«Критика чистого разума»

Переход к трансцендентальной дедукции категорий § 10

Существует только два возможных способа, которыми синтетическое представление и его объекты могут совпадать и относиться необходимо друг к другу, и, так сказать, встречаться. Либо объект сам по себе делает представление возможным, либо представление само по себе делает объект возможным. В первом случае отношение между ними лишь эмпирическое, и априорное представление невозможно. И это случай с явлениями, что касается того в них, что относится к простому ощущению. В последнем случае — хотя представление само по себе (ибо о его причинности посредством воли мы здесь не говорим) не производит объект в отношении его существования, оно должно, тем не менее, быть априори определяющим в отношении объекта, если только посредством представления мы можем познать что-либо как объект. Теперь существуют только два условия возможности познания объектов; во-первых, созерцание, посредством которого объект, хотя бы только как явление, дан; во-вторых, понятие, посредством которого объект, соответствующий этому созерцанию, мыслится. Но из того, что было сказано об эстетике, очевидно, что первое условие, при котором единственно объекты могут быть созерцаемы, должно, в самом деле, существовать как формальная основа для них априори в уме. С этим формальным условием чувственности, следовательно, все явления необходимо согласуются, потому что только через него они могут быть явлениями вообще; то есть могут быть эмпирически созерцаемы и даны. Теперь вопрос в том, не существуют ли априори в уме понятия рассудка также как условия, при которых единственно нечто, если не созерцается, то все же мыслится как объект. Если на этот вопрос будет дан утвердительный ответ, то следует, что всякое эмпирическое познание объектов необходимо сообразуется с такими понятиями, поскольку, если они не предполагаются, невозможно, чтобы что-либо могло быть объектом опыта. Теперь весь опыт содержит, помимо созерцания чувств, через которое дан объект, понятие также объекта, который дан в созерцании. Соответственно, понятия объектов вообще должны лежать как априорные условия в основании всякого эмпирического познания; и, следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий будет покоиться на том, что опыт (насколько это касается формы мышления) возможен только с их помощью. Ибо в этом случае они применяются необходимо и априори к объектам опыта, потому что только через них может быть мыслим объект опыта.

Вся цель трансцендентальной дедукции всех априорных понятий состоит в том, чтобы показать, что эти понятия суть априорные условия возможности всякого опыта. Понятия, которые дают нам объективное основание возможности опыта, по этой самой причине необходимы. Но анализ опытов, в которых они встречаются, есть не дедукция, а лишь иллюстрация их, потому что из опыта они никогда не могли бы вывести атрибут необходимости. Без их первоначальной применимости и отношения ко всему возможному опыту, в котором представляются все объекты познания, отношение категорий к объектам, какой бы природы они ни были, было бы совершенно непостижимо.

Знаменитый Локк, за неимением должного размышления об этих пунктах, и потому что он встречал чистые понятия рассудка в опыте, стремился также вывести их из опыта, и все же действовал столь непоследовательно, что пытался с их помощью прийти к познаниям, которые лежат далеко за пределами границ всякого опыта. Давид Юм осознал, что, чтобы сделать это возможным, необходимо, чтобы понятия имели априорное происхождение. Но так как он не мог объяснить, как возможно, что понятия, которые не соединены друг с другом в рассудке, должны тем не менее мыслиться как необходимо соединенные в объекте — и ему никогда не приходило в голову, что сам рассудок мог бы, возможно, посредством этих понятий быть автором опыта, в котором его объекты представлялись ему, — он был вынужден вывести эти понятия из опыта, то есть из субъективной необходимости, возникающей из повторной ассоциации опытов, ошибочно считаемых объективными, — одним словом, из привычки. Но он действовал с совершенной последовательностью и объявил невозможным с такими понятиями и принципами, возникающими из них, переступить границы опыта. Эмпирический вывод, однако, который оба эти философа приписывали этим понятиям, никак не может быть примирен с тем фактом, что мы обладаем научными априорными познаниями, а именно познаниями чистой математики и общей физики.

Первый из этих двух знаменитых людей открыл широкую дверь для экстравагантности — (ибо если разум однажды имеет несомненное право на своей стороне, он не позволит ограничить себя установленными пределами посредством смутных рекомендаций умеренности); последний предался полностью скептицизму — естественное следствие после того, как он обнаружил, как он думал, что способность познания не заслуживает доверия. Мы теперь намерены сделать попытку, не возможно ли безопасно провести разум между этими двумя скалами, назначить ей определенные пределы и все же оставить открытой для нее всю сферу ее законной деятельности.

