«Критика практического разума»

V. ПРОБЛЕМА I.

Предполагая, что одна лишь законодательная форма максим является достаточным определяющим принципом воли, найти природу воли, которая может быть определена ею одной.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 55

Поскольку простая форма закона может быть постигнута только разумом и, следовательно, не является объектом чувств и, следовательно, не принадлежит к классу феноменов, из этого следует, что идея о ней, которая определяет волю, отличается от всех принципов, определяющих события в природе согласно закону причинности, потому что в их случае определяющие принципы сами должны быть феноменами. Теперь, если никакой другой определяющий принцип не может служить законом для воли, кроме этой универсальной законодательной формы, такая воля должна мыслиться как совершенно независимая от естественного закона феноменов в их взаимном отношении, а именно закона причинности; такая независимость называется свободой в строжайшем, то есть в трансцендентальном смысле; следовательно, воля, которая может иметь свой закон ни в чем ином, как в простой законодательной форме максимы, есть свободная воля.

VI. ПРОБЛЕМА II.

Предполагая, что воля свободна, найти закон, который один только компетентен определять ее необходимо.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 60

Поскольку материя практического закона, т. е. объект максимы, никогда не может быть дана иначе, чем эмпирически, а свободная воля независима от эмпирических условий (то есть условий, принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру) и все же определима, следовательно, свободная воля должна находить свой принцип определения в законе, и все же независимо от материи закона. Но, кроме материи закона, в нем не содержится ничего, кроме законодательной формы. Следовательно, именно законодательная форма, содержащаяся в максиме, может одна составлять принцип определения [свободной] воли.

ЗАМЕЧАНИЕ.

Таким образом, свобода и безусловный практический закон взаимно предполагают друг друга. Теперь я не спрашиваю здесь, являются ли они на самом деле различными или не является ли безусловный закон скорее просто сознанием чистого практического разума, а последний — тождественным с положительным понятием свободы; я спрашиваю только, с чего начинается наше познание безусловно практического, с свободы или с практического закона? Теперь оно не может начинаться со свободы, ибо о ней мы не можем быть непосредственно сознательны, так как первое понятие о ней отрицательно; не можем мы также вывести ее из опыта, ибо опыт дает нам знание только о законе феноменов, а следовательно, о механизме природы, прямой противоположности свободы. Поэтому именно моральный закон, о котором мы становимся непосредственно сознательны (как только мы намечаем для себя максимы воли), первым предстает перед нами и ведет прямо к понятию свободы, поскольку разум представляет его как принцип определения, который не может быть перевешен никакими чувственными условиями, более того, полностью независим от них. Но как возможно сознание этого морального закона? Мы можем стать сознательными о чистых практических законах так же, как мы сознательны о чистых теоретических принципах, обращая внимание на необходимость, с которой разум предписывает их, и на устранение всех эмпирических условий, которые он предписывает. Понятие чистой воли возникает из первого, как понятие чистого рассудка возникает из последнего. Что это истинная субординация наших понятий и что именно мораль первой открывает нам понятие свободы, следовательно, что именно практический разум с этим понятием первым предлагает спекулятивному разуму самую неразрешимую проблему, тем самым ставя его в величайшее затруднение, очевидно из следующего соображения: поскольку ничто в феноменах не может быть объяснено понятием свободы, а механизм природы должен составлять единственную путеводную нить; более того, когда чистый разум пытается подняться в ряду причин к безусловному, он впадает в антиномию, которая запутана в непостижимостях с одной стороны так же, как и с другой; в то время как последняя (а именно механизм) по крайней мере полезна в объяснении феноменов, поэтому никто никогда не был бы настолько опрометчив, чтобы вводить свободу в науку, если бы моральный закон, а вместе с ним и практический разум, не пришли и не навязали нам это понятие. Опыт, однако, подтверждает этот порядок понятий. Предположим, кто-то утверждает о своем похотливом аппетите, что, когда желаемый объект и возможность присутствуют, он совершенно непреодолим. [Спросите его] — если бы виселица была воздвигнута перед домом, где он находит эту возможность, чтобы он был повешен на ней сразу после удовлетворения своей похоти, не смог бы он тогда контролировать свою страсть; нам не нужно долго сомневаться, что он ответил бы. Спросите его, однако — если бы его государь приказал ему под страхом той же немедленной казни дать ложные показания против честного человека, которого принц мог бы пожелать уничтожить под благовидным предлогом, счел бы он возможным в таком случае преодолеть свою любовь к жизни, какой бы великой она ни была. Он, возможно, не решился бы утверждать, сделал бы он это или нет, но он должен без колебаний признать, что это возможно сделать. Он судит, следовательно, что он может сделать определенную вещь, потому что он сознает, что должен, и он признает, что он свободен — факт, который без морального закона он никогда бы не узнал.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 65

VII. ОСНОВНОЙ ЗАКОН ЧИСТОГО ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА.

Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла в то же время иметь силу как принцип универсального законодательства.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 70

ЗАМЕЧАНИЕ.

Чистая геометрия имеет постулаты, которые являются практическими положениями, но не содержат ничего, кроме предположения, что мы можем сделать что-то, если требуется, чтобы мы это сделали, и это единственные геометрические положения, которые касаются действительного существования. Они, следовательно, являются практическими правилами при проблематическом условии воли; но здесь правило гласит: мы абсолютно должны действовать определенным образом. Практическое правило, следовательно, безусловно, и поэтому оно мыслится априори как категорически практическое положение, которым воля объективно определяется абсолютно и непосредственно (самим практическим правилом, которое таким образом в данном случае является законом); ибо чистый разум, практический сам по себе, здесь непосредственно законодателен. Воля мыслится как независимая от эмпирических условий, и, следовательно, как чистая воля, определяемая простой формой закона, и этот принцип определения рассматривается как высшее условие всех максим. Вещь эта достаточно странная и не имеет аналогов во всем остальном нашем практическом знании. Ибо априорная мысль о возможном универсальном законодательстве, которое поэтому является лишь проблематическим, безусловно повелевается как закон, не заимствуя ничего из опыта или из какой-либо внешней воли. Это, однако, не предписание сделать что-то, посредством чего можно достичь некоторого желаемого эффекта (ибо тогда воля зависела бы от физических условий), а правило, которое определяет волю априори только в том, что касается форм ее максим; и таким образом, по крайней мере, не невозможно мыслить, что закон, который применяется только к субъективной форме принципов, все же служит принципом определения посредством объективной формы закона в целом. Мы можем назвать сознание этого основного закона фактом разума, потому что мы не можем вывести его из предшествующих данных разума, например, сознания свободы (ибо оно не дано заранее), но оно навязывает себя нам как синтетическое априорное положение, которое не основано ни на какой интуиции, ни чистой, ни эмпирической. Оно было бы, конечно, аналитическим, если бы свобода воли была предположена, но предположить свободу как положительное понятие потребовало бы интеллектуальной интуиции, которую здесь нельзя допустить; однако, когда мы рассматриваем этот закон как данный, следует заметить, чтобы не впасть в какое-либо заблуждение, что это не эмпирический факт, а единственный факт чистого разума, который тем самым объявляет себя изначально законодательным (sic volo, sic jubeo).

СЛЕДСТВИЕ.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 75

Чистый разум сам по себе практичен и дает (человеку) универсальный закон, который мы называем моральным законом.

ЗАМЕЧАНИЕ.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 80

Только что упомянутый факт неоспорим. Необходимо лишь проанализировать суждение, которое люди выносят о законности своих действий, чтобы обнаружить, что, что бы ни говорила склонность в противоположность этому, разум, неподкупный и самоограниченный, всегда противопоставляет максиму воли в любом действии чистой воле, то есть самому себе, рассматривая себя как априори практический. Теперь этот принцип морали, именно из-за универсальности законодательства, которое делает его формальным высшим определяющим принципом воли, без учета каких-либо субъективных различий, объявляется разумом законом для всех разумных существ, поскольку они имеют волю, то есть способность определять свою причинность представлением правил; и, следовательно, поскольку они способны действовать согласно принципам, а следовательно, также согласно практическим априорным принципам (ибо только они имеют необходимость, которую разум требует в принципе). Он, следовательно, не ограничен только людьми, но применяется ко всем конечным существам, которые обладают разумом и волей; более того, он даже включает Бесконечное Существо как высший разум. В первом случае, однако, закон имеет форму императива, потому что в них, как разумных существах, мы можем предполагать чистую волю, но, будучи существами, затронутыми потребностями и физическими мотивами, не святую волю, то есть такую, которая была бы неспособна к какой-либо максиме, противоречащей моральному закону. В их случае, следовательно, моральный закон есть императив, который повелевает категорически, потому что закон безусловен; отношение такой воли к этому закону есть зависимость под названием обязательства, которое подразумевает принуждение к действию, хотя только разумом и его объективным законом; и это действие называется долгом, потому что избирающая воля, подверженная патологическим аффектам (хотя и не определяемая ими, а следовательно, все еще свободная), подразумевает желание, которое возникает из субъективных причин и, следовательно, может часто противоречить чистому объективному определяющему принципу; откуда оно требует морального принуждения сопротивления практического разума, которое можно назвать внутренним, но интеллектуальным принуждением. В высшем разуме избирающая воля справедливо мыслится как неспособная к какой-либо максиме, которая не могла бы в то же время быть объективно законом; и понятие святости, которое по этой причине принадлежит ему, ставит его не, конечно, выше всех практических законов, но выше всех практически ограничивающих законов, а следовательно, выше обязательства и долга. Эта святость воли есть, однако, практическая идея, которая должна необходимо служить типом, к которому конечные разумные существа могут только бесконечно приближаться, и который чистый моральный закон, который сам по себе по этой причине называется святым, постоянно и справедливо держит перед их глазами. Максимум, что может совершить конечный практический разум, — это быть уверенным в этом бесконечном прогрессе своих максим и в их твердой готовности продвигаться. Это добродетель, и добродетель, по крайней мере как естественно приобретенная способность, никогда не может быть совершенной, потому что уверенность в таком случае никогда не становится аподиктической уверенностью и, когда она составляет лишь убеждение, очень опасна.

VIII. ТЕОРЕМА IV.

Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и всех долгов, которые соответствуют им; с другой стороны, гетерономия избирающей воли не только не может быть основанием какого-либо обязательства, но, напротив, противоположна принципу оного и моральности воли.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 85

На самом деле единственный принцип морали состоит в независимости от всей материи закона (а именно желаемого объекта) и в определении избирающей воли простой универсальной законодательной формой, которой должна быть способна ее максима. Теперь эта независимость есть свобода в отрицательном смысле, и это самозаконодательство чистого, а следовательно, практического разума есть свобода в положительном смысле. Таким образом, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума; то есть свободу; и это само по себе есть формальное условие всех максим, и только на этом условии они могут согласиться с высшим практическим законом. Если поэтому материя воления, которая не может быть ничем иным, как объектом желания, связанного с законом, входит в практический закон как условие его возможности, возникает гетерономия избирающей воли, а именно зависимость от физического закона, что мы должны следовать какому-то импульсу или склонности. В таком случае воля не дает себе закон, а только предписание, как рационально следовать патологическому закону; и максима, которая в таком случае никогда не содержит универсально законодательной формы, не только не производит обязательства, но сама по себе противоположна принципу чистого практического разума, а следовательно, также и моральному расположению, даже если результирующее действие может быть сообразующимся с законом.

ЗАМЕЧАНИЕ.

Следовательно, практическое предписание, которое содержит материальное (а следовательно, эмпирическое) условие, никогда не должно считаться практическим законом. Ибо закон чистой воли, которая свободна, переносит волю в сферу, совершенно отличную от эмпирической; и поскольку необходимость, вовлеченная в закон, не есть физическая необходимость, она может состоять только в формальных условиях возможности закона в целом. Вся материя практических правил покоится на субъективных условиях, которые дают им только условную универсальность (в случае, если я желаю того или иного, что я должен сделать, чтобы получить это), и все они вращаются вокруг принципа личного счастья. Теперь, действительно неоспоримо, что каждое воление должно иметь объект, а следовательно, материю; но из этого не следует, что это определяющий принцип и условие максимы; ибо, если это так, то это не может быть представлено в универсально законодательной форме, поскольку в таком случае ожидание существования объекта было бы определяющей причиной выбора, и воление должно предполагать зависимость способности желания от существования чего-либо; но эта зависимость может быть найдена только в эмпирических условиях и, следовательно, никогда не может дать основание для необходимого и универсального правила. Таким образом, счастье других может быть объектом воли разумного существа. Но если бы оно было определяющим принципом максимы, мы должны были бы предположить, что мы находим не только рациональное удовлетворение в благополучии других, но также потребность, подобную той, которую вызывает симпатическое расположение у некоторых людей. Но я не могу предположить существование этой потребности у каждого разумного существа (совсем не у Бога). Материя, следовательно, максимы может оставаться, но она не должна быть ее условием, иначе максима не могла бы быть пригодна для закона. Следовательно, простая форма закона, которая ограничивает материю, должна также быть причиной добавления этой материи к воле, а не предположения ее. Например, пусть материя будет моим собственным счастьем. Это (правило), если я припишу его каждому (как, на самом деле, я могу, в случае каждого конечного существа), может стать объективным практическим законом только если я включу счастье других. Поэтому закон, что мы должны способствовать счастью других, не возникает из предположения, что это объект выбора каждого, но просто из того, что форма универсальности, которую разум требует как условие придания максиме себялюбия объективной значимости закона, есть принцип, который определяет волю. Поэтому не объект (счастье других) определял чистую волю, но это была только форма закона, которой я ограничил свою максиму, основанную на склонности, чтобы придать ей универсальность закона, и таким образом адаптировать ее к практическому разуму; и именно это ограничение, а не добавление внешнего побуждения, может дать начало понятию обязательства распространить максиму моего себялюбия на счастье других.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 90

ЗАМЕЧАНИЕ II.

Прямая противоположность принципу морали — это когда принцип личного счастья делается определяющим принципом воли, и с этим следует считать, как я показал выше, все, что помещает определяющий принцип, который должен служить законом, где угодно, только не в законодательной форме максимы. Это противоречие, однако, не просто логическое, подобное тому, которое возникло бы между правилами, эмпирически обусловленными, если бы они были возведены в ранг необходимых принципов познания, но оно практическое и разрушило бы мораль полностью, если бы голос разума по отношению к воле не был столь ясным, столь непреодолимым, столь отчетливо слышимым даже для самых обыкновенных людей. Он может, действительно, поддерживаться только в запутанных спекуляциях школ, которые достаточно смелы, чтобы закрыть свои уши перед этим небесным голосом, чтобы поддержать теорию, которая не стоит никакого труда.

Предположим, что знакомый, который вам в остальном нравился, попытался бы оправдаться перед вами за то, что дал ложные показания, сначала ссылаясь на, по его мнению, священный долг заботы о собственном счастье; затем перечисляя преимущества, которые он получил благодаря этому, указывая на благоразумие, которое он проявил, обезопасив себя от обнаружения, даже вами, кому он теперь раскрывает секрет, только для того, чтобы он мог отрицать его в любое время; и предположим, что он затем со всей серьезностью утверждал бы, что он выполнил истинный человеческий долг; вы либо рассмеялись бы ему в лицо, либо отпрянули бы от него с отвращением; и все же, если человек регулировал свои принципы действия исключительно с целью собственной выгоды, у вас не было бы совершенно ничего против такого образа действий. Или предположим, кто-то рекомендует вам человека в качестве управляющего, как человека, которому вы можете вслепую доверить все свои дела; и, чтобы внушить вам доверие, превозносит его как благоразумного человека, который досконально понимает свой собственный интерес и настолько неутомимо активен, что не упускает ни одной возможности продвинуть его; наконец, чтобы вы не боялись найти в нем вульгарный эгоизм, хвалит хороший вкус, с которым он живет; не ища своего удовольствия в зарабатывании денег или в грубом распутстве, но в расширении своих знаний, в поучительном общении в избранном кругу и даже в помощи нуждающимся; в то время как что касается средств (которые, конечно, получают всю свою ценность от цели), он не разборчив и готов использовать чужие деньги для этой цели, как если бы они были его собственными, при условии только, что он знает, что может сделать это безопасно и без обнаружения; вы либо поверили бы, что рекомендующий насмехается над вами, либо что он потерял рассудок. Настолько резко и четко очерчены границы морали и себялюбия, что даже самый обыкновенный глаз не может не различить, принадлежит ли вещь к одному или другому. Несколько замечаний, которые следуют, могут показаться излишними там, где истина столь очевидна, но по крайней мере они могут послужить тому, чтобы придать немного больше отчетливости суждению здравого смысла.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 95

Принцип счастья может, действительно, давать максимы, но никогда такие, которые были бы компетентны быть законами воли, даже если бы универсальное счастье было сделано объектом. Ибо поскольку знание об этом покоится на простых эмпирических данных, поскольку суждение каждого человека об этом очень зависит от его частной точки зрения, которая сама по себе, более того, очень изменчива, он может поставлять только общие правила, а не универсальные; то есть он может давать правила, которые в среднем будут наиболее часто подходить, но не правила, которые должны иметь силу всегда и необходимо; следовательно, никакие практические законы не могут быть основаны на нем. Именно потому, что в этом случае объект выбора является основанием правила и должен поэтому предшествовать ему, правило не может относиться ни к чему, кроме того, что [чувствуется], и поэтому оно относится к опыту и основано на нем, и тогда разнообразие суждений должно быть бесконечным. Этот принцип, следовательно, не предписывает одни и те же практические правила всем разумным существам, хотя правила все включены под общим названием, а именно названием счастья. Моральный закон, однако, мыслится как объективно необходимый только потому, что он имеет силу для каждого, кто имеет разум и волю.

Максима себялюбия (благоразумие) только советует; закон морали повелевает. Теперь существует большая разница между тем, что нам советуют сделать, и тем, к чему мы обязаны.

Самый обыкновенный рассудок может легко и без колебаний увидеть, что, на принципе автономии воли, требуется сделать; но при предположении гетерономии воли это трудно и требует знания мира, чтобы увидеть, что должно быть сделано. То есть, что такое долг, ясно само по себе каждому; но что принесет истинное долговечное преимущество, такое, которое распространится на все существование, всегда окутано непроницаемой тьмой; и требуется много благоразумия, чтобы адаптировать практическое правило, основанное на нем, к целям жизни, даже сносно, делая надлежащие исключения. Но моральный закон требует самого пунктуального послушания от каждого; он должен, следовательно, быть не настолько трудным для суждения о том, что он требует сделать, чтобы самый обыкновенный непрактикующий рассудок, даже без мирского благоразумия, не смог применить его правильно.

Всегда в силах каждого удовлетворить категорическое повеление морали; тогда как редко возможно, и отнюдь не каждому, удовлетворить эмпирически обусловленное предписание счастья, даже в отношении одной цели. Причина в том, что в первом случае речь идет только о максиме, которая должна быть подлинной и чистой; но во втором случае речь идет также о способности и физической силе реализовать желаемый объект. Повеление, чтобы каждый пытался сделать себя счастливым, было бы глупым, ибо никто никогда не повелевает кому-либо делать то, что он сам по себе безошибочно желает сделать. Мы должны только повелевать средствами, или скорее поставлять их, поскольку он не может сделать все, что желает. Но повелевать моралью под именем долга вполне рационально; ибо, во-первых, не каждый желает подчиняться ее предписаниям, если они противоречат его склонностям; и что касается средств подчинения этому закону, этим в данном случае не нужно учить, ибо в этом отношении все, что он желает сделать, он может сделать.

Тот, кто проиграл в игре, может быть раздосадован на себя и свою глупость, но если он сознает, что сжульничал в игре (хотя он выиграл благодаря этому), он должен презирать себя, как только он сравнивает себя с моральным законом. Это должно, следовательно, быть чем-то отличным от принципа личного счастья. Ибо человек должен иметь другой критерий, когда он вынужден сказать себе: «Я никчемный малый, хотя я наполнил свой кошелек»; и когда он одобряет себя и говорит: «Я благоразумный человек, ибо я обогатил свою сокровищницу».

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 100

Наконец, есть нечто большее в идее нашего практического разума, что сопровождает нарушение морального закона — а именно, его негодность. Теперь понятие наказания, как такового, не может быть соединено с понятием становления причастным к счастью; ибо хотя тот, кто налагает наказание, может в то же время иметь благожелательную цель направления этого наказания к этой цели, все же оно должно быть сначала оправдано само по себе как наказание, т. е. как простой вред, так что если бы оно остановилось на этом, и наказанный человек не мог бы увидеть ни малейшего проблеска доброты, скрытой за этой суровостью, он должен был бы все же признать, что справедливость была совершена по отношению к нему и что его награда была совершенно подходящей к его поведению. В каждом наказании, как таковом, должна сначала быть справедливость, и это составляет сущность понятия. Благожелательность может, конечно, быть соединена с ним, но человек, который заслужил наказание, не имеет ни малейшего основания рассчитывать на это. Наказание, следовательно, есть физическое зло, которое, хотя оно и не соединено с моральным злом как естественное следствие, должно быть соединено с ним как следствие по принципам морального законодательства. Теперь, если каждое преступление, даже без учета физического следствия по отношению к действующему лицу, само по себе наказуемо, то есть лишает счастья (по крайней мере частично), очевидно абсурдно говорить, что преступление состояло как раз в том, что он навлек на себя наказание, тем самым повредив своему личному счастью (что, на принципе себялюбия, должно быть надлежащим понятием всякого преступления). Согласно этому взгляду, наказание было бы причиной называть что-либо преступлением, а справедливость, напротив, состояла бы в опущении всякого наказания и даже предотвращении того, что естественно следует; ибо, если бы это было сделано, больше не было бы никакого зла в действии, так как вред, который иначе следовал за ним и из-за которого одного действие называлось злом, был бы теперь предотвращен. Смотреть, однако, на все награды и наказания как просто на механизм в руке высшей силы, который должен служить только для того, чтобы заставить разумных существ стремиться к их конечной цели (счастью), — это значит свести волю к механизму, разрушительному для свободы; это настолько очевидно, что не нуждается в том, чтобы задерживать нас.

Более утонченной, хотя и столь же ложной, является теория тех, кто предполагает некое особое моральное чувство, которое чувство, а не разум, определяет моральный закон, и вследствие которого сознание добродетели должно быть непосредственно соединено с довольством и удовольствием; сознание порока — с душевным неудовольствием и болью; таким образом сводя все к желанию личного счастья. Не повторяя того, что было сказано выше, я здесь только замечу ошибку, в которую они впадают. Чтобы вообразить порочного человека мучимым душевным неудовольствием от сознания своих нарушений, они должны сначала представить его в основном базисе его характера, по крайней мере в некоторой степени, морально хорошим; точно так же, как тот, кто доволен сознанием правильного поведения, должен мыслиться как уже добродетельный. Понятие морали и долга должно, следовательно, предшествовать любому вниманию к этому удовлетворению и не может быть выведено из него. Человек должен сначала оценить важность того, что мы называем долгом, авторитет морального закона и непосредственное достоинство, которое следование ему дает человеку в его собственных глазах, чтобы почувствовать это удовлетворение в сознании своего соответствия ему и горькое раскаяние, которое сопровождает сознание его нарушения. Поэтому невозможно чувствовать это удовлетворение или неудовлетворение до знания обязательства или сделать его основанием последнего. Человек должен быть по крайней мере наполовину честным, чтобы даже быть способным сформировать понятие об этих чувствах. Я не отрицаю, что, поскольку человеческая воля, в силу свободы, способна быть непосредственно определенной моральным законом, частое упражнение в соответствии с этим принципом определения может, по крайней мере, произвести субъективно чувство удовлетворения; напротив, это долг — установить и культивировать это, которое одно заслуживает называться собственно моральным чувством; но понятие долга не может быть выведено из него, иначе мы должны были бы предположить чувство для закона как такового и таким образом сделать это объектом ощущения, который может быть только мыслим разумом; и это, если не должно быть плоским противоречием, разрушило бы все понятие долга и поставило бы на его место простую механическую игру утонченных склонностей, иногда соперничающих с более грубыми.

Если теперь мы сравним наш формальный высший принцип чистого практического разума (принцип автономии воли) со всеми предыдущими материальными принципами морали, мы можем представить их все в таблице, в которой исчерпаны все возможные случаи, кроме одного формального принципа; и таким образом мы можем показать наглядно, что тщетно искать какой-либо другой принцип, кроме того, который сейчас предложен. На самом деле все возможные принципы определения воли являются либо просто субъективными, а следовательно, эмпирическими, либо также объективными и рациональными; и оба являются либо внешними, либо внутренними.

Практические материальные принципы определения, взятые как основание морали, суть:

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 105

СУБЪЕКТИВНЫЕ.

ВНЕШНИЕ ИНТЕРНАЛЬНЫЕ Образование Физическое чувство

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 110

(Монтень) (Эпикур) Гражданская Моральное чувство Конституция (Хатчесон) (Мандевиль)

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 115

ОБЪЕКТИВНЫЕ.

ИНТЕРНАЛЬНЫЕ ВНЕШНИЕ Совершенство Воля Бога (Вольф и (Крузиус и другие

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 120

Стоики) теологические моралисты)

Те, что приведены в верхней таблице, являются эмпирическими и, очевидно, неспособны служить всеобщим принципом моральности; те же, что в нижней таблице, основаны на разуме (ибо совершенство как качество вещей и высшее совершенство, мыслимое как субстанция, то есть Бог, могут быть помыслены только посредством рациональных понятий). Однако первое понятие, а именно понятие совершенства, может быть взято либо в теоретическом значении, и тогда оно означает не что иное, как полноту каждой вещи в своем роде (трансцендентальную), либо как вещи просто как вещи (метафизическую); и это нас здесь не касается. Но понятие совершенства в практическом смысле есть пригодность или достаточность вещи для всякого рода целей. Это совершенство как качество человека и, следовательно, внутреннее, есть не что иное, как талант, и то, что усиливает или дополняет его, — умение. Высшее совершенство, мыслимое как субстанция, то есть Бог, и, следовательно, внешнее (рассматриваемое практически), есть достаточность этого существа для всех целей. Следовательно, сначала должны быть даны цели, относительно которых только понятие совершенства (будь то внутреннее в нас самих или внешнее в Боге) может быть определяющим основанием воли. Но цель — будучи объектом, который должен предшествовать определению воли посредством практического правила и содержать основание возможности этого определения, а значит, содержать также материю воли, взятую как ее определяющее основание, — такая цель всегда эмпирична и, следовательно, может служить для эпикурейского принципа теории счастья, но не для чистого рационального принципа моральности и долга. Таким образом, таланты и их совершенствование, поскольку они способствуют жизненным преимуществам, или воля Божья, если согласие с ней принимается как объект воли без какого-либо предшествующего независимого практического принципа, могут быть побуждениями только в силу ожидаемого от них счастья. Отсюда следует, во-первых, что все изложенные здесь принципы являются материальными; во-вторых, что они включают в себя все возможные материальные принципы; и, наконец, вывод: поскольку материальные принципы совершенно неспособны служить высшим моральным законом (как было показано), формальный практический принцип чистого разума (согласно которому одна лишь форма всеобщего законодательства должна составлять высшее и непосредственное определяющее основание воли) является единственно возможным, который адекватен для того, чтобы служить категорическими императивами, то есть практическими законами (которые делают поступки долгом), и в целом служить принципом моральности как при критике поведения, так и при его применении к человеческой воле для ее определения.

I. О дедукции основоположений чистого

практического разума.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 125

Эта аналитика показывает, что чистый разум может быть практическим, то есть может сам по себе определять волю независимо от чего-либо эмпирического; и это она доказывает фактом, в котором чистый разум в нас доказывает свою действительную практичность, а именно автономией, проявляющейся в основоположении моральности, посредством которого разум определяет волю к действию.

Она показывает в то же время, что этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли, более того, тождественен ему; и благодаря этому воля разумного существа, хотя, принадлежа к чувственно воспринимаемому миру, она признает себя необходимо подчиненной законам причинности, подобно другим действующим причинам, тем не менее, с другой стороны, а именно как вещь в себе, сознает свое существование в умопостигаемом порядке вещей и свою определенность им; сознает не в силу особого созерцания самой себя, а в силу определенных динамических законов, которые определяют ее причинность в чувственном мире; ибо в другом месте было доказано, что если свобода приписывается нам, она переносит нас в умопостигаемый порядок вещей.

Теперь, если мы сравним с этим аналитическую часть критики чистого спекулятивного разума, мы увидим поразительный контраст. Там первым данным, которое делало возможным априорное познание, были не основоположения, а чистое чувственное созерцание (пространство и время), хотя и только объектов чувств. Синтетические основоположения не могли быть выведены из одних лишь понятий без созерцания; напротив, они могли существовать только в отношении к этому созерцанию, а следовательно, к объектам возможного опыта, поскольку именно понятия рассудка, соединенные с этим созерцанием, делают возможным то познание, которое мы называем опытом. За пределами объектов опыта, а следовательно, в отношении вещей как ноуменов, всякое положительное познание справедливо отрицалось для спекулятивного разума. Этот разум, однако, зашел так далеко, что с уверенностью установил понятие ноуменов; то есть возможность, более того, необходимость их мыслить; например, он показал вопреки всем возражениям, что допущение свободы, рассматриваемой негативно, вполне согласуется с теми принципами и ограничениями чистого теоретического разума. Но он не мог дать нам никакого определенного расширения нашего познания в отношении таких объектов, а, напротив, полностью отрезал всякий взгляд на них.

С другой стороны, моральный закон, хотя и не дает никакого взгляда, все же дает нам факт, абсолютно необъяснимый из каких-либо данных чувственного мира и всего объема нашего теоретического применения разума, факт, который указывает на чистый умопостигаемый мир, более того, даже определяет его позитивно и позволяет нам познать нечто о нем, а именно закон.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 130

Этот закон (поскольку речь идет о разумных существах) придает чувственному миру, который является чувственной системой природы, форму умопостигаемого мира, то есть сверхчувственной системы природы, не вмешиваясь в ее механизм. Теперь, система природы в самом общем смысле есть существование вещей по законам. Чувственная природа разумных существ вообще есть их существование по эмпирически обусловленным законам, что с точки зрения разума является гетерономией. Сверхчувственная же природа тех же существ есть их существование согласно законам, которые независимы от всякого эмпирического условия и, следовательно, принадлежат к автономии чистого разума. И поскольку законы, от которых зависит существование вещей в отношении познания, являются практическими, сверхчувственная природа, насколько мы можем составить о ней какое-либо понятие, есть не что иное, как система природы под автономией чистого практического разума. Теперь, закон этой автономии есть моральный закон, который, следовательно, является фундаментальным законом сверхчувственной природы и чистого умопостигаемого мира, чей аналог должен существовать в чувственном мире, но не вмешиваясь в его законы. Мы могли бы назвать первый архетипическим миром (natura archetypa), который мы знаем только в разуме; а второй — эктипическим миром (natura ectypa), потому что он содержит возможное следствие идеи первого, которая является определяющим основанием воли. Ибо моральный закон, по сути, переносит нас идеально в систему, в которой чистый разум, если бы он сопровождался адекватной физической силой, произвел бы высшее благо, и он определяет нашу волю придать чувственному миру форму системы разумных существ.

Малейшее внимание к самому себе доказывает, что эта идея действительно служит моделью для определений нашей воли.

Когда максима, которой я склонен следовать при даче показаний, проверяется практическим разумом, я всегда рассматриваю, какова она была бы, если бы она должна была действовать как всеобщий закон природы. Очевидно, что в этом случае она обязала бы каждого говорить правду. Ибо не может действовать как всеобщий закон природы то, чтобы утверждениям позволялось иметь силу доказательства и в то же время быть намеренно неистинными. Точно так же максима, которую я принимаю в отношении свободного распоряжения своей жизнью, сразу определяется, когда я спрашиваю себя, какой она должна быть, чтобы система, законом которой она является, могла поддерживать себя. Очевидно, что в такой системе никто не мог бы произвольно положить конец своей жизни, ибо такое устройство не было бы постоянным порядком вещей. И так во всех подобных случаях. Теперь, в природе, как она действительно является объектом опыта, свободная воля сама по себе не определяется к максимам, которые могли бы сами по себе быть основанием естественной системы всеобщих законов или которые могли бы даже быть приспособлены к так устроенной системе; напротив, ее максимы — это частные склонности, которые, правда, составляют естественное целое в соответствии с патологическими (физическими) законами, но не могли бы составить часть системы природы, которая была бы возможна только через нашу волю, действующую в соответствии с чистыми практическими законами. Тем не менее мы через разум сознаем закон, которому подчинены все наши максимы, как если бы естественный порядок должен был возникнуть из нашей воли. Этот закон, следовательно, должен быть идеей естественной системы, не данной в опыте, и все же возможной через свободу; системы, следовательно, которая является сверхчувственной и которой мы придаем объективную реальность, по крайней мере с практической точки зрения, поскольку мы рассматриваем ее как объект нашей воли как чистых разумных существ.

Отсюда различие между законами естественной системы, которой подчинена воля, и естественной системы, которая подчинена воле (поскольку это касается ее отношения к своим свободным действиям), основывается на том, что в первой объекты должны быть причинами идей, определяющих волю; тогда как во второй воля является причиной объектов; так что ее причинность имеет свое определяющее основание исключительно в чистой способности разума, который поэтому может быть назван чистым практическим разумом.

Существуют, следовательно, две весьма различные проблемы: как, с одной стороны, чистый разум может познавать объекты априори, и как, с другой стороны, он может быть непосредственным определяющим основанием воли, то есть причинности разумного существа в отношении реальности объектов (через одну лишь мысль о всеобщей значимости своих собственных максим как законов).

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 135

Первая, которая относится к критике чистого спекулятивного разума, требует предварительного объяснения того, как возможны априори созерцания, без которых никакой объект не может быть дан, а следовательно, и познан синтетически; и ее решение сводится к тому, что все они являются лишь чувственными и, следовательно, не делают возможным никакое спекулятивное познание, которое идет дальше, чем достигает возможный опыт; и что поэтому все принципы этого чистого спекулятивного разума пригодны лишь для того, чтобы сделать возможным опыт; либо опыт данных объектов, либо тех, которые могут быть даны ad infinitum, но никогда не бывают даны полностью.

Вторая, которая относится к критике практического разума, не требует объяснения того, как возможны объекты способности желания, ибо это, будучи проблемой теоретического познания природы, оставляется критике спекулятивного разума, но только того, как разум может определять максимы воли; происходит ли это только посредством эмпирических идей как принципов определения, или чистый разум может быть практическим и быть законом возможного порядка природы, который не является эмпирически познаваемым. Возможность такой сверхчувственной системы природы, понятие которой может быть также основанием ее реальности через нашу собственную свободную волю, не требует никакого априорного созерцания (умопостигаемого мира), которое, будучи в данном случае сверхчувственным, было бы для нас невозможным. Ибо вопрос стоит только об определяющем основании воления в его максимах, а именно: является ли оно эмпирическим или есть понятие чистого разума (обладающее присущим ему в целом правовым характером), и как оно может быть последним. Теоретическим принципам разума оставляется решать, достаточна ли причинность воли для реализации объектов или нет, так как это является исследованием возможности объектов воления. Созерцание этих объектов поэтому не имеет значения для практической проблемы. Мы здесь имеем дело только с определением воли и определяющими основаниями ее максим как свободной воли, а вовсе не с результатом. Ибо, если только воля сообразуется с законом чистого разума, то какова бы ни была ее сила в исполнении, результат ли действительно какая-либо такая система согласно этим максимам законодательства возможной системы природы или нет, это не забота критики, которая лишь исследует, может ли и каким образом чистый разум быть практическим, то есть непосредственно определять волю.

В этом исследовании критика может и должна начать с чистых практических законов и их реальности. Но вместо созерцания она берет за их основание понятие их существования в умопостигаемом мире, а именно понятие свободы. Ибо это понятие не имеет другого значения, и эти законы возможны только в отношении свободы воли; но если предположить свободу, они необходимы; или, наоборот, свобода необходима, потому что необходимы те законы, будучи практическими постулатами. Нельзя далее объяснить, как возможно это сознание морального закона, или, что то же самое, свободы; но то, что оно допустимо, хорошо установлено в теоретической критике.

Изложение высшего принципа практического разума теперь закончено; то есть было показано, во-первых, что он содержит, что он существует сам по себе вполне априори и независимо от эмпирических принципов; и затем, чем он отличается от всех других практических принципов. С дедукцией, то есть обоснованием его объективной и всеобщей значимости, и усмотрением возможности такого синтетического суждения априори мы не можем ожидать успеха столь же большого, как в случае с принципами чистого теоретического разума. Ибо последние относились к объектам возможного опыта, а именно к феноменам, и мы могли доказать, что эти феномены могут быть познаны как объекты опыта, только будучи подведены под категории в соответствии с этими законами; и, следовательно, что весь возможный опыт должен сообразовываться с этими законами. Но я не мог поступить таким образом с дедукцией морального закона. Ибо это касается не познания свойств объектов, которые могут быть даны разуму из какого-либо другого источника, а познания, которое само может быть основанием существования объектов и посредством которого разум в разумном существе обладает причинностью, т.е. чистого разума, который можно рассматривать как способность, непосредственно определяющую волю.

Теперь все наше человеческое проницание заканчивается, как только мы доходим до фундаментальных сил или способностей, ибо возможность их не может быть понята никакими средствами, и столь же мало ее следует произвольно выдумывать и предполагать. Поэтому в теоретическом применении разума только опыт может оправдать нас в их допущении. Но этот способ приведения эмпирических доказательств вместо дедукции из априорных источников познания здесь нам отказан в отношении чистой практической способности разума. Ибо все, что требует извлечения доказательства своей реальности из опыта, должно зависеть в основаниях своей возможности от принципов опыта; а чистый, но практический разум по самому своему понятию не может рассматриваться как таковой. Далее, моральный закон дан как факт чистого разума, который мы априори сознаем и который аподиктически достоверен, хотя и признается, что в опыте нельзя найти примера его точного исполнения. Следовательно, объективная реальность морального закона не может быть доказана никакой дедукцией никакими усилиями теоретического разума, будь то спекулятивного или эмпирически подкрепленного, и поэтому, даже если бы мы отказались от его аподиктической достоверности, он не мог бы быть доказан апостериори через опыт, и все же он твердо установлен сам по себе.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 140

Но вместо этой тщетно искомой дедукции морального принципа обнаруживается нечто другое, что было совершенно неожиданным, а именно, что этот моральный принцип служит, наоборот, принципом дедукции непостижимой способности, которую никакой опыт не мог бы доказать, но возможность которой спекулятивный разум был вынужден по крайней мере допустить (чтобы найти среди своих космологических идей безусловное в цепи причинности, дабы не противоречить самому себе) — я имею в виду способность свободы. Моральный закон, который сам не требует оправдания, доказывает не просто возможность свободы, но то, что она действительно принадлежит существам, которые признают этот закон обязательным для себя. Моральный закон есть, по сути, закон причинности свободных агентов и, следовательно, возможности сверхчувственной системы природы, точно так же как метафизический закон событий в чувственном мире был законом причинности чувственной системы природы; и он поэтому определяет то, что спекулятивная философия была вынуждена оставить неопределенным, а именно закон для причинности, понятие которой в последней было лишь негативным; и поэтому впервые придает этому понятию объективную реальность.

Такого рода удостоверение морального закона, а именно то, что он выдвигается как принцип дедукции свободы, которая есть причинность чистого разума, является достаточной заменой всякого априорного оправдания, поскольку теоретический разум был вынужден допустить по крайней мере возможность свободы, чтобы удовлетворить свою собственную потребность. Ибо моральный закон доказывает свою реальность, чтобы даже удовлетворить критику спекулятивного разума, тем фактом, что он добавляет позитивное определение к причинности, ранее мыслившейся только негативно, возможность которой была непостижима для спекулятивного разума, который, однако, был вынужден предполагать ее. Ибо он добавляет понятие разума, который непосредственно определяет волю (налагая на ее максимы условие всеобщей законодательной формы); и таким образом он впервые способен придать объективную, хотя и только практическую, реальность разуму, который всегда становился трансцендентным, когда пытался действовать спекулятивно со своими идеями. Он таким образом превращает трансцендентное применение разума в имманентное применение (так что разум сам, посредством идей, является действующей причиной в области опыта).

Определение причинности существ в чувственном мире как таковых никогда не может быть безусловным; и все же для каждого ряда условий должно быть нечто безусловное, и поэтому должна быть причинность, которая определяется всецело сама собой. Следовательно, идея свободы как способности абсолютной спонтанности не была найдена как потребность, но, насколько касается ее возможности, как аналитический принцип чистого спекулятивного разума. Но так как абсолютно невозможно найти в опыте какой-либо пример в соответствии с этой идеей, потому что среди причин вещей как феноменов невозможно было бы встретить какое-либо абсолютно безусловное определение причинности, мы могли лишь защищать наше допущение, что свободно действующая причина может быть существом в чувственном мире, поскольку она рассматривается с другой точки зрения как ноумен, показывая, что нет противоречия в том, чтобы рассматривать все ее действия как подчиненные физическим условиям, поскольку они являются феноменами, и все же рассматривать ее причинность как физически безусловную, поскольку действующее существо принадлежит к умопостигаемому миру, и таким образом делая понятие свободы регулятивным принципом разума. Этим принципом я, конечно, не узнаю, что такое объект, которому приписывается такого рода причинность; но я устраняю трудность, ибо, с одной стороны, в объяснении событий в мире, а следовательно, и действий разумных существ, я оставляю механизму физической необходимости право восходить от обусловленного к условию ad infinitum, в то время как с другой стороны я оставляю открытым для спекулятивного разума место, которое для него вакантно, а именно умопостигаемое, чтобы перенести безусловное туда. Но я не мог верифицировать это допущение; то есть превратить его в познание такого действующего существа, даже не в познание возможности такого существа. Это вакантное место теперь заполнено чистым практическим разумом определенным законом причинности в умопостигаемом мире (причинность со свободой), а именно моральным законом. Спекулятивный разум не выигрывает от этого ничего в отношении своего проницания, но только в отношении достоверности своего проблематичного понятия свободы, которое здесь получает объективную реальность, которая, хотя и только практическая, тем не менее несомненна. Даже понятие причинности — применение, а следовательно, и значение которого имеет силу собственно только в отношении феноменов, чтобы связывать их в опыты (как показано в Критике чистого разума) — не расширяется настолько, чтобы распространить свое применение за эти пределы. Ибо если бы разум попытался сделать это, он должен был бы показать, как логическое отношение основания и следствия может быть использовано синтетически в ином роде созерцания, чем чувственное; то есть как возможна causa noumenon. Этого он никогда не может сделать; и как практический разум он даже не заботится об этом, поскольку он лишь помещает определяющее основание причинности человека как чувственного существа (которое дано) в чистый разум (который поэтому называется практическим); и поэтому он использует понятие причины не для того, чтобы познавать объекты, а для того, чтобы определять причинность в отношении объектов вообще. Он может полностью абстрагироваться от применения этого понятия к объектам с целью теоретического познания (поскольку это понятие всегда находится априори в рассудке даже независимо от какого-либо созерцания). Разум, следовательно, использует его только для практической цели, и поэтому мы можем перенести определяющее основание воли в умопостигаемый порядок вещей, допуская в то же время, что мы не можем понять, как понятие причины может определять познание этих вещей. Но разум должен познавать причинность в отношении действий воли в чувственном мире определенным образом; иначе практический разум не мог бы действительно произвести никакого действия. Но что касается понятия, которое он формирует о своей собственной причинности как ноумене, ему не нужно определять его теоретически с целью познания своего сверхчувственного существования, чтобы придать ему значение таким образом. Ибо оно приобретает значение помимо этого, хотя и только для практического применения, а именно через моральный закон. Теоретически рассматриваемое, оно остается всегда чистым априорным понятием рассудка, которое может быть применено к объектам, были ли они даны чувственно или нет, хотя в последнем случае оно не имеет определенного теоретического значения или применения, а является лишь формальным, хотя и существенным понятием рассудка, относящимся к объекту вообще. Значение, которое разум придает ему через моральный закон, является чисто практическим, поскольку идея закона причинности (воли) имеет собственную причинность, или является его определяющим основанием.

II. О праве, которое чистый разум в своем практическом применении имеет на расширение, невозможное для него в спекулятивном применении.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 145

Мы имеем в моральном принципе изложенный закон причинности, определяющее основание которого поставлено выше всех условий чувственного мира; мы имеем его помысленным, как воля, принадлежащая к умопостигаемому миру, определима, и поэтому имеем его субъект (человека) не просто помысленным как принадлежащий к миру чистого рассудка и в этом отношении неизвестный (что позволила сделать критика спекулятивного разума), но также определенным в отношении его причинности посредством закона, который не может быть сведен ни к какому физическому закону чувственного мира; и поэтому наше познание расширено за пределы границ этого мира, притязание, которое Критика чистого разума объявила тщетным во всякой спекуляции. Теперь, как практическое применение чистого разума здесь должно быть примирено с теоретическим в отношении определения границ его способности?

Давид Юм, о котором мы можем сказать, что он начал наступление на притязания чистого разума, которое сделало необходимым тщательное его исследование, рассуждал так: понятие причины есть понятие, которое включает необходимость связи существования различных вещей (и это постольку, поскольку они различны), так что, при данном А, я знаю, что нечто совершенно отличное от него, а именно Б, должно необходимо также существовать. Теперь необходимость может быть приписана связи только постольку, поскольку она познана априори, ибо опыт позволил бы нам узнать о такой связи только то, что она существует, а не то, что она необходимо существует. Теперь, невозможно, говорит он, познать априори и как необходимую связь между одной вещью и другой (или между одним атрибутом и другим совершенно отличным), когда они не были даны в опыте. Поэтому понятие причины фиктивно и обманчиво и, говоря мягко, является иллюзией, извинительной лишь постольку, поскольку привычка (субъективная необходимость) воспринимать определенные вещи или их атрибуты как часто ассоциированные в существовании вместе с или в последовательности друг за другом, незаметно принимается за объективную необходимость предполагать такую связь в самих объектах; и таким образом понятие причины было приобретено тайком, а не законно; более того, оно никогда не может быть так приобретено или удостоверено, поскольку оно требует связи самой по себе тщетной, химерической и несостоятельной в присутствии разума, и которой никакой объект никогда не может соответствовать. Таким образом эмпиризм был впервые введен как единственный источник принципов, насколько касается всякого познания существования вещей (математика поэтому оставаясь исключением); и с эмпиризмом — самый тщательный скептицизм, даже в отношении всей науки о природе (как философии). Ибо на таких принципах мы никогда не можем заключить от данных атрибутов вещей как существующих к следствию (ибо это потребовало бы понятия причины, которое включает необходимость такой связи); мы можем только, ведомые воображением, ожидать подобных случаев — ожидание, которое никогда не бывает достоверным, как бы часто оно ни исполнялось. Ни о каком событии мы не могли бы сказать: нечто определенное должно было предшествовать ему, за чем оно необходимо последовало; то есть оно должно иметь причину; и поэтому, как бы часто мы ни знали случаи, в которых был такой предшественник, так что из них можно было вывести правило, все же мы никогда не могли бы предполагать, что это всегда и необходимо так происходит; мы были бы, следовательно, обязаны оставить свою долю слепому случаю, с которым всякое применение разума приходит к концу; и это твердо устанавливает скептицизм в отношении аргументов, восходящих от следствий к причинам, и делает его неприступным.

Математика до сих пор хорошо избегала этого, потому что Юм думал, что ее положения аналитичны; то есть переходят от одного свойства к другому в силу тождества и, следовательно, согласно принципу противоречия. Это, однако, не так, поскольку, напротив, они синтетичны; и хотя геометрия, например, имеет дело не с существованием вещей, а только с их априорными свойствами в возможном созерцании, все же она переходит, как и в случае с причинным понятием, от одного свойства (А) к другому совершенно отличному (Б), как необходимо связанному с первым. Тем не менее математическая наука, столь восхваляемая за свою аподиктическую достоверность, должна в конце концов подпасть под этот эмпиризм по той же причине, по которой Юм поставил привычку на место объективной необходимости в понятии причины, и, вопреки всей своей гордости, должна согласиться снизить свое смелое притязание на требование согласия априори и зависеть в согласии на всеобщность своих положений от любезности наблюдателей, которые, будучи призваны в качестве свидетелей, конечно, не преминули бы признать, что то, что геометр выдвигает как теорему, они всегда воспринимали как факт, и, следовательно, хотя это не является необходимо истинным, все же они позволили бы нам ожидать, что это будет истинно в будущем. Таким образом эмпиризм Юма неизбежно ведет к скептицизму даже в отношении математики, а следовательно, во всяком научном теоретическом применении разума (ибо это относится либо к философии, либо к математике). Будет ли при таком ужасном ниспровержении главных отраслей знания обыденный разум лучше избегать этого и не окажется ли он скорее неисправимо вовлеченным в это разрушение всякого знания, так что из тех же принципов должен последовать всеобщий скептицизм (затрагивающий, правда, только ученых), это я оставлю каждому судить самому.