«Критика практического разума»

Что касается моих собственных трудов по критическому исследованию чистого разума, которые были вызваны скептическим учением Юма, но пошли гораздо дальше и охватили всю область чистого теоретического разума в его синтетическом применении и, следовательно, область того, что называется метафизикой вообще, я поступил следующим образом в отношении сомнений, поднятых шотландским философом относительно понятия причинности. Если Юм принимал объекты опыта за вещи в себе (как это почти всегда делается), он был совершенно прав, объявляя понятие причины обманом и ложной иллюзией; ибо в отношении вещей в себе и их атрибутов как таковых невозможно понять, почему, если дано А, Б, которое отлично, должно необходимо также быть дано, и поэтому он никоим образом не мог допустить такого априорного познания вещей в себе. Еще менее этот проницательный писатель мог допустить эмпирическое происхождение этого понятия, поскольку это прямо противоречит необходимости связи, которая составляет сущность понятия причинности, поэтому понятие было запрещено, а на его место была поставлена привычка в наблюдении хода восприятий.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 150

Однако из моих исследований вытекало, что объекты, с которыми мы имеем дело в опыте, отнюдь не являются вещами в себе, а лишь феноменами; и что хотя в случае вещей в себе невозможно понять, как, если предположить А, было бы противоречиво не предполагать также Б, которое совершенно отлично от А (т.е. увидеть необходимость связи между А как причиной и Б как следствием), все же можно очень хорошо помыслить, что как феномены они могут быть необходимо связаны в одном опыте определенным образом (например, в отношении временных отношений); так что их нельзя было бы отделить, не противореча той связи, посредством которой возможен этот опыт, в котором они являются объектами и в котором единственно они познаваемы нами. И так оно оказалось на самом деле; так что я смог не только доказать объективную реальность понятия причины в отношении объектов опыта, но также дедуцировать его как априорное понятие в силу необходимости связи, которую оно подразумевало; то есть показать возможность его происхождения из чистого рассудка без каких-либо эмпирических источников; и таким образом, устранив источник эмпиризма, я смог также ниспровергнуть неизбежное следствие этого, а именно скептицизм, сначала в отношении физической науки, а затем в отношении математики (в которой эмпиризм имеет точно такие же основания), обе из которых являются науками, имеющими отношение к объектам возможного опыта; тем самым ниспровергая тщательное сомнение во всем, что теоретический разум претендует постичь.

Но как обстоит дело с применением этой категории причинности (и всех остальных; ибо без них не может быть познания чего-либо существующего) к вещам, которые не являются объектами возможного опыта, а лежат за его пределами? Ибо я смог дедуцировать объективную реальность этих понятий только в отношении объектов возможного опыта. Но даже этот самый факт, что я спас их, только в случае, если я доказал, что объекты могут посредством них быть помыслены, хотя и не определены априори; это именно то, что дает им место в чистом рассудке, посредством которого они относятся к объектам вообще (чувственным или нечувственным). Если чего-то еще не хватает, так это того, что является условием применения этих категорий, и особенно категории причинности, к объектам, а именно созерцания; ибо там, где оно не дано, применение с целью теоретического познания объекта как ноумена невозможно и, следовательно, если кто-либо отваживается на него, (как в Критике чистого разума) абсолютно запрещено. Тем не менее объективная реальность понятия (причинности) остается, и оно может быть использовано даже в отношении ноуменов, но без того, чтобы мы могли в малейшей степени определить понятие теоретически, чтобы произвести познание. Ибо то, что это понятие даже в отношении объекта не содержит ничего невозможного, было показано тем, что, даже будучи примененным к объектам чувств, его место было определенно зафиксировано в чистом рассудке; и хотя, когда оно относится к вещам в себе (которые не могут быть объектами опыта), оно не способно быть определенным так, чтобы представлять определенный объект для цели теоретического познания, все же для любой другой цели (например, практической) оно могло бы быть способно быть определенным так, чтобы иметь такое применение. Это не могло бы быть случаем, если бы, как утверждал Юм, это понятие причинности содержало нечто абсолютно невозможное для мышления.

Чтобы теперь обнаружить это условие применения указанного понятия к ноуменам, нам нужно лишь вспомнить, почему мы не довольствуемся его применением к объектам опыта, а желаем также применять его к вещам в себе. Окажется тогда, что это не теоретическая, а практическая цель делает это необходимостью. В спекуляции, даже если бы мы преуспели в ней, мы не получили бы действительно ничего в познании природы или вообще в отношении таких объектов, которые даны, но мы сделали бы широкий шаг от чувственно обусловленного (в котором у нас уже достаточно дел, чтобы поддерживать себя и тщательно следовать цепи причин) к сверхчувственному, чтобы завершить наше познание принципов и зафиксировать его границы; тогда как между этими границами и тем, что мы знаем, всегда остается бесконечная бездна, не заполненная; и мы прислушались бы к тщетному любопытству, а не к твердому желанию познания.

Но, помимо отношения, в котором рассудок находится к объектам (в теоретическом познании), он имеет также отношение к способности желания, которая поэтому называется волей, и чистой волей, поскольку чистый рассудок (в данном случае называемый разумом) является практическим через одно лишь понятие закона. Объективная реальность чистой воли, или, что то же самое, чистого практического разума, дана в моральном законе априори, как бы фактом, ибо так мы можем назвать определение воли, которое неизбежно, хотя оно и не покоится на эмпирических принципах. Теперь, в понятии воли уже содержится понятие причинности, и поэтому понятие чистой воли содержит понятие причинности, сопровождаемой свободой, то есть такой, которая не определима физическими законами и, следовательно, не способна ни к какому эмпирическому созерцанию в доказательство своей реальности, но, тем не менее, полностью оправдывает свою объективную реальность априори в чистом практическом законе; не, конечно (как легко видеть), для целей теоретического, а практического применения разума. Теперь понятие существа, обладающего свободной волей, есть понятие causa noumenon, и что это понятие не содержит никакого противоречия, мы уже уверены фактом — что, поскольку понятие причины возникло всецело из чистого рассудка и имеет свою объективную реальность, обеспеченную дедукцией, как оно, более того, по своему происхождению независимо от каких-либо чувственных условий, оно, следовательно, не ограничено феноменами (если только мы не хотели сделать определенное теоретическое применение его), но может быть применено в равной степени к вещам, которые являются объектами чистого рассудка. Но, поскольку это применение не может покоиться ни на каком созерцании (ибо созерцание может быть только чувственным), поэтому causa noumenon, в отношении теоретического применения разума, хотя и возможное и мыслимое, является все же пустым понятием. Теперь, я не желаю посредством этого понимать теоретически природу существа, поскольку оно имеет чистую волю; мне достаточно тем самым обозначить его как таковое, и, следовательно, соединить понятие причинности с понятием свободы (и тем, что неотделимо от него, моральным законом, как его определяющим основанием). Теперь, это право я, конечно, имею в силу чистого, неэмпирического происхождения понятия причины, поскольку я не считаю себя вправе делать какое-либо применение его, кроме как в отношении морального закона, который определяет его реальность, то есть только практическое применение.

Если бы, вслед за Юмом, я отрицал за понятием причинности всякую объективную реальность в его [теоретическом] применении, не только в отношении вещей в себе (сверхчувственного), но также в отношении объектов чувств, оно потеряло бы всякое значение и, будучи теоретически невозможным понятием, было бы объявлено совершенно бесполезным; и так как то, что есть ничто, не может быть использовано, практическое применение понятия, теоретически ничтожного, было бы абсурдным. Но, как есть, понятие причинности, свободной от эмпирических условий, хотя и пустое (т.е. без какого-либо соответствующего созерцания), все же теоретически возможно и относится к неопределенному объекту; но в компенсацию значение придается ему в моральном законе и, следовательно, в практическом смысле. У меня, конечно, нет созерцания, которое должно было бы определить его объективную теоретическую реальность, но тем не менее оно имеет реальное применение, которое проявляется in concreto в намерениях или максимах; то есть оно имеет практическую реальность, которая может быть специфицирована, и этого достаточно, чтобы оправдать его даже в отношении ноуменов.

КНИГА 1|ГЛАВА 1 ^параграф 155

Теперь эта объективная реальность чистого понятия рассудка в сфере сверхчувственного, будучи однажды привнесена, придает объективную реальность также всем остальным категориям, хотя только постольку, поскольку они находятся в необходимой связи с определяющим основанием воли (моральным законом); реальность только практического применения, которая не имеет ни малейшего эффекта в расширении нашего теоретического познания этих объектов или усмотрения их природы чистым разумом. Так мы найдем также в дальнейшем, что эти категории относятся только к существам как интеллектам, и в них только к отношению разума к воле; следовательно, всегда только к практическому, и за пределами этого не могут претендовать на какое-либо познание этих существ; и какие бы другие свойства, принадлежащие к теоретическому представлению сверхчувственных вещей, ни могли быть приведены в связь с этими категориями, это не должно считаться познанием, а только правом (с практической точки зрения, однако, это необходимость) допускать и предполагать такие существа, даже в случае, когда мы [мыслим] сверхчувственные существа (например, Бога) по аналогии, то есть чисто рациональному отношению, которому мы придаем практическое применение в отношении того, что является чувственным; и таким образом применение к сверхчувственному исключительно с практической точки зрения не дает чистому теоретическому разуму ни малейшего поощрения пускаться в трансцендентное.

КНИГА 1|ГЛАВА 2

ГЛАВА II. О понятии объекта чистого практического разума.

Под понятием практического разума я понимаю идею объекта как следствия, возможного для производства через свободу. Быть объектом практического познания как такового означает, следовательно, только отношение воли к действию, посредством которого объект или его противоположность были бы реализованы; и решить, является ли нечто объектом чистого практического разума или нет, — это лишь усмотреть возможность или невозможность воления действия, посредством которого, если бы мы имели требуемую силу (о чем должен решать опыт), был бы реализован определенный объект. Если объект берется как определяющее основание нашего желания, сначала должно быть известно, возможно ли он физически посредством свободного использования наших сил, прежде чем мы решим, является ли он объектом практического разума или нет. С другой стороны, если закон может быть рассмотрен априори как определяющее основание действия, а последнее, следовательно, как определенное чистым практическим разумом, суждение о том, является ли вещь объектом чистого практического разума или нет, вовсе не зависит от сравнения с нашей физической силой; и вопрос стоит только о том, должны ли мы желать действия, которое направлено на существование объекта, если бы объект был в нашей власти; следовательно, предыдущий вопрос стоит только о моральной возможности действия, ибо в этом случае не объект, а закон воли является определяющим основанием действия. Единственными объектами практического разума являются поэтому объекты добра и зла. Ибо под первым понимается объект, необходимо желаемый согласно принципу разума; под вторым — объект, необходимо избегаемый, также согласно принципу разума.

Если понятие добра не должно быть выведено из предшествующего практического закона, а, напротив, должно служить его основанием, оно может быть только понятием чего-то, существование чего обещает удовольствие и, таким образом, определяет причинность субъекта к его производству, то есть определяет способность желания. Теперь, поскольку невозможно усмотреть априори, какая идея будет сопровождаться удовольствием, а какая — страданием, от опыта будет зависеть только то, чтобы выяснить, что является первично добрым или злым. Свойство субъекта, в отношении которого только этот эксперимент может быть сделан, есть чувство удовольствия и страдания, восприимчивость, принадлежащая внутреннему чувству; таким образом, первично добрым было бы только то, с чем непосредственно связано ощущение удовольствия, а просто злым — то, что непосредственно возбуждает страдание. Поскольку, однако, это противоречит даже словоупотреблению, которое отличает приятное от доброго, неприятное от злого и требует, чтобы добро и зло всегда судились разумом, а следовательно, понятиями, которые могут быть сообщены каждому, а не простым ощущением, которое ограничено индивидуальными [субъектами] и их восприимчивостью; и поскольку, тем не менее, удовольствие или страдание не могут быть связаны с какой-либо идеей объекта априори, философ, который считал себя обязанным сделать чувство удовольствия основанием своих практических суждений, называл бы добрым то, что является средством к приятному, и злым — то, что является причиной неприятности и страдания; ибо суждение об отношении средств к целям, конечно, принадлежит разуму. Но хотя разум один способен усматривать связь средств с их целями (так что воля могла бы даже быть определена как способность целей, поскольку они всегда являются определяющими основаниями желаний), все же практические максимы, которые следовали бы из вышеупомянутого принципа добра как просто средства, никогда не содержали бы как объект воли ничего доброго самого по себе, а только нечто доброе для чего-то; добро всегда было бы лишь полезным, а то, для чего оно полезно, всегда должно лежать вне воли, в ощущении. Теперь, если бы это как приятное ощущение должно было быть отлито от понятия добра, тогда не было бы вообще ничего первично доброго, но добро нужно было бы искать только в средствах к чему-то другому, а именно к какой-то приятности.

Это старая формула школ: Nihil appetimus nisi sub ratione boni; Nihil aversamur nisi sub ratione mali, и она используется часто правильно, но часто также способом, вредным для философии, потому что выражения boni и mali двусмысленны из-за бедности языка, вследствие чего они допускают двойной смысл и, следовательно, неизбежно приводят практические законы к двусмысленности; и философия, которая при их использовании осознает различные значения в одном и том же слове, но не может найти для них специальных выражений, вынуждена к тонким различиям, о которых впоследствии нет единодушия, потому что различие не могло быть прямо отмечено никаким подходящим выражением. *

* Кроме того, выражение sub ratione boni также двусмысленно. Ибо оно может означать: «Мы представляем себе нечто как доброе, когда и потому что мы желаем (хотим) его»; или «Мы желаем чего-то, потому что представляем себе его как доброе», так что либо желание определяет понятие объекта как доброго, либо понятие добра определяет желание (волю); так что в первом случае sub ratione boni означало бы: «Мы хотим чего-то под идеей добра»; во втором — «Вследствие этой идеи», которая, как определяющая воление, должна предшествовать ему.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 5

Немецкий язык имеет счастье обладать выражениями, которые не позволяют упустить из виду это различие. Он обладает двумя весьма различными понятиями и особенно различными выражениями для того, что латиняне выражают одним словом, bonum. Для bonum он имеет das Gute [добро], и das Wohl [благо, благополучие], для malum — das Bose [зло], и das Ubel [зло, плохое], или das Weh [горе]. Так что мы выражаем два совершенно различных суждения, когда рассматриваем в действии добро и зло его, или наше благо и горе (зло). Отсюда уже следует, что вышеприведенное психологическое положение является по крайней мере весьма сомнительным, если оно переведено: «Мы не желаем ничего, кроме как с целью нашего блага или горя»; с другой стороны, если мы передадим его так: «Под руководством разума мы не желаем ничего, кроме как постольку, поскольку мы почитаем это добрым или злым», оно несомненно достоверно и в то же время совершенно ясно выражено.

Благо или зло всегда подразумевает только отношение к нашему состоянию, как приятному или неприятному, как состоянию удовольствия или страдания, и если мы желаем или избегаем объекта по этой причине, это только постольку, поскольку он относится к нашей чувственности и к чувству удовольствия или страдания, которое он производит. Но добро или зло всегда подразумевает отношение к воле, как определенной законом разума, чтобы сделать что-то своим объектом; ибо она никогда не определяется непосредственно объектом и идеей его, но является способностью принимать правило разума за мотив действия (посредством которого объект может быть реализован). Добро и зло поэтому правильно относятся к действиям, а не к ощущениям лица, и если что-то должно быть добрым или злым абсолютно (т.е. во всех отношениях и без какого-либо дальнейшего условия), или должно быть так почитаемо, это может быть только образ действия, максима воли, и, следовательно, само действующее лицо как добрый или злой человек, что может быть так названо, а не вещь.

Впрочем, люди могут смеяться над стоиком, который в жесточайших приступах подагры восклицал: «Боль, как бы ты ни терзала меня, я никогда не признаю, что ты — зло (kakov, malum)»: он был прав. Это, безусловно, было нечто плохое, и его крик выдавал это; но что при этом к нему самому примешивалось какое-то зло, этого у него не было никаких оснований признавать, ибо боль нисколько не умаляла достоинства его личности, а лишь достоинство его состояния. Если бы он осознавал за собой хоть одну ложь, это уязвило бы его гордость, но боль служила лишь к ее возвышению, когда он осознавал, что не заслужил ее никаким неправедным поступком, которым он сделал бы себя достойным наказания.

То, что мы называем добром, должно быть предметом желания в суждении каждого разумного человека, а зло — предметом отвращения в глазах каждого; поэтому, помимо чувства, это суждение требует разума. Так обстоит дело с правдивостью в противоположность лжи; так — со справедливостью в противоположность насилию и т. д. Но мы можем назвать вещь плохой [или дурной], которую, тем не менее, каждый должен в то же время признать хорошей, иногда прямо, иногда косвенно. Человек, который подвергается хирургической операции, несомненно, ощущает ее как нечто плохое, но своим разумом он и все остальные признают ее хорошей. Если человек, который находит удовольствие в том, чтобы досаждать и докучать мирным людям, наконец получает хорошую взбучку, это, несомненно, плохо; но каждый одобряет это и рассматривает как нечто хорошее, даже если из этого ничего больше не вышло; более того, даже тот, кто ее получает, должен в своем разуме признать, что он встретил справедливость, ибо он видит здесь осуществленным на практике соответствие между хорошим поведением и хорошим исходом, которое разум неизбежно ставит перед ним.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 10

Несомненно, наше благополучие и наши невзгоды имеют очень большое значение в оценке нашего практического разума, и, поскольку речь идет о нашей природе как чувственных существ, наше счастье — единственное, что имеет значение, при условии, что оно оценивается так, как того требует разум, а именно не по преходящему ощущению, а по влиянию, которое оно оказывает на все наше существование и на нашу удовлетворенность им; но это отнюдь не единственное, что имеет значение. Человек — это существо, которое, принадлежа к миру чувств, имеет потребности, и в этом отношении его разум имеет обязанность, от которой он не может отказаться, а именно: заботиться об интересах своей чувственной природы и формировать практические максимы даже с прицелом на счастье этой жизни и, если возможно, даже будущей. Но он не настолько животное, чтобы быть безразличным к тому, что разум говорит от своего собственного имени, и использовать его лишь как инструмент для удовлетворения своих потребностей как чувственного существа. Ибо обладание разумом не возвысило бы его достоинство над достоинством бессловесных животных, если бы он служил ему лишь для той же цели, для которой у них служит инстинкт; в таком случае это был бы лишь особый метод, который природа использовала, чтобы снарядить человека для тех же целей, для которых она приспособила животных, не приспособив его для какой-либо более высокой цели. Несомненно, раз уж такое устройство природы было для него создано, он нуждается в разуме, чтобы принимать во внимание свое благополучие и невзгоды, но помимо этого он обладает им и для более высокой цели, а именно: не только принимать во внимание то, что является добром или злом само по себе, о чем может судить только чистый разум, не подверженный влиянию какого-либо чувственного интереса, но также тщательно отличать эту оценку от первой и делать ее высшим условием последней.

При оценке того, что является добром или злом само по себе, в отличие от того, что может быть названо таковым лишь относительно, следует учитывать следующие моменты. Либо разумный принцип уже мыслится как сам по себе определяющий принцип воли, без учета возможных объектов желания (и, следовательно, посредством законодательной формы максимы), и в этом случае такой принцип есть практический априорный закон, и предполагается, что чистый разум сам по себе является практическим. Закон в этом случае определяет волю непосредственно; действие, сообразующееся с ним, является добром само по себе; воля, чья максима всегда сообразуется с этим законом, является безусловно доброй во всех отношениях и есть высшее условие всякого добра. Либо максима воли является следствием определяющего принципа желания, который предполагает объект удовольствия или страдания, следовательно, нечто, что доставляет удовольствие или неудовольствие, и максима разума, согласно которой мы должны стремиться к первому и избегать второго, определяет наши действия как хорошие относительно нашей склонности, то есть косвенно хорошие (т. е. относительно иной цели, для которой они являются средствами), и в этом случае такие максимы никогда не могут быть названы законами, но могут быть названы разумными практическими предписаниями. Сама цель, удовольствие, к которому мы стремимся, в последнем случае есть не добро, а благополучие; не понятие разума, а эмпирическое понятие объекта ощущения; но использование средств для этого, то есть само действие, тем не менее называется хорошим (поскольку для него требуется разумное рассуждение), однако не безусловно хорошим, а лишь относительно нашей чувственной природы, в отношении ее чувств удовольствия и неудовольствия; но воля, чья максима этим затронута, не есть чистая воля; она направлена лишь на то, в чем чистый разум сам по себе может быть практическим.

Это подходящее место для объяснения парадокса метода в критике практического разума, а именно того, что понятие добра и зла не должно определяться до морального закона (фундаментом которого оно, казалось бы, должно быть), но только после него и посредством него. В самом деле, даже если бы мы не знали, что принцип моральности есть чистый априорный закон, определяющий волю, все же, чтобы не принимать принципы совершенно безосновательно, мы должны, по крайней мере вначале, оставить нерешенным вопрос, имеет ли воля лишь эмпирические принципы определения или же она имеет также чистые априорные принципы; ибо противоречит всем правилам философского метода принимать как решенное то, что является самим предметом спора. Предположим, мы пожелали бы начать с понятия добра, чтобы вывести из него законы воли, тогда это понятие объекта (как добра) одновременно назначило бы нам этот объект как единственный определяющий принцип воли. Теперь, поскольку это понятие не имело своим стандартом никакого практического априорного закона, критерий добра или зла не мог быть помещен ни во что иное, кроме как в согласие объекта с нашим чувством удовольствия или страдания; и использование разума могло состоять лишь в том, чтобы, во-первых, определить это удовольствие или страдание в связи со всеми ощущениями моего существования, а во-вторых, определить средства обеспечения для себя объекта удовольствия. Теперь, поскольку только опыт может решить, что соответствует чувству удовольствия, а по гипотезе практический закон должен основываться на этом как на условии, из этого следует, что возможность априорных практических законов была бы сразу исключена, ибо предполагалось необходимым прежде всего найти объект, понятие которого как добра составляло бы всеобщий, хотя и эмпирический, принцип определения воли. Но то, что необходимо было исследовать прежде всего, — это не существует ли априорный определяющий принцип воли (а его можно было найти не иначе как в чистом практическом законе, поскольку этот закон предписывает максимам лишь их форму без учета объекта). Поскольку, однако, мы заложили фундамент всякого практического закона в объекте, определяемом нашими представлениями о добре и зле, тогда как без предварительного закона этот объект не мог быть мыслим с помощью эмпирических понятий, мы заранее лишили себя возможности даже мыслить чистый практический закон. С другой стороны, если бы мы сначала исследовали последний аналитически, мы обнаружили бы, что не понятие добра как объекта определяет моральный закон и делает его возможным, а, напротив, именно моральный закон первым определяет понятие добра и делает его возможным, поскольку оно заслуживает названия добра безусловно.

Это замечание, которое касается только метода фундаментальных этических исследований, имеет важное значение. Оно сразу объясняет причину всех ошибок философов в отношении высшего принципа морали. Ибо они искали объект воли, который они могли бы сделать материей и принципом закона (который, следовательно, не мог определять волю непосредственно, а лишь посредством этого объекта, отнесенного к чувству удовольствия или страдания; тогда как им следовало сначала искать закон, который определял бы волю априори и непосредственно, а затем определять объект в соответствии с волей). Теперь, помещали ли они этот объект удовольствия, который должен был поставлять высшее понятие добра, в счастье, в совершенство, в моральное [чувство] или в волю Божью, их принцип в каждом случае подразумевал гетерономию, и они неизбежно должны были прийти к эмпирическим условиям морального закона, поскольку их объект, который должен был быть непосредственным принципом воли, не мог быть назван хорошим или плохим иначе как в своем непосредственном отношении к чувству, которое всегда эмпирично. Только формальный закон — то есть такой, который предписывает разуму не что иное, как форму его всеобщего законодательства в качестве высшего условия его максим, — может быть априорным определяющим принципом практического разума. Древние признавали эту ошибку без утайки, направляя все свои моральные исследования на определение понятия высшего блага, которое они намеревались впоследствии сделать определяющим принципом воли в моральном законе; тогда как лишь гораздо позже, когда моральный закон был сначала установлен сам по себе и показан как непосредственный определяющий принцип воли, этот объект может быть представлен воле, чья форма теперь определена априори; и это мы предпримем в Диалектике чистого практического разума. Новые философы, у которых вопрос о высшем благе вышел из моды или, по крайней мере, стал второстепенным делом, скрывают ту же ошибку под расплывчатыми выражениями (как и во многих других случаях). Тем не менее, она проявляется в их системах, поскольку всегда порождает гетерономию практического разума; и из этого никогда не может быть выведен моральный закон, дающий всеобщие повеления.

Теперь, поскольку понятия добра и зла как следствия априорного определения воли подразумевают также чистый практический принцип, а следовательно, и причинность чистого разума; постольку они изначально не относятся к объектам (чтобы быть, например, особыми способами синтетического единства многообразного в данных созерцаниях в одном сознании), подобно чистым понятиям рассудка или категориям разума в его теоретическом применении; напротив, они предполагают, что объекты даны; но все они суть способы (modi) единой категории, а именно категории причинности, определяющий принцип которой состоит в разумном представлении закона, который разум дает сам себе как закон свободы, тем самым априори доказывая свою практичность. Однако, поскольку действия с одной стороны подпадают под закон, который не является физическим законом, а законом свободы, и, следовательно, принадлежат к поведению существ в умопостигаемом мире, но с другой стороны, как события в мире чувств, они принадлежат к феноменам; поэтому определения практического разума возможны только в отношении последних и, следовательно, в соответствии с категориями рассудка; отнюдь не для какого-либо их теоретического применения, т. е. не для того, чтобы подвести многообразное (чувственное) созерцание под одно сознание априори; но лишь для того, чтобы подчинить многообразное желаний единству сознания практического разума, дающего ему повеления в моральном законе, т. е. чистой воле априори.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 15

Эти категории свободы — ибо мы предпочитаем называть их так в противоположность тем теоретическим категориям, которые являются категориями физической природы — имеют очевидное преимущество перед последними, поскольку последние суть лишь формы мышления, которые обозначают объекты неопределенным образом посредством всеобщего понятия всякого возможного созерцания; первые же, напротив, относятся к определению свободной воли (которой, правда, нельзя приписать точно соответствующее созерцание, но в основе которой лежит чистый практический априорный закон, чего нет ни у каких понятий, относящихся к теоретическому использованию наших познавательных способностей); поэтому вместо формы созерцания (пространства и времени), которая не лежит в самом разуме, а должна быть почерпнута из другого источника, а именно из чувственности, эти элементарные практические понятия имеют в своей основе форму чистой воли, которая дана в разуме, а следовательно, и в самой мыслительной способности. Отсюда происходит то, что, поскольку все предписания чистого практического разума имеют дело только с определением воли, а не с физическими условиями (практической способности) исполнения своего намерения, практические априорные принципы в отношении высшего принципа свободы сразу являются познаниями и не должны ждать созерцаний, чтобы обрести значимость, и это по той примечательной причине, что они сами производят реальность того, к чему относятся (намерение воли), чего не бывает с теоретическими понятиями. Только мы должны быть внимательны, чтобы заметить, что эти категории применимы только к практическому разуму; и таким образом они переходят в порядке от тех, которые еще подчинены чувственным условиям и морально неопределенны, к тем, которые свободны от чувственных условий и определяются исключительно моральным законом.

Таблица категорий свободы в отношении понятий добра

и зла.

I. КОЛИЧЕСТВО.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 20

Субъективные, согласно максимам (практические мнения

индивида)

Объективные, согласно принципам (предписания)

Априорные, как объективные, так и субъективные принципы свободы

(законы)

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 25

II. КАЧЕСТВО.

Практические правила действия (praeceptivae)

Практические правила воздержания (prohibitivae)

Практические правила исключений (exceptivae)

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 30

III. ОТНОШЕНИЕ.

К личности

К состоянию личности.

Взаимное, одной личности к другим.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 35

IV. МОДАЛЬНОСТЬ.

Дозволенное и недозволенное

Долг и противное долгу.

Совершенный и несовершенный долг.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 40

Сразу можно заметить, что в этой таблице свобода рассматривается как своего рода причинность, не подчиненная эмпирическим принципам определения, в отношении возможных благодаря ей действий, которые суть феномены в мире чувств, и что, следовательно, она отнесена к категориям, касающимся ее физической возможности, в то время как каждая категория берется настолько всеобъемлюще, что определяющий принцип этой причинности может быть помещен вне мира чувств в свободе как свойстве существа в умопостигаемом мире; и, наконец, категории модальности вводят переход от практических принципов вообще к принципам моральности, но лишь проблематически. Они могут быть установлены догматически только моральным законом.

Я не добавляю здесь ничего более в объяснение настоящей таблицы, поскольку она достаточно понятна сама по себе. Подобное разделение, основанное на принципах, очень полезно в любой науке, как ради основательности, так и ради ясности. Так, например, из предыдущей таблицы и ее первого номера мы знаем, с чего мы должны начинать в практических исследованиях: а именно с максим, которые каждый основывает на своих собственных склонностях; предписаний, которые справедливы для вида разумных существ, поскольку они согласуются в определенных склонностях; и, наконец, закона, который справедлив для всех без учета их склонностей и т. д. Таким образом, мы обозреваем весь план того, что должно быть сделано, каждый вопрос практической философии, на который нужно ответить, а также порядок, которому следует следовать.

О типике чистого практического суждения.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 45

Именно понятия добра и зла первыми определяют объект воли. Они сами, однако, подчинены практическому правилу разума, которое, если это чистый разум, определяет волю априори в отношении ее объекта. Теперь, подпадает ли действие, которое возможно для нас в мире чувств, под это правило или нет, — это вопрос, который должен быть решен практическим суждением, посредством которого то, что сказано в правиле всеобщим образом (in abstracto), применяется к действию in concreto. Но поскольку практическое правило чистого разума, во-первых, как практическое, касается существования объекта, а во-вторых, как практическое правило чистого разума, подразумевает необходимость в отношении существования действия и, следовательно, является практическим законом, а не физическим законом, зависящим от эмпирических принципов определения, но законом свободы, посредством которого воля должна быть определена независимо от чего-либо эмпирического (исключительно представлением о законе и его форме), тогда как все случаи возможных действий, которые могут встретиться, могут быть только эмпирическими, то есть принадлежать к опыту физической природы; поэтому кажется абсурдным ожидать найти в мире чувств случай, который, будучи таковым, зависит только от закона природы, но при этом допускает применение к нему закона свободы, и к которому мы можем применить сверхчувственную идею морально доброго, которая должна быть представлена в нем in concreto. Таким образом, суждение чистого практического разума подвержено тем же трудностям, что и суждение чистого теоретического разума. Последний, однако, имел под рукой средства для выхода из этих трудностей, потому что в отношении теоретического применения требовались созерцания, к которым могли быть применены чистые понятия рассудка, и такие созерцания (хотя только объектов чувств) могут быть даны априори и, следовательно, в том, что касается соединения многообразного в них, сообразуются с чистыми априорными понятиями рассудка как схемами. С другой стороны, морально доброе есть нечто, объект чего сверхчувственен; для чего, следовательно, ничего соответствующего нельзя найти ни в каком чувственном созерцании. Суждение, зависящее от законов чистого практического разума, по-видимому, поэтому подвержено особым трудностям, возникающим из того, что закон свободы должен быть применен к действиям, которые суть события, происходящие в мире чувств, и которые, в этой мере, принадлежат к физической природе.

Но здесь снова открывается благоприятная перспектива для чистого практического суждения. Когда я подвожу под чистый практический закон действие, возможное для меня в мире чувств, меня не заботит возможность действия как события в мире чувств. Это дело, которое относится к решению разума в его теоретическом применении согласно закону причинности, который есть чистое понятие рассудка, для которого разум имеет схему в чувственном созерцании. Физическая причинность, или условие, при котором она имеет место, принадлежит к физическим понятиям, схема которых набрасывается трансцендентальным воображением. Здесь, однако, мы имеем дело не со схемой случая, который происходит согласно законам, а со схемой самого закона (если здесь допустимо это слово), поскольку тот факт, что воля (а не действие в отношении его следствия) определяется одним лишь законом без какого-либо иного принципа, связывает понятие причинности с совершенно иными условиями, нежели те, которые составляют физическую связь.

Физический закон, будучи законом, которому подчинены объекты чувственного созерцания как таковые, должен иметь соответствующую ему схему — то есть общую процедуру воображения (посредством которой оно представляет априори чувствам чистое понятие рассудка, которое определяет закон). Но закон свободы (то есть причинности, не подчиненной чувственным условиям), а следовательно, и понятие безусловно доброго, не может иметь никакого созерцания, а следовательно, и никакой схемы, предоставленной ему для цели его применения in concreto. Следовательно, моральный закон не имеет никакой другой способности, кроме рассудка, чтобы помочь его применению к физическим объектам (не воображения); и рассудок для целей суждения может предоставить для идеи разума не схему чувственности, а закон, хотя лишь в отношении его формы как закона; такой закон, однако, который может быть представлен in concreto в объектах чувств, а следовательно, закон природы. Мы можем поэтому назвать этот закон типом морального закона.

Правило суждения согласно законам чистого практического разума таково: спроси себя, если бы действие, которое ты предлагаешь, должно было произойти по закону системы природы, частью которой ты сам являешься, мог бы ты рассматривать его как возможное благодаря твоей собственной воле. Каждый, по сути, решает по этому правилу, являются ли действия морально добрыми или злыми. Так, люди говорят: «Если бы каждый позволял себе обманывать, когда он считал это выгодным для себя; или считал бы себя оправданным в сокращении своей жизни, как только он окончательно устал от нее; или смотрел бы с полным безразличием на нужду других; и если бы ты принадлежал к такому порядку вещей, стал бы ты делать это с согласия своей собственной воли?» Теперь каждый хорошо знает, что если он тайно позволяет себе обманывать, из этого не следует, что все остальные делают так же; или если, незамеченный, он лишен сострадания, другие не обязательно будут таковыми по отношению к нему; следовательно, это сравнение максимы его действий с всеобщим законом природы не является определяющим принципом его воли. Такой закон, тем не менее, есть тип оценки максимы по моральным принципам. Если максима действия не такова, чтобы выдержать проверку формой всеобщего закона природы, то она морально невозможна. Это суждение даже здравого смысла; ибо его обычные суждения, даже суждения опыта, всегда основаны на законе природы. Поэтому он всегда имеет его под рукой, только в случаях, когда должна быть подвергнута критике причинность из свободы, он делает этот закон природы лишь типом закона свободы, потому что без чего-то, что он мог бы использовать в качестве примера в случае опыта, он не смог бы дать закону чистого практического разума его надлежащее применение на практике.

Поэтому позволительно использовать систему мира чувств как тип сверхчувственной системы вещей, при условии, что я не переношу на последнюю созерцания и то, что от них зависит, а лишь применяю к ней форму закона вообще (понятие о котором встречается даже в самом обыденном использовании разума, но не может быть определенно познано априори для какой-либо иной цели, кроме чистого практического использования разума); ибо законы как таковые постольку идентичны, независимо от того, из чего они выводят свои определяющие принципы.

КНИГА 1|ГЛАВА 2 ^параграф 50

Далее, поскольку из всего сверхчувственного абсолютно ничего [не известно], кроме свободы (через моральный закон), и это лишь постольку, поскольку она неразрывно подразумевается в этом законе, и, более того, все сверхчувственные объекты, к которым разум мог бы нас привести, следуя руководству этого закона, все еще не имеют для нас реальности, кроме как для цели этого закона и для использования чистого практического разума; и поскольку разум уполномочен и даже вынужден использовать физическую природу (в ее чистой форме как объект рассудка) как тип суждения; следовательно, настоящее замечание послужит предостережением против того, чтобы причислять к самим понятиям то, что принадлежит только типике понятий. Это, а именно как типика суждения, предохраняет от эмпиризма практического разума, который основывает практические понятия добра и зла лишь на испытанных следствиях (так называемом счастье). Несомненно, счастье и бесконечные преимущества, которые проистекали бы из воли, определяемой себялюбием, если бы эта воля в то же время возвела себя во всеобщий закон природы, могут, конечно, служить совершенно подходящим типом морально доброго, но оно не тождественно ему. Та же типика предохраняет также от мистицизма практического разума, который превращает то, что служило лишь символом, в схему, то есть предлагает предоставить для моральных понятий актуальные созерцания, которые, однако, не являются чувственными (созерцания невидимого Царства Божьего), и таким образом погружается в трансцендентное. То, что подобает использованию моральных понятий, — это только рационализм суждения, который берет из чувственной системы природы только то, что чистый разум может также мыслить сам по себе, то есть сообразность с законом, и не переносит в сверхчувственное ничего, кроме того, что может, наоборот, быть актуально представлено действиями в мире чувств согласно формальному правилу закона природы. Однако предостережение против эмпиризма практического разума гораздо важнее; ибо мистицизм вполне совместим с чистотой и возвышенностью морального закона, и, кроме того, не очень естественно или приятно для обычных привычек мышления напрягать свое воображение до сверхчувственных созерцаний; и поэтому опасность с этой стороны не столь всеобща. Эмпиризм же, напротив, подрезает под корень моральность намерений (в чем, а не только в действиях, состоит высокая ценность, которую люди могут и должны придавать самим себе) и подменяет долг чем-то совершенно иным, а именно эмпирическим интересом, с которым склонности вообще тайно связаны; и эмпиризм, более того, будучи по этой причине в союзе со всеми склонностями, которые (какую бы моду они ни принимали) унижают человечество, когда их возводят в достоинство высшего практического принципа; и поскольку они, тем не менее, столь благоприятны для чувств каждого, он по этой причине гораздо опаснее мистицизма, который никогда не может составить длительное состояние сколько-нибудь значительного числа лиц.

КНИГА 1|ГЛАВА 3

ГЛАВА III. О побудительных причинах чистого практического разума.

Существенным в моральной ценности действий является то, чтобы моральный закон непосредственно определял волю. Если определение воли происходит в соответствии с моральным законом, но лишь посредством чувства, какого бы рода оно ни было, которое должно быть предположено, чтобы закон был достаточен для определения воли, и, следовательно, не ради самого закона, то действие будет обладать легальностью, но не моральностью. Теперь, если мы понимаем под побудительной причиной (elater animi) субъективное основание определения воли существа, чей разум не обязательно сообразуется с объективным законом в силу его собственной природы, то из этого будет следовать, во-первых, что никакие побудительные причины не могут быть приписаны Божественной воле, и что побудительные причины человеческой воли (как и воли всякого сотворенного разумного существа) никогда не могут быть ничем иным, кроме морального закона, и, следовательно, что объективный принцип определения должен всегда и единственно быть также субъективно достаточным определяющим принципом действия, если оно не должно лишь исполнять букву закона, не содержа его духа. *

* Мы можем сказать о каждом действии, которое сообразуется с законом, но совершается не ради закона, что оно морально хорошо по букве, а не по духу (намерению).

Поскольку, следовательно, для цели придания моральному закону влияния на волю мы не должны искать никаких иных побудительных причин, которые могли бы позволить нам обойтись без побудительной причины самого закона, ибо это породило бы лишь лицемерие без последовательности; и даже опасно позволять другим побудительным причинам (например, интересу) даже сотрудничать вместе с моральным законом; поэтому нам не остается ничего иного, как тщательно определить, каким образом моральный закон становится побудительной причиной и какой эффект это оказывает на способность желания. Ибо что касается вопроса, как закон может непосредственно и сам по себе быть определяющим принципом воли (что составляет сущность моральности), это для человеческого разума неразрешимая проблема и тождественна вопросу: как возможна свободная воля. Поэтому то, что мы должны показать априори, — это не почему моральный закон сам по себе поставляет побудительную причину, а какой эффект он, как таковой, производит (или, точнее говоря, должен производить) на ум.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 5

Существенный момент в каждом определении воли моральным законом состоит в том, что, будучи свободной волей, она определяется просто моральным законом, не только без сотрудничества чувственных импульсов, но даже при отвержении всех таковых и при сдерживании всех склонностей, поскольку они могли бы противостоять этому закону. Постольку, следовательно, эффект морального закона как побудительной причины является лишь отрицательным, и эта побудительная причина может быть познана априори как таковая. Ибо всякая склонность и всякий чувственный импульс основаны на чувстве, и отрицательный эффект, производимый на чувство (сдерживанием склонностей), сам является чувством; следовательно, мы можем видеть априори, что моральный закон, как определяющий принцип воли, должен, подавляя все наши склонности, производить чувство, которое можно назвать болью; и в этом мы имеем первый, возможно, единственный случай, в котором мы способны из априорных соображений определить отношение познания (в данном случае чистого практического разума) к чувству удовольствия или неудовольствия. Все склонности вместе (которые могут быть сведены к терпимой системе, в каковом случае их удовлетворение называется счастьем) составляют себялюбие (solipsismus). Это либо любовь к себе, состоящая в чрезмерной привязанности к самому себе (philautia), либо удовлетворенность собой (arrogantia). Первое называется в особенности эгоизмом; второе — самомнением. Чистый практический разум лишь сдерживает эгоизм, рассматривая его как естественный и активный в нас даже до морального закона, настолько, чтобы ограничить его условием согласия с этим законом, и тогда он называется разумной любовью к себе. Но самомнение разум сокрушает полностью, так как все притязания на самоуважение, которые предшествуют согласию с моральным законом, тщетны и неоправданны, ибо уверенность в состоянии ума, которое совпадает с этим законом, есть первое условие личного достоинства (как мы сейчас покажем более ясно), и до этого соответствия любое притязание на достоинство ложно и незаконно. Теперь склонность к самоуважению есть одна из склонностей, которые сдерживает моральный закон, поскольку это уважение покоится только на моральности. Поэтому моральный закон сокрушает самомнение. Но так как этот закон есть нечто положительное само по себе, а именно форма интеллектуальной причинности, то есть свободы, он должен быть объектом уважения; ибо, противодействуя субъективному антагонизму склонностей, он ослабляет самомнение; и поскольку он даже сокрушает, то есть унижает, это самомнение, он есть объект высочайшего уважения и, следовательно, есть фундамент положительного чувства, которое не имеет эмпирического происхождения, а познается априори. Поэтому уважение к моральному закону есть чувство, которое производится интеллектуальной причиной, и это чувство — единственное, которое мы знаем совершенно априори и необходимость которого мы можем усмотреть.

В предыдущей главе мы видели, что все, что представляется как объект воли до морального закона, самим этим законом, который есть высшее условие практического разума, исключается из определяющих принципов воли, которые мы назвали безусловно добрыми; и что простая практическая форма, которая состоит в приспособлении максим к всеобщему законодательству, первой определяет то, что является добром самим по себе и безусловно, и является основой максим чистой воли, которая одна лишь добра во всех отношениях. Однако мы обнаруживаем, что наша природа как чувственных существ такова, что материя желания (объекты склонности, будь то надежды или страха) первой представляется нам; и наше патологически затронутое «я», хотя оно в своих максимах совершенно не пригодно для всеобщего законодательства, тем не менее, как если бы оно составляло наше полное «я», стремится выдвинуть свои притязания вперед и добиться их признания как первых и изначальных. Эту склонность делать наше «я» в субъективных определяющих принципах нашего выбора служащим объективным определяющим принципом воли вообще можно назвать любовью к себе; и если это претендует на законодательство как безусловный практический принцип, это можно назвать самомнением. Теперь моральный закон, который один лишь истинно объективен (а именно во всех отношениях), полностью исключает влияние любви к себе на высший практический принцип и неопределенно сдерживает самомнение, которое предписывает субъективные условия первого как законы. Теперь все, что сдерживает наше самомнение в нашем собственном суждении, унижает; поэтому моральный закон неизбежно смиряет каждого человека, когда он сравнивает с ним физические склонности своей природы. То, идея чего как определяющего принципа нашей воли смиряет нас в нашем самосознании, пробуждает уважение к себе, поскольку оно само положительно и является определяющим принципом. Поэтому моральный закон даже субъективно является причиной уважения. Теперь, поскольку все, что входит в любовь к себе, относится к склонности, а всякая склонность покоится на чувствах, и, следовательно, все, что сдерживает все чувства вместе в любви к себе, необходимо имеет по этому самому обстоятельству влияние на чувство; поэтому мы понимаем, как возможно усмотреть априори, что моральный закон может производить эффект на чувство, в том, что он исключает склонности и склонность делать их высшим практическим условием, т. е. любовь к себе, из всякого участия в высшем законодательстве. Этот эффект с одной стороны лишь отрицательный, но с другой стороны, относительно ограничивающего принципа чистого практического разума, он положительный. Никакого особого рода чувства не нужно предполагать для этого под названием практического или морального чувства как предшествующего моральному закону и служащего его фундаментом.

Отрицательный эффект на чувство (неприятность) патологичен, как и всякое влияние на чувство и как всякое чувство вообще. Но как эффект сознания морального закона, а следовательно, в отношении сверхчувственной причины, а именно субъекта чистого практического разума, который есть высший законодатель, это чувство разумного существа, затронутого склонностями, называется смирением (интеллектуальным самоуничижением); но в отношении положительного источника этого смирения, закона, это уважение к нему. Действительно, нет никакого чувства для этого закона; но поскольку он устраняет сопротивление с пути, это устранение препятствия в суждении разума оценивается как эквивалентное положительной помощи его причинности. Поэтому это чувство можно также назвать чувством уважения к моральному закону, а по обеим причинам вместе — моральным чувством.

Поскольку моральный закон, таким образом, является формальным определяющим принципом действия посредством практического чистого разума и, более того, является материальным, хотя и лишь объективным определяющим принципом объектов действия, называемых добром и злом, он также является субъективным определяющим принципом, то есть побудительной причиной к этому действию, поскольку он имеет влияние на моральность субъекта и производит чувство, способствующее влиянию закона на волю. Здесь в субъекте нет предшествующего чувства, стремящегося к моральности. Ибо это невозможно, так как всякое чувство чувственно, а побудительная причина морального намерения должна быть свободна от всех чувственных условий. Напротив, в то время как чувственное чувство, которое лежит в основе всех наших склонностей, является условием того впечатления, которое мы называем уважением, причина, которая определяет его, лежит в чистом практическом разуме; и это впечатление, следовательно, по причине своего происхождения должно быть названо не патологическим, а практическим эффектом. Ибо тем фактом, что представление о моральном законе лишает любовь к себе ее влияния, а самомнение — его иллюзии, оно уменьшает препятствие для чистого практического разума и производит представление о превосходстве его объективного закона над импульсами чувственности; и таким образом, устраняя противовес, оно придает относительно больший вес закону в суждении разума (в случае воли, затронутой вышеупомянутыми импульсами). Таким образом, уважение к закону не есть побудительная причина к моральности, но есть сама моральность, субъективно рассматриваемая как побудительная причина, поскольку чистый практический разум, отвергая все соперничающие притязания любви к себе, дает авторитет закону, который теперь один лишь имеет влияние. Теперь следует заметить, что, поскольку уважение есть эффект на чувство, а следовательно, на чувственность разумного существа, оно предполагает эту чувственность, а следовательно, и конечность таких существ, на которых моральный закон налагает уважение; и что уважение к закону не может быть приписано высшему существу или любому существу, свободному от всякой чувственности, в котором, следовательно, эта чувственность не может быть препятствием для практического разума.

Это чувство (которое мы называем моральным чувством) поэтому производится просто разумом. Оно не служит для оценки действий и не для фундамента самого объективного морального закона, но лишь как побудительная причина сделать этот закон сам по себе максимой. Но какое имя мы могли бы более подходяще применить к этому единственному в своем роде чувству, которое нельзя сравнить ни с каким патологическим чувством? Оно такого своеобразного рода, что кажется, будто оно находится в распоряжении только разума, и притом чистого практического разума.