Я лишь предварю объяснение того, что такое категории. Это понятия объекта вообще, посредством которых его созерцание рассматривается как определенное в отношении к одной из логических функций суждения. Следующее сделает это ясным. Функция категорического суждения есть функция отношения субъекта к предикату; например, в суждении: «Все тела делимы». Но в отношении лишь логического использования рассудка остается неопределенным, к какому из этих двух понятий принадлежит функция субъекта и к какому — функция предиката. Ибо мы могли бы также сказать: «Нечто делимое есть тело». Но категория субстанции, когда понятие тела подводится под нее, определяет это; и его эмпирическое созерцание в опыте должно рассматриваться всегда как субъект и никогда как простой предикат. И так со всеми другими категориями.

Раздел II. Трансцендентальная дедукция чистых понятий рассудка

О возможности соединения многообразных представлений, данных чувством § 11.

Многообразное содержание в наших представлениях может быть дано в созерцании, которое является лишь чувственным, — иными словами, есть не что иное, как восприимчивость; и форма этого созерцания может существовать априори в нашей способности представления, не будучи ничем иным, как способом, которым субъект подвергается воздействию. Но соединение (conjunctio) многообразного в созерцании никогда не может быть дано нам чувствами; оно не может поэтому содержаться в чистой форме чувственного созерцания, ибо оно есть спонтанный акт способности представления. И так как мы должны, чтобы отличить ее от чувственности, назвать эту способность рассудком, то всякое соединение — сознательное или бессознательное, будь то многообразного в созерцании, чувственном или нечувственном, или нескольких понятий — есть акт рассудка. Этому акту мы дадим общее название синтеза, чтобы указать тем самым, в то же время, что мы не можем представить что-либо как соединенное в объекте, не соединив предварительно это сами. Из всех ментальных понятий понятие соединения — единственное, которое не может быть дано через объекты, а может быть порождено только самим субъектом, потому что оно есть акт его чисто спонтанной деятельности. Читатель достаточно легко поймет, что возможность соединения должна быть основана на самой природе этого акта, и что она должна быть одинаково значимой для всякого соединения, и что анализ, который кажется его противоположностью, должен, тем не менее, всегда предполагать его; ибо там, где рассудок предварительно не соединил, он не может расчленить или анализировать, потому что только как соединенное им должно было быть дано нашей способности представления то, что подлежит анализу.

Но понятие соединения включает, помимо понятия многообразного и синтеза его, также понятие единства его. Соединение есть представление синтетического единства многообразного. Эта идея единства, следовательно, не может возникнуть из идеи соединения; гораздо скорее эта идея, соединяясь с представлением многообразного, делает возможным понятие соединения. Это единство, которое априори предшествует всем понятиям соединения, не есть категория единства (§ 6); ибо все категории основаны на логических функциях суждения, и в этих функциях мы уже имеем соединение, а следовательно, единство данных понятий. Поэтому очевидно, что категория единства предполагает соединение. Мы должны поэтому искать еще выше этого единства (как качественного, § 8), в том, а именно, что содержит основание единства различных понятий в суждениях, основание, следовательно, возможности существования рассудка, даже в отношении его логического использования.

[15] Являются ли представления сами по себе тождественными и, следовательно, можно ли мыслить одно аналитически посредством другого — это вопрос, который нам в настоящее время рассматривать не нужно. Наше сознание одного, когда мы говорим о многообразном, всегда отличимо от нашего сознания другого; и здесь мы имеем дело только с синтезом этого (возможного) сознания.

Об изначально синтетическом единстве апперцепции § 12

«Я мыслю» должно сопровождать все мои представления, ибо в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что невозможно было бы мыслить; другими словами, представление было бы либо невозможно, либо, по крайней мере, для меня ничем. То представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразие созерцания, следовательно, имеет необходимое отношение к «Я мыслю» в том субъекте, в котором это многообразие обнаруживается. Но это представление «Я мыслю» есть акт спонтанности; иными словами, его нельзя рассматривать как принадлежащее к одной лишь чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить от эмпирической, или первоначальной апперцепцией, поскольку это самосознание, которое, порождая представление «Я мыслю», необходимо должно быть способно сопровождать все наши представления. Оно во всех актах сознания одно и то же, и без него для меня не может существовать ни одно представление. Единство этой апперцепции я называю трансцендентальным единством самосознания, чтобы указать на возможность априорного познания, возникающего из него. Ибо многообразные представления, данные в созерцании, не были бы все моими представлениями, если бы они не принадлежали все к одному самосознанию, то есть как мои представления (даже если я не осознаю их как таковые) они должны подчиняться условию, при котором только они могут существовать вместе в общем самосознании, иначе они не принадлежали бы мне все без исключения. Из этого первоначального соединения вытекают многие важные результаты.

Например, это всеобщее тождество апперцепции многообразного, данного в созерцании, содержит синтез представлений и возможно только посредством сознания этого синтеза. Ибо эмпирическое сознание, сопровождающее различные представления, само по себе фрагментарно и разобщено, без отношения к тождеству субъекта. Это отношение, следовательно, существует не потому, что я сопровождаю каждое представление сознанием, а потому, что я присоединяю одно представление к другому и осознаю их синтез. Следовательно, только благодаря тому, что я могу соединить многообразие данных представлений в одном сознании, возможно, что я могу представить себе тождество сознания в этих представлениях; другими словами, аналитическое единство апперцепции возможно только при предпосылке синтетического единства. [16] Мысль «Эти представления, данные в созерцании, принадлежат все мне» есть, следовательно, то же самое, что «Я соединяю их в одном самосознании или, по крайней мере, могу их так соединить»; и хотя эта мысль сама по себе не есть сознание синтеза представлений, она предполагает его возможность; то есть только по той причине, что я могу охватить многообразие моих представлений в одном сознании, я называю их своими представлениями, иначе я должен был бы иметь столь же пестрое и разнообразное «я», каковы представления, которые я осознаю. Синтетическое единство многообразного в созерцаниях, как данное априори, есть, следовательно, основание тождества самой апперцепции, которое предшествует априори всякому определенному мышлению. Но соединение представлений в понятие не находится в самих объектах и не может быть, так сказать, заимствовано у них и воспринято рассудком через восприятие, но, напротив, есть операция самого рассудка, который есть не что иное, как способность соединять априори и подводить многообразие данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип является высшим во всем человеческом познании.

[16] Все общие понятия — как таковые — зависят в своем существовании от аналитического единства сознания. Например, когда я мыслю красное вообще, я тем самым мыслю себе свойство, которое (как отличительный признак) может быть обнаружено где-либо или соединено с другими представлениями; следовательно, только посредством заранее возможного синтетического единства я могу мыслить себе аналитическое. Представление, которое мыслится как общее для различных представлений, рассматривается как принадлежащее к таким, которые, помимо этого общего представления, содержат нечто иное; следовательно, оно должно быть предварительно мыслимо в синтетическом единстве с другими, хотя бы только возможными представлениями, прежде чем я смогу мыслить в нем аналитическое единство сознания, которое делает его conceptus communis. И таким образом, синтетическое единство апперцепции есть высшая точка, с которой мы должны соединить всякую операцию рассудка, даже всю логику, а вслед за ней и нашу трансцендентальную философию; более того, эта способность и есть сам рассудок.

Этот основополагающий принцип необходимого единства апперцепции есть, конечно, тождественное, а следовательно, аналитическое суждение; но он тем не менее объясняет необходимость синтеза многообразного, данного в созерцании, без которого тождество самосознания было бы немыслимо. Ибо «я» как простое представление не дает нам никакого многообразного содержания; только в созерцании, которое совершенно отлично от представления «я», оно может быть нам дано и посредством соединения мыслится в одном самосознании. Рассудок, в котором все многообразное было бы дано посредством самого сознания, был бы созерцающим; наш же рассудок может только мыслить и должен искать свое созерцание в чувственности. Я, следовательно, осознаю свое тождественное «я» в отношении ко всему многообразию представлений, данных мне в созерцании, потому что я называю их все своими представлениями. Другими словами, я осознаю необходимый априорный синтез моих представлений, который называется первоначальным синтетическим единством апперцепции, под которым стоят все представленные мне представления, но лишь посредством синтеза.

Принцип синтетического единства апперцепции есть высший принцип всякого применения рассудка § 13

Высшим принципом возможности всякого созерцания в отношении к чувственности было, согласно нашей трансцендентальной эстетике, то, что все многообразное в созерцании должно подчиняться формальным условиям пространства и времени. Высшим принципом возможности его в отношении к рассудку является то, что все многообразное в нем должно подчиняться условиям первоначально синтетического единства апперцепции. [17] Первому из этих двух принципов подчиняются все различные представления созерцания, поскольку они нам даны; второму — поскольку они должны быть способны к соединению в одном сознании; ибо без этого ничего нельзя мыслить или познать, так как данные представления не имели бы общего акта апперцепции «Я мыслю» и, следовательно, не могли бы быть связаны в одном самосознании.

[17] Пространство и время, а также все их части суть созерцания; следовательно, они, имея многообразное в качестве своего содержания, являются единичными представлениями. (См. Трансцендентальную эстетику.) Следовательно, они не суть чистые понятия, посредством которых одно и то же сознание обнаруживается в большом числе представлений; но, напротив, они суть многие представления, содержащиеся в одном, сознание которого, так сказать, составное. Единство сознания тем не менее синтетическое и, следовательно, первоначальное. Из этого особого характера сознания вытекают многие важные следствия. (См. § 21.)

Рассудок есть, говоря вообще, способность познаний. Они состоят в определенном отношении данных представлений к объекту. Но объект есть то, в понятии чего многообразное в данном созерцании объединено. Теперь всякое соединение представлений требует единства сознания в синтезе их. Следовательно, именно единство сознания составляет возможность отношения представлений к объекту, а значит, их объективной значимости и их становления познаниями, и, следовательно, возможность существования самого рассудка.

Первое чистое познание рассудка, на котором основывается все остальное его применение и которое в то же время совершенно независимо от всех условий чисто чувственного созерцания, есть принцип первоначального синтетического единства апперцепции. Таким образом, одна лишь форма внешнего чувственного созерцания, а именно пространство, сама по себе не дает нам никакого познания; она лишь доставляет многообразное в априорном созерцании для возможного познания. Но чтобы познать что-либо в пространстве (например, линию), я должен провести ее и тем самым синтетически произвести определенное соединение данного многообразного, так что единство этого акта есть в то же время единство сознания (в понятии линии), и только этим путем познается объект (определенное пространство). Синтетическое единство сознания есть, следовательно, объективное условие всякого познания, которое я требую не просто для того, чтобы познать объект, но которому всякое созерцание должно необходимо подчиняться, чтобы стать для меня объектом; ибо иначе, без этого синтеза, многообразное в созерцании не могло бы быть объединено в одном сознании.

Это положение, как уже было сказано, само по себе аналитическое, хотя оно и составляет синтетическое единство — условие всякого мышления; ибо оно утверждает не что иное, как то, что все мои представления в любом данном созерцании должны подчиняться условию, которое единственно позволяет мне соединить их как мои представления с тождественным «я» и тем самым синтетически объединить их в одной апперцепции посредством общего выражения «Я мыслю».

Но этот принцип не следует рассматривать как принцип для всякого возможного рассудка, а только для того рассудка, посредством чистой апперцепции которого в мысли «я есмь» не дается никакого многообразного содержания. Рассудок или ум, который содержал бы многообразное в созерцании в самом акте своего самосознания и посредством него, другими словами, рассудок, посредством и в представлении которого объекты представления одновременно существовали бы, не нуждался бы в особом акте синтеза многообразного как условии единства своего сознания — акте, в котором человеческий рассудок, который только мыслит и не может созерцать, абсолютно нуждается. Но этот принцип есть первый принцип всех операций нашего рассудка, так что мы не можем составить ни малейшего понятия о каком-либо ином возможном рассудке, ни о таком, который был бы сам созерцанием, ни о таком, который обладал бы чувственным созерцанием, но с формами, отличными от форм пространства и времени.

Что такое объективное единство самосознания § 14

Именно посредством трансцендентального единства апперцепции все многообразное, данное в созерцании, объединяется в понятие объекта. По этой причине оно называется объективным и должно быть отличимо от субъективного единства сознания, которое есть определение внутреннего чувства, посредством которого указанное многообразное в созерцании дается эмпирически, чтобы быть таким образом объединенным. Могу ли я эмпирически осознавать многообразное как сосуществующее или как последовательное, зависит от обстоятельств или эмпирических условий. Отсюда эмпирическое единство сознания посредством ассоциации представлений само относится к феноменальному миру и является всецело случайным. Напротив, чистая форма созерцания во времени, лишь как созерцание, которое содержит данное многообразное, подчиняется первоначальному единству сознания, и это исключительно посредством необходимого отношения многообразного в созерцании к «Я мыслю», следовательно, посредством чистого синтеза рассудка, который лежит априори в основании всякого эмпирического синтеза. Трансцендентальное единство апперцепции является единственно объективно значимым; эмпирическое же, которое мы в этом сочинении не рассматриваем и которое есть лишь единство, выведенное из первого при данных условиях in concreto, обладает только субъективной значимостью. Один человек связывает понятие, передаваемое словом, с одной вещью, другой — с другой; и единство сознания в том, что эмпирично, в отношении к тому, что дано опытом, не является необходимо и всеобще значимым.

Логическая форма всех суждений состоит в объективном единстве апперцепции содержащихся в них понятий § 15

Я никогда не мог удовлетвориться определением, которое логики дают суждению. Оно, согласно им, есть представление отношения между двумя понятиями. Я не буду останавливаться здесь на ошибочности этого определения, состоящей в том, что оно подходит только для категорических, а не для гипотетических или разделительных суждений, ибо последние содержат отношение не понятий, а самих суждений — оплошность, из которой проистекло много дурных результатов. [18] Для нашей нынешней цели важнее заметить, что это определение не устанавливает, в чем состоит указанное отношение.

[18] Утомительное учение о четырех фигурах силлогизма касается только категорических силлогизмов; и хотя оно есть не что иное, как уловка, состоящая в тайном введении непосредственных выводов (consequentiae immediatae) в посылки чистого силлогизма, чтобы создать видимость большего числа способов вывода, чем в первой фигуре, эта уловка не имела бы большого успеха, если бы ее авторам не удалось добиться исключительного уважения к категорическим суждениям как к тем, к которым должны быть сведены все остальные, — учение, однако, которое, согласно § 5, совершенно ложно.

Но если я внимательнее исследую отношение данных познаний в каждом суждении и отличу его, как принадлежащее рассудку, от отношения, которое производится по законам репродуктивного воображения (которое имеет только субъективную значимость), то я обнаружу, что суждение есть не что иное, как способ подведения данных познаний под объективное единство апперцепции. Это ясно из нашего использования термина отношения «есть» в суждениях, чтобы отличить объективное единство данных представлений от субъективного единства. Ибо этот термин указывает на отношение этих представлений к первоначальной апперцепции, а также на их необходимое единство, даже если суждение эмпирическое, следовательно, случайное, как в суждении: «Все тела тяжелы». Я не имею в виду под этим, что эти представления необходимо принадлежат друг другу в эмпирическом созерцании, но что посредством необходимого единства апперцепции они принадлежат друг другу в синтезе созерцаний, то есть они принадлежат друг другу согласно принципам объективного определения всех наших представлений, поскольку из них может возникнуть познание, причем все эти принципы выведены из главного принципа трансцендентального единства апперцепции. Только таким образом может возникнуть из этого отношения суждение, то есть отношение, которое имеет объективную значимость и совершенно отлично от того отношения тех же самых представлений, которое имеет только субъективную значимость, — отношения, которое производится по законам ассоциации. Согласно этим законам, я мог бы сказать только: «Когда я держу в руке или несу тело, я чувствую впечатление тяжести»; но я не мог бы сказать: «Оно, тело, тяжелое»; ибо это равносильно утверждению, что оба эти представления соединены в объекте, то есть без различия в отношении условия субъекта, и не просто стоят вместе в моем восприятии, как бы часто ни повторялся перцептивный акт.

Все чувственные созерцания подчиняются категориям как условиям, при которых только их многообразное содержание может быть объединено в одном сознании § 16

Многообразное содержание, данное в чувственном созерцании, необходимо подпадает под первоначальное синтетическое единство апперцепции, потому что только благодаря этому возможно единство созерцания (§ 13). Но тот акт рассудка, посредством которого многообразное содержание данных представлений (будь то созерцания или понятия) подводится под одну апперцепцию, есть логическая функция суждений (§ 15). Все многообразное, следовательно, поскольку оно дано в одном эмпирическом созерцании, определяется в отношении к одной из логических функций суждения, посредством которой оно приводится к единству в одном сознании. Теперь категории суть не что иное, как эти функции суждения, поскольку многообразное в данном созерцании определяется в отношении к ним (§ 9). Следовательно, многообразное в данном созерцании необходимо подчиняется категориям рассудка.

Замечание § 17

Многообразное в созерцании, которое я называю своим, представляется посредством синтеза рассудка как принадлежащее к необходимому единству самосознания, и это происходит посредством категории. [19] Категория, следовательно, указывает на то, что эмпирическое сознание данного многообразного в созерцании подчиняется чистому самосознанию априори, подобно тому как эмпирическое созерцание подчиняется чистому чувственному созерцанию, которое также есть априори. В приведенном выше положении, таким образом, заключается начало дедукции чистых понятий рассудка. Теперь, так как категории имеют свое происхождение только в рассудке, независимо от чувственности, я должен в своей дедукции отвлечься от способа, которым дается многообразное эмпирического созерцания, чтобы сосредоточить свое внимание исключительно на единстве, которое привносится рассудком в созерцание посредством категории. В дальнейшем (§ 22) будет показано, исходя из способа, которым эмпирическое созерцание дается в способности чувственности, что единство, которое ему принадлежит, есть не иное, как то, которое категория (согласно § 16) налагает на многообразное в данном созерцании, и таким образом, с установлением ее априорной значимости в отношении всех объектов чувств, цель нашей дедукции будет полностью достигнута.

[19] Доказательство этого покоится на представленном единстве созерцания, посредством которого дается объект и которое всегда включает в себя синтез многообразного, подлежащего созерцанию, а также отношение последнего к единству апперцепции.

Но есть одна вещь в вышеприведенном доказательстве, от которой я не мог отвлечься, а именно: многообразное, подлежащее созерцанию, должно быть дано до синтеза рассудка и независимо от него. Как это происходит, здесь остается неопределенным. Ибо если бы я мыслил рассудок, который был бы сам созерцающим (как, например, божественный рассудок, который не представлял бы данные объекты, но посредством представления которого сами объекты были бы даны или произведены), то категории не имели бы никакого значения в отношении к такой способности познания. Они суть лишь правила для рассудка, вся сила которого состоит в мышлении, то есть в акте подчинения синтеза многообразного, который представляется ему в созерцании из совершенно иного источника, единству апперцепции; способности, следовательно, которая сама по себе ничего не познает, а только соединяет и упорядочивает материал познания, а именно созерцание, которое должно быть представлено ему посредством объекта. Но привести основания для этой особенности нашего рассудка, что он производит единство апперцепции априори только посредством категорий, и именно определенного вида и числа, так же невозможно, как объяснить, почему мы наделены именно таким количеством функций суждения и не более, или почему время и пространство суть единственные формы нашего созерцания.

В познании единственным законным применением категории является ее применение к объектам опыта § 18

Мыслить объект и познавать объект — это отнюдь не одно и то же. В познании есть два элемента: во-первых, понятие, посредством которого мыслится объект (категория); и, во-вторых, созерцание, посредством которого объект дается. Ибо если предположить, что к понятию не могло бы быть дано соответствующее созерцание, то это все равно было бы мыслью по своей форме, но без какого-либо объекта, и никакое познание чего-либо не было бы возможно посредством него, поскольку, насколько я знал, не существовало и не могло существовать ничего, к чему моя мысль могла бы быть применена. Теперь всякое возможное для нас созерцание есть чувственное; следовательно, наша мысль об объекте посредством чистого понятия рассудка может стать для нас познанием только в той мере, в какой это понятие применяется к объектам чувств. Чувственное созерцание есть либо чистое созерцание (пространство и время), либо эмпирическое созерцание — того, что непосредственно представляется в пространстве и времени посредством ощущения как реальное. Через определение чистого созерцания мы получаем априорные познания объектов, как в математике, но только в отношении их формы как явлений; существует ли нечто, что должно созерцаться в этой форме, этим не устанавливается. Все математические понятия, следовательно, не суть познание сами по себе, кроме как в той мере, в какой мы предполагаем, что существуют вещи, которые могут быть представлены только сообразно форме нашего чистого чувственного созерцания. Но вещи в пространстве и времени даны только в той мере, в какой они суть восприятия (представления, сопровождаемые ощущением), следовательно, только посредством эмпирического представления. Следовательно, чистые понятия рассудка, даже когда они применяются к созерцаниям априори (как в математике), производят познание только в той мере, в какой они (а значит, и понятия рассудка посредством них) могут быть применены к эмпирическим созерцаниям. Следовательно, категории не дают нам, даже посредством чистого созерцания, никакого познания вещей; они могут делать это только в той мере, в какой могут быть применены к эмпирическому созерцанию. То есть категории служат только для того, чтобы сделать возможным эмпирическое познание. Но это мы и называем опытом. Следовательно, в познании их применение к объектам опыта есть единственное законное использование категорий.

§ 19

Вышеприведенное положение имеет величайшее значение, ибо оно определяет границы применения чистых понятий рассудка в отношении объектов, точно так же как трансцендентальная эстетика определила границы применения чистой формы нашего чувