Рецензент, который хотел найти какой-то недостаток в этом труде, попал в истину лучше, возможно, чем он думал, когда говорит, что в нем не изложен никакой новый принцип моральности, а только новая формула. Но кто стал бы думать о введении нового принципа всей моральности и делать себя как бы первым его открывателем, точно так же, как если бы весь мир до него был невежественен, что такое долг, или был в глубоком заблуждении? Но кто знает, какое значение для математика имеет формула, которая точно определяет, что нужно сделать для решения задачи, тот не подумает, что формула незначительна и бесполезна, которая делает то же самое для всего долга в целом.

Во второй части Аналитики я дал, как я надеюсь, достаточный ответ на возражение любящего истину и острого критика * «Основоположений метафизики нравов» — критика, всегда достойного уважения, — возражение, а именно, что понятие добра не было установлено до морального принципа, как он думает, оно должно было быть. ** Я также принял во внимание многие возражения, которые дошли до меня от людей, показывающих, что они принимают близко к сердцу открытие истины, и я буду продолжать это делать (ибо те, у кого перед глазами только их старая система и кто уже решил, что одобрять или не одобрять, не желают никакого объяснения, которое могло бы стоять на пути их собственного частного мнения.)

ПРЕДИСЛОВИЕ

* [См. Кант, «О поговорке: может быть, это верно в теории...» и т. д. Werke, т. vii, стр. 182.] ** Мне также могли бы возразить, что я не определил сначала понятие способности желания или чувства удовольствия, хотя этот упрек был бы несправедливым, потому что это определение могло бы разумно предполагаться как данное в психологии. Однако определение, данное там, могло бы быть таким, чтобы основывать определение способности желания на чувстве удовольствия (как это обычно делается), и таким образом высший принцип практической философии был бы обязательно сделан эмпирическим, что, однако, еще предстоит доказать и в этой критике полностью опровергается. Поэтому я дам это определение здесь таким образом, как оно должно быть дано, чтобы оставить этот спорный пункт открытым в начале, как и должно быть. ЖИЗНЬ есть способность существа действовать согласно законам способности желания. Способность ЖЕЛАНИЯ есть способность существа становиться посредством своих представлений причиной действительного существования объектов этих представлений. УДОВОЛЬСТВИЕ есть представление о согласии объекта или действия с субъективными условиями жизни, т.е. с способностью причинности представления в отношении действительности его объекта (или с определением сил субъекта к действию, которое его производит). У меня нет дальнейшей нужды для целей этой критики в понятиях, заимствованных из психологии; сама критика поставляет остальное. Легко видеть, что вопрос о том, всегда ли способность желания основана на удовольствии, или при определенных условиях удовольствие только следует за определением желания, этим определением оставлен нерешенным, ибо оно составлено только из терминов, принадлежащих чистому рассудку, т.е. из категорий, которые не содержат ничего эмпирического. Такая предосторожность весьма желательна во всей философии и все же часто игнорируется; а именно, не предрешать вопросы, отваживаясь на определения до того, как понятие было полностью проанализировано, что часто бывает очень поздно. Можно заметить на протяжении всего курса критической философии (как теоретического, так и практического разума), что часто представляется возможность восполнить недостатки старого догматического метода философии и исправить ошибки, которые не замечаются, пока мы не сделаем такое рациональное использование этих понятий, рассматривая их как целое.

Когда мы должны изучать особую способность человеческого ума в ее источниках, ее содержании и ее границах; тогда из природы человеческого познания мы должны начать с ее частей, с точного и полного изложения их; полного, а именно, насколько это возможно в нынешнем состоянии нашего знания о ее элементах. Но есть еще одна вещь, на которую следует обратить внимание, которая носит более философский и архитектонический характер, а именно, правильно ухватить идею целого и оттуда получить вид на все те части как взаимно связанные с помощью чистого разума и посредством их выведения из понятия целого. Это возможно только через самое близкое знакомство с системой; и те, кто находит первое исследование слишком хлопотным и не считает, что стоит тратить время на достижение такого знакомства, не могут достичь второй стадии, а именно общего вида, который есть синтетическое возвращение к тому, что ранее было дано аналитически. Неудивительно тогда, если они находят противоречия повсюду, хотя пробелы, на которые они указывают, находятся не в самой системе, а в их собственном бессвязном ходе мыслей.

Я не боюсь, что касается этого трактата, упрека в том, что я хочу ввести новый язык, поскольку род знания, о котором здесь идет речь, сам по себе имеет нечто от повседневного характера. Даже в случае прежней критики этот упрек не мог прийти в голову никому, кто продумал ее, а не просто перелистывал страницы. Изобретать новые слова там, где языку не хватает выражений для данных понятий, — это детская попытка отличиться от толпы, если не новыми и истинными мыслями, то новыми заплатами на старой одежде. Если, следовательно, читатели этого труда знают какие-либо более знакомые выражения, которые столь же подходят к мысли, как те, что кажутся мне таковыми, или если они думают, что могут показать тщетность самих этих мыслей, а следовательно, и выражения, они бы в первом случае очень обязали меня, ибо я желаю только быть понятым: и во втором случае они оказали бы услугу философии. Но пока эти мысли стоят, я очень сомневаюсь, что можно найти подходящие и притом более обычные выражения для них. *

ПРЕДИСЛОВИЕ

* Я больше боюсь в настоящем трактате случайного недопонимания в отношении некоторых выражений, которые я выбрал с величайшей осторожностью, чтобы понятие, на которое они указывают, не было упущено. Так, в таблице категорий практического разума под рубрикой Модальности, Разрешенное и запрещенное (в практическом объективном отношении, возможное и невозможное) имеют почти то же значение в обычном языке, что и следующая категория, долг и противное долгу. Здесь, однако, первое означает то, что совпадает с проблематическим практическим предписанием или противоречит ему (например, решение всех задач геометрии и механики); второе — то, что подобным образом относится к закону, действительно присутствующему в разуме; и это различие не совсем чуждо даже обычному языку, хотя и несколько необычно. Например, оратору, как таковому, запрещено подделывать новые слова или конструкции; в известной степени это разрешено поэту; ни в том, ни в другом случае нет вопроса о долге. Ибо если кто-то решает лишиться своей репутации оратора, никто не может помешать ему. Мы здесь имеем дело только с различением императивов на проблематические, ассерторические и аподиктические. Подобным образом в примечании, в котором я сопоставил моральные идеи практического совершенства в различных философских школах, я отличил идею мудрости от идеи святости, хотя я и заявил, что по существу и объективно они одни и те же. Но в том месте я понимаю под первой только ту мудрость, на которую претендует человек (стоик); поэтому я беру ее субъективно как атрибут, который, как утверждается, принадлежит человеку. (Возможно, выражение добродетель, с которым также стоик делал большое шоу, лучше бы отметило характеристику его школы.) Выражение постулата чистого практического разума могло бы дать больше всего повода к недопониманию в случае, если бы читатель смешал его со значением постулатов в чистой математике, которые несут с собой аподиктическую достоверность. Эти, однако, постулируют возможность действия, объект которого был предварительно признан априори в теории как возможный, и притом с полной достоверностью. Но первый постулирует возможность самого объекта (Бога и бессмертия души) из аподиктических практических законов, и поэтому только для целей практического разума. Эта достоверность постулированной возможности тогда вовсе не теоретическая, и, следовательно, не аподиктическая; то есть это не познанная необходимость в отношении объекта, а необходимое допущение в отношении субъекта, необходимое для послушания его объективным, но практическим законам. Это, следовательно, лишь необходимая гипотеза. Я не мог найти лучшего выражения для этой рациональной необходимости, которая является субъективной, но все же истинной и безусловной.

Таким образом, априорные принципы двух способностей ума, способности познания и способности желания, были бы найдены и определены относительно условий, объема и границ их применения, и таким образом было бы заложено верное основание для научной системы философии, как теоретической, так и практической.

Ничего худшего не могло бы случиться с этими трудами, чем если бы кто-то сделал неожиданное открытие, что не существует и не может существовать никакого априорного знания вообще. Но опасности этого нет. Это было бы то же самое, как если бы кто-то пытался доказать разумом, что разума нет. Ибо мы говорим, что знаем что-то разумом, только когда мы осознаем, что могли бы знать это, даже если бы оно не было дано нам в опыте; следовательно, рациональное знание и знание априори суть одно и то же. Это явное противоречие — пытаться извлечь необходимость из принципа опыта (ex pumice aquam), и пытаться этим придать суждению истинную всеобщность (без которой нет рационального вывода, даже вывода по аналогии, который есть по крайней мере предполагаемая всеобщность и объективная необходимость). Заменять субъективную необходимость, то есть привычку, объективной, которая существует только в априорных суждениях, — значит отказывать разуму в силе судить об объекте, т.е. познавать его и то, что к нему принадлежит. Это подразумевает, например, что мы не должны говорить о чем-то, что часто или всегда следует за определенным предшествующим состоянием, что мы можем заключить от этого к тому (ибо это подразумевало бы объективную необходимость и понятие априорной связи), а только что мы можем ожидать подобных случаев (точно так же, как это делают животные), то есть что мы отвергаем понятие причины вообще как ложное и простое заблуждение. Что касается попытки исправить этот недостаток объективной и, следовательно, всеобщей значимости, говоря, что мы не видим оснований приписывать какой-либо иной род знания другим разумным существам, если бы это рассуждение было верным, наше невежество сделало бы больше для расширения нашего знания, чем все наши размышления. Ибо тогда, на том самом основании, что у нас нет знания о каких-либо других разумных существах, кроме человека, мы имели бы право предполагать их той же природы, какой мы знаем себя: то есть мы действительно знали бы их. Я упускаю из виду, что всеобщее согласие не доказывает объективной значимости суждения (т.е. его значимости как познания), и хотя это всеобщее согласие случайно случилось бы, оно не могло бы служить доказательством согласия с объектом; напротив, именно объективная значимость одна составляет основание необходимого всеобщего согласия.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Юм был бы вполне удовлетворен этой системой универсального эмпиризма, ибо, как известно, он не желал ничего больше, чем чтобы вместо приписывания какого-либо объективного значения необходимости в понятии причины, было допущено лишь субъективное, а именно привычка, чтобы отрицать, что разум может судить о Боге, свободе и бессмертии; и если бы его принципы были однажды приняты, он был, конечно, вполне способен вывести из них свои заключения со всей логической последовательностью. Но даже Юм не сделал свой эмпиризм настолько универсальным, чтобы включить в него математику. Он считает принципы математики аналитическими; и если бы его принципы были верны, они были бы, конечно, и аподиктическими: но мы не могли бы вывести из этого, что разум обладает способностью формировать аподиктические суждения и в философии — то есть такие, которые являются синтетическими суждениями, как суждение причинности. Но если мы примем универсальный эмпиризм, то математика будет включена.

Теперь, если эта наука находится в противоречии с разумом, который допускает только эмпирические принципы, как она неизбежно находится в антиномии, в которой математика доказывает бесконечную делимость пространства, чего эмпиризм не может допустить; тогда величайшая возможная очевидность доказательства находится в явном противоречии с предполагаемыми выводами из опыта, и мы вынуждены спросить, подобно слепому пациенту Чеселдена: «Что обманывает меня, зрение или осязание?» (ибо эмпиризм основан на чувствуемой необходимости, рационализм — на видимой необходимости). И таким образом универсальный эмпиризм обнаруживает себя как абсолютный скептицизм. Ошибочно приписывать это в таком безусловном смысле Юму, * поскольку он оставил по крайней мере один верный пробный камень (который может быть найден только в априорных принципах), хотя опыт состоит не только из чувств, но и из суждений.

* Имена, которые обозначают последователей секты, всегда сопровождались большой несправедливостью; точно так же, как если бы кто-то сказал: «N — идеалист». Ибо хотя он не только допускает, но даже настаивает, что наши идеи о внешних вещах имеют действительные объекты внешних вещей, соответствующие им, все же он утверждает, что форма созерцания зависит не от них, а от человеческого ума.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Однако, поскольку в наш философский и критический век такой эмпиризм едва ли может быть серьезным, и он, вероятно, выдвигается только как интеллектуальное упражнение и с целью пролить более ясный свет, для контраста, на необходимость рациональных априорных принципов, мы можем быть только благодарны тем, кто занимается этим в остальном неинструктивным трудом.

ВВЕДЕНИЕ.

Об идее критики практического разума.

Теоретическое применение разума касалось только объектов познавательной способности, и критическое исследование его в отношении этого применения применялось собственно только к чистой способности познания; потому что это вызывало подозрение, которое впоследствии подтвердилось, что он может легко выйти за свои пределы и потеряться среди недостижимых объектов или даже противоречивых понятий. Совсем иначе обстоит дело с практическим применением разума. В нем разум имеет дело с основаниями определения воли, которая есть способность либо производить объекты, соответствующие идеям, либо определять самих себя к осуществлению таких объектов (достаточна ли физическая сила или нет); то есть определять нашу причинность. Ибо здесь разум может по крайней мере достичь того, чтобы определить волю, и всегда имеет объективную реальность, поскольку речь идет только о волеизъявлении. Первый вопрос здесь тогда состоит в том, достаточно ли чистого разума самого по себе, чтобы определить волю, или он может быть основанием определения только как зависимый от эмпирических условий. Теперь здесь появляется понятие причинности, оправданное критикой чистого разума, хотя и не способное быть представленным эмпирически, а именно понятие свободы; и если мы теперь можем обнаружить средства доказать, что это свойство действительно принадлежит человеческой воле (а значит, и воле всех разумных существ), то будет показано не только то, что чистый разум может быть практическим, но и то, что он один, а не разум, эмпирически ограниченный, является несомненно практическим; следовательно, нам придется провести критическое исследование не чистого практического разума, а только практического разума вообще. Ибо когда однажды показано, что чистый разум существует, он не нуждается в критическом исследовании. Ибо разум сам содержит стандарт для критического исследования всякого его применения. Критика, следовательно, практического разума вообще обязана предотвратить эмпирически обусловленный разум от притязания исключительно предоставлять основание определения воли. Если доказано, что существует [практический] разум, его применение является единственно имманентным; эмпирически обусловленное применение, которое претендует на верховенство, напротив, является трансцендентным и выражает себя в требованиях и предписаниях, которые выходят далеко за пределы его сферы. Это прямо противоположно тому, что можно было бы сказать о чистом разуме в его спекулятивном применении.

Однако, поскольку это все еще чистый разум, познание которого здесь является основанием его практического применения, общий план классификации критики практического разума должен быть устроен в соответствии с планом спекулятивного. Мы должны, следовательно, иметь Элементы и Методологию его; и в первых — Аналитику как правило истины и Диалектику как изложение и разрешение иллюзии в суждениях практического разума. Но порядок в подразделении Аналитики будет обратным тому, что в критике чистого спекулятивного разума. Ибо в данном случае мы начнем с принципов и перейдем к понятиям, и только затем, если возможно, к чувствам; тогда как в случае спекулятивного разума мы начинали с чувств и должны были закончить принципами. Причина этого кроется опять-таки в том, что теперь мы имеем дело с волей и должны рассматривать разум не в его отношении к объектам, а к этой воле и ее причинности. Мы должны, следовательно, начать с принципов причинности, не обусловленной эмпирически, после чего можно сделать попытку установить наши понятия об определяющих основаниях такой воли, об их применении к объектам и, наконец, к субъекту и его способности чувств. Мы обязательно начинаем с закона причинности из свободы, то есть с чистого практического принципа, и это определяет объекты, к которым он один может быть применен.

КНИГА 1|ГЛАВА 1

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ — ЭЛЕМЕНТЫ ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

КНИГА I. Аналитика чистого практического разума.

ГЛАВА I. О принципах чистого практического разума.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 5

I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ.

Практические принципы — это суждения, которые содержат общее определение воли, имеющее под собой несколько практических правил. Они являются субъективными, или максимами, когда условие рассматривается субъектом как значимое только для его собственной воли, но являются объективными, или практическими законами, когда условие признается как объективное, то есть значимое для воли каждого разумного существа.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 10

ПРИМЕЧАНИЕ.

Предполагая, что чистый разум содержит в себе практический мотив, то есть такой, который адекватен для определения воли, тогда существуют практические законы; в противном случае все практические принципы будут лишь максимами. В случае, если воля разумного существа патологически аффицирована, может возникнуть конфликт максим с практическими законами, признаваемыми им самим. Например, можно сделать своей максимой не оставлять никакой обиды неотмщенной, и все же он может видеть, что это не практический закон, а только его собственная максима; что, напротив, рассматриваемое как правило для воли каждого разумного существа в одной и той же максиме, оно должно противоречить самому себе. В естественной философии принципы того, что происходит (например, принцип равенства действия и противодействия при передаче движения), являются в то же время законами природы; ибо применение разума там теоретическое и определяется природой объекта. В практической философии, т.е. той, которая имеет дело только с основаниями определения воли, принципы, которые человек устанавливает для себя, не являются законами, которыми неизбежно связан; потому что разум в практических делах имеет дело с субъектом, а именно с способностью желания, особый характер которой может вызвать разнообразие в правиле. Практическое правило всегда есть продукт разума, потому что оно предписывает действие как средство к следствию. Но в случае существа, у которого разум сам по себе не определяет волю, это правило есть императив, т.е. правило, характеризуемое «долженствованием», которое выражает объективную необходимость действия и означает, что если бы разум полностью определял волю, действие неизбежно происходило бы согласно этому правилу. Императивы, следовательно, объективно значимы и совершенно отличны от максим, которые являются субъективными принципами. Первые либо определяют условия причинности разумного существа как действующей причины, т.е. только в отношении следствия и средств достижения его; либо они определяют только волю, адекватна ли она следствию или нет. Первые были бы гипотетическими императивами и содержали бы лишь предписания умения; вторые, напротив, были бы категорическими и были бы единственно практическими законами. Таким образом, максимы — это принципы, но не императивы. Сами императивы, однако, когда они условны (т.е. не определяют волю просто как волю, а только в отношении желаемого следствия, то есть когда они являются гипотетическими императивами), являются практическими предписаниями, но не законами. Законы должны быть достаточны для определения воли как воли, даже прежде, чем я спрошу, имею ли я силу, достаточную для желаемого следствия, или средства, необходимые для его производства; следовательно, они категоричны: в противном случае они вообще не являются законами, потому что отсутствует необходимость, которая, если она должна быть практической, должна быть независима от условий, которые патологичны и поэтому лишь случайно связаны с волей. Скажите человеку, например, что он должен быть прилежным и бережливым в молодости, чтобы он не нуждался в старости; это правильное и важное практическое предписание воли. Но легко видеть, что в этом случае воля направлена на что-то другое, что, как предполагается, она желает; и что касается этого желания, мы должны оставить самому действующему лицу, ищет ли он другие ресурсы, кроме тех, что он приобрел сам, или не ожидает быть старым, или думает, что в случае будущей необходимости он сможет обойтись малым. Разум, из которого одного может возникнуть правило, включающее необходимость, действительно придает необходимость этому предписанию (иначе оно не было бы императивом), но это необходимость, зависящая от субъективных условий, и не может предполагаться в той же степени у всех субъектов. Но чтобы разум мог давать законы, необходимо, чтобы он должен был предполагать только самого себя, потому что правила объективно и всеобщим образом значимы только тогда, когда они соблюдаются без каких-либо случайных субъективных условий, которые отличают одно разумное существо от другого. Теперь скажите человеку, что он никогда не должен давать лживое обещание, это правило, которое касается только его воли, будут ли цели, которые он может иметь, достигнуты этим или нет; именно волеизъявление должно быть определено априори этим правилом. Если теперь обнаруживается, что это правило практически верно, тогда оно есть закон, потому что оно есть категорический императив. Таким образом, практические законы относятся только к воле, не рассматривая того, что достигается ее причинностью, и мы можем не принимать во внимание последнее (как принадлежащее миру чувств), чтобы иметь их совершенно чистыми.

II. ТЕОРЕМА I.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 15

Все практические принципы, которые предполагают объект (материю) способности желания как основание определения воли, являются эмпирическими и не могут давать никаких практических законов.

Под материей способности желания я понимаю объект, реализация которого желаема. Теперь, если желание этого объекта предшествует практическому правилу и является условием того, что мы делаем его принципом, тогда я говорю (во-первых), этот принцип в таком случае полностью эмпиричен, ибо тогда то, что определяет выбор, есть идея объекта и то отношение этой идеи к субъекту, посредством которого его способность желания определяется к его реализации. Такое отношение к субъекту называется удовольствием от реализации объекта. Это, следовательно, должно предполагаться как условие возможности определения воли. Но невозможно знать априори о какой-либо идее объекта, будет ли она связана с удовольствием или болью, или будет безразличной. В таких случаях, следовательно, определяющий принцип выбора должен быть эмпирическим, а значит, и практический материальный принцип, который предполагает его как условие.

Во-вторых, поскольку восприимчивость к удовольствию или боли может быть познана только эмпирически и не может иметь место в той же степени для всех разумных существ, принцип, который основан на этом субъективном условии, может служить, правда, как максима для субъекта, который обладает этой восприимчивостью, но не как закон даже для него (потому что ему недостает объективной необходимости, которая должна быть признана априори); из этого следует, следовательно, что такой принцип никогда не может давать практический закон.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 20

III. ТЕОРЕМА II.

Все материальные практические принципы как таковые суть одного и того же рода и подпадают под общий принцип себялюбия или личного счастья.

Удовольствие, возникающее из идеи существования вещи, поскольку оно должно определять желание этой вещи, основано на восприимчивости субъекта, так как оно зависит от присутствия объекта; следовательно, оно принадлежит чувству (ощущению), а не рассудку, который выражает отношение идеи к объекту согласно понятиям, а не к субъекту согласно чувствам. Оно, следовательно, практично только постольку, поскольку способность желания определяется ощущением приятности, которое субъект ожидает от действительного существования объекта. Теперь, сознание разумным существом приятности жизни, непрерывно сопровождающей все его существование, есть счастье; и принцип, который делает это высшим основанием определения воли, есть принцип себялюбия. Все материальные принципы, следовательно, которые помещают определяющее основание воли в удовольствие или боль, которые должны быть получены от существования какого-либо объекта, все одного рода, поскольку они все принадлежат к принципу себялюбия или личного счастья.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 25

СЛЕДСТВИЕ.

Все материальные практические правила помещают определяющий принцип воли в низшие желания; и если бы не было чисто формальных законов воли, адекватных для определения ее, тогда мы не могли бы допустить никакого высшего желания вообще.

ПРИМЕЧАНИЕ I.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 30

Удивительно, что люди, в остальном проницательные, могут считать возможным различать высшие и низшие желания в зависимости от того, имеют ли идеи, связанные с чувством удовольствия, свое происхождение в чувствах или в рассудке; ибо когда мы спрашиваем, каковы определяющие основания желания, и полагаем их в некоторой ожидаемой приятности, не имеет никакого значения, откуда происходит представление об этом приятном объекте, а важно лишь то, насколько сильно оно доставляет удовольствие. Имеет ли представление свое место и источник в рассудке или нет, если оно может определять выбор лишь при условии наличия у субъекта чувства удовольствия, то отсюда следует, что его способность определять выбор всецело зависит от природы внутреннего чувства, а именно от того, что оно может быть приятно им затронуто. Как бы ни были несходны представления об объектах, будь то представления рассудка или даже разума в противоположность чувственным представлениям, чувство удовольствия, посредством которого они составляют определяющий принцип воли (ожидаемое удовлетворение, побуждающее деятельность к созданию объекта), является одного и того же рода не только в том смысле, что оно может быть познано лишь эмпирически, но и в том, что оно затрагивает одну и ту же жизненную силу, которая проявляется в способности желания, и в этом отношении может отличаться от любого другого основания определения лишь по степени. Иначе как могли бы мы сравнивать по величине два принципа определения, представления о которых зависят от различных способностей, чтобы предпочесть тот, который воздействует на способность желания в наибольшей степени? Один и тот же человек может вернуть непрочитанной поучительную книгу, которую он не сможет получить снова, чтобы не пропустить охоту; он может уйти посреди прекрасной речи, чтобы не опоздать к обеду; он может оставить разумный разговор, который он в другое время высоко ценит, чтобы занять свое место за игорным столом; он может даже оттолкнуть бедняка, которому в другое время он с удовольствием помогает, потому что у него в кармане едва хватает денег, чтобы заплатить за вход в театр. Если определение его воли покоится на чувстве приятности или неприятности, которое он ожидает от какой-либо причины, ему совершенно безразлично, какими именно представлениями он будет затронут. Единственное, что его заботит для принятия решения, — это то, насколько велика, как долго продолжается, как легко достигается и как часто повторяется эта приятность. Подобно тому как человеку, которому нужны деньги на расходы, совершенно безразлично, было ли золото выкопано из горы или вымыто из песка, лишь бы оно везде принималось по одной и той же стоимости, так и человек, который заботится только о наслаждении жизнью, не спрашивает, являются ли представления рассудочными или чувственными, а лишь о том, сколько и насколько большое удовольствие они доставят в течение самого долгого времени. Только те, кто охотно отказал бы чистому разуму в способности определять волю без предпосылки какого-либо чувства, могли бы настолько отклониться от своего собственного изложения, чтобы описывать как совершенно гетерогенное то, что они сами ранее подвели под один и тот же принцип. Так, например, наблюдается, что мы можем находить удовольствие в самом упражнении силы, в сознании нашей силы духа при преодолении препятствий, противостоящих нашим замыслам, в культивировании наших умственных талантов и т. д.; и мы справедливо называем это более утонченными удовольствиями и наслаждениями, потому что они в большей степени находятся в нашей власти, чем другие; они не притупляются, а скорее увеличивают способность к дальнейшему наслаждению ими, и, доставляя радость, они одновременно совершенствуют. Но говорить на этом основании, что они определяют волю иным способом, а не через чувство, тогда как возможность удовольствия предполагает заложенное в нас чувство для него, которое является первым условием этого удовлетворения, — это все равно что невежественные люди, любящие заниматься метафизикой, воображают материю столь тонкой, столь сверхтонкой, что у них почти кружится голова от этого, и затем думают, что таким образом они постигли ее как духовное и в то же время протяженное существо. Если вместе с Эпикуром мы заставим добродетель определять волю только посредством удовольствия, которое она обещает, мы не сможем впоследствии винить его за то, что он считает это удовольствие того же рода, что и удовольствия самых грубых чувств. Ибо у нас нет никаких оснований обвинять его в том, что он считает представления, которыми возбуждается в нас это чувство, принадлежащими исключительно телесным чувствам. Насколько можно предположить, он искал источник многих из них в использовании высшей познавательной способности, но это не мешало ему, и не могло помешать, придерживаться вышеуказанного принципа, что само удовольствие, которое доставляют нам эти интеллектуальные представления и посредством которого единственно они могут определять волю, является точно такого же рода. Последовательность — высшая обязанность философа, и все же она встречается реже всего. Древние греческие школы дают нам больше примеров ее, чем мы находим в наш синкретический век, в котором изобретается некая поверхностная и нечестная система компромисса противоречивых принципов, потому что она лучше нравится публике, довольствующейся тем, чтобы знать что-то обо всем и ничего основательно, дабы угодить каждой стороне.

Принцип личного счастья, как бы много рассудка и разума ни использовалось в нем, не может содержать иных определяющих принципов для воли, кроме тех, которые принадлежат к низшим желаниям; и либо вообще нет никаких [высших] желаний, либо чистый разум должен сам по себе быть практическим; то есть он должен быть способен определять волю одной лишь формой практического правила без предположения какого-либо чувства, а следовательно, без какого-либо представления о приятном или неприятном, которое составляет материю желания и всегда является эмпирическим условием принципов. Только тогда, когда разум сам по себе определяет волю (а не как слуга склонности), это действительно высшее желание, которому подчинено то, что патологически определено, и оно действительно, и даже специфически, отличается от последнего, так что даже малейшая примесь мотивов последнего ослабляет его силу и превосходство; точно так же, как в математическом доказательстве малейшее эмпирическое условие обесценило бы и разрушило бы его силу и значимость. Разум со своим практическим законом определяет волю непосредственно, не посредством промежуточного чувства удовольствия или боли, даже не удовольствия от самого закона, и только потому, что он может, как чистый разум, быть практическим, для него возможно быть законодательным.

ЗАМЕЧАНИЕ II.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 35

Быть счастливым — это неизбежно желание каждого конечного разумного существа, и поэтому это неизбежно является определяющим принципом его способности желания. Ибо мы не обладаем изначально удовлетворением всем нашим существованием — блаженством, которое предполагало бы сознание нашей собственной независимой самодостаточности; это проблема, поставленная перед нами нашей собственной конечной природой, потому что у нас есть потребности, и эти потребности касаются материи наших желаний, то есть чего-то, что относится к субъективному чувству удовольствия или боли, которое определяет, что нам нужно, чтобы быть удовлетворенными своим состоянием. Но именно потому, что этот материальный принцип определения может быть познан субъектом только эмпирически, невозможно рассматривать эту проблему как закон; ибо закон, будучи объективным, должен содержать один и тот же принцип определения воли во всех случаях и для всех разумных существ. Ибо, хотя понятие счастья в каждом случае является основанием практического отношения объектов к желаниям, оно является лишь общим названием для субъективных определяющих принципов и не определяет ничего специфически; тогда как именно это единственно и важно для нас в этой практической проблеме, которая не может быть решена вовсе без такого специфического определения. Ибо именно собственное особое чувство удовольствия и боли каждого человека решает, в чем он должен полагать свое счастье, и даже у одного и того же субъекта это будет варьироваться в зависимости от различия его потребностей по мере изменения этого чувства, и таким образом закон, который субъективно необходим (как закон природы), объективно является весьма случайным практическим принципом, который может и должен быть весьма различным у разных субъектов и поэтому никогда не может служить законом; поскольку в стремлении к счастью решающим является не форма (соответствия закону), а просто материя, а именно, следует ли мне ожидать удовольствия от следования закону и насколько большого. Принципы себялюбия могут, конечно, содержать универсальные предписания умения (как найти средства для достижения своей цели), но в таком случае они являются лишь теоретическими принципами; * как, например, как тот, кто хотел бы есть хлеб, должен соорудить мельницу; но практические предписания, основанные на них, никогда не могут быть универсальными, ибо определяющий принцип желания основан на чувстве удовольствия и боли, которое никогда нельзя предполагать универсально направленным на одни и те же объекты.

* Положения, которые в математике или физике называются практическими, должны, собственно, называться техническими. Ибо они не имеют ничего общего с определением воли; они лишь указывают, как должен быть произведен определенный эффект, и поэтому являются такими же теоретическими, как и любые положения, выражающие связь причины с действием. Теперь, кто выбирает эффект, тот должен выбрать и причину.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 40

Даже если предположить, однако, что все конечные разумные существа были бы полностью согласны относительно того, что является объектами их чувств удовольствия и боли, а также относительно средств, которые они должны использовать для достижения одного и избегания другого, все же они никоим образом не могли бы установить принцип себялюбия в качестве практического закона, ибо это единодушие само по себе было бы лишь случайным. Принцип определения все равно был бы лишь субъективно значимым и чисто эмпирическим и не обладал бы необходимостью, которая мыслится в каждом законе, а именно объективной необходимостью, возникающей из априорных оснований; если только, конечно, мы не будем считать эту необходимость вовсе не практической, а лишь физической, а именно, что наше действие так же неизбежно определяется нашей склонностью, как зевота, когда мы видим, как зевают другие. Было бы лучше утверждать, что вообще не существует никаких практических законов, а только советы для обслуживания наших желаний, чем возводить чисто субъективные принципы в ранг практических законов, которые обладают объективной необходимостью, а не только субъективной, и которые должны быть познаны разумом априори, а не из опыта (каким бы эмпирически универсальным он ни был). Даже правила соответствующих феноменов называются законами природы (например, механические законы) только тогда, когда мы либо знаем их действительно априори, либо (как в случае с химическими законами) предполагаем, что они были бы познаны априори из объективных оснований, если бы наше прозрение достигало дальше. Но в случае чисто субъективных практических принципов прямо ставится условие, что они покоятся не на объективных, а на субъективных условиях выбора, и, следовательно, что они всегда должны представляться как простые максимы, а никогда как практические законы. Это второе замечание кажется на первый взгляд лишь словесным уточнением, но оно определяет условия наиболее важного различия, которое может приниматься во внимание в практических исследованиях.

IV. ТЕОРЕМА II.

Разумное существо не может рассматривать свои максимы как практические универсальные законы, если оно не мыслит их как принципы, которые определяют волю не своей материей, а только своей формой.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 45

Под материей практического принципа я понимаю объект воли. Этот объект либо является определяющим основанием воли, либо нет. В первом случае правило воли подчинено эмпирическому условию (а именно отношению определяющего представления к чувству удовольствия и боли), следовательно, оно не может быть практическим законом. Теперь, когда мы абстрагируемся в законе от всей материи, т. е. от всякого объекта воли (как определяющего принципа), не остается ничего, кроме самой формы универсального законодательства. Поэтому либо разумное существо не может мыслить свои субъективные практические принципы, то есть свои максимы, как в то же время универсальные законы, либо оно должно предполагать, что их простая форма, благодаря которой они пригодны для универсального законодательства, является единственным, что делает их практическим законом.

ЗАМЕЧАНИЕ.

Самый обыденный рассудок может без наставления различить, какая форма максимы пригодна для универсального законодательства, а какая нет. Предположим, например, что я сделал своей максимой увеличивать свое состояние любыми безопасными средствами. Теперь у меня на руках есть вклад, владелец которого умер и не оставил о нем никаких записей. Это как раз случай для моей максимы. Я желаю тогда узнать, может ли эта максима также иметь силу как универсальный практический закон. Поэтому я применяю ее к настоящему случаю и спрашиваю, могла бы она принять форму закона, и, следовательно, могу ли я своей максимой в то же время дать такой закон, что каждый может отрицать вклад, о котором никто не может представить доказательств. Я сразу осознаю, что такой принцип, рассматриваемый как закон, уничтожил бы сам себя, потому что результатом было бы то, что вкладов не существовало бы. Практический закон, который я признаю таковым, должен быть пригоден для универсального законодательства; это тождественное суждение и, следовательно, самоочевидное. Теперь, если я говорю, что моя воля подчинена практическому закону, я не могу привести свою склонность (например, в данном случае мою алчность) как принцип определения, пригодный быть универсальным практическим законом; ибо он настолько далек от того, чтобы быть пригодным для универсального законодательства, что, если бы его поместили в форму универсального закона, он уничтожил бы сам себя.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 50

Поэтому удивительно, что разумные люди могли думать о том, чтобы называть стремление к счастью универсальным практическим законом на том основании, что это стремление универсально, а следовательно, универсальна и максима, посредством которой каждый делает это стремление определяющим свою волю. Ибо в то время как в других случаях универсальный закон природы делает все гармоничным, здесь, напротив, если мы припишем максиме универсальность закона, последует крайняя противоположность гармонии, величайшее противостояние и полное уничтожение самой максимы и ее цели. Ибо в таком случае воля всех имеет не один и тот же объект, но каждый имеет свой собственный (свое частное благополучие), который может случайно совпадать с целями других, столь же эгоистичными, но это далеко от того, чтобы быть достаточным для закона; потому что случайные исключения, которые позволено делать, бесконечны и не могут быть определенно охвачены одним универсальным правилом. Таким образом, получается гармония, подобная той, которую описывает некая сатирическая поэма как существующую между супружеской парой, решившей пойти ко дну: «О, чудесная гармония, чего желает он, того желает и она»; или подобно тому, что говорится о залоге Франциска I императору Карлу V: «Чего желает мой брат Карл, того желаю и я» (а именно, Милана). Эмпирические принципы определения не годятся ни для какого универсального внешнего законодательства, но столь же мало и для внутреннего; ибо каждый человек делает свой собственный субъект основанием своей склонности, и в одном и том же субъекте иногда одна склонность, иногда другая имеет перевес. Обнаружить закон, который управлял бы ими всеми при этом условии, а именно приводя их всех к гармонии, совершенно невозможно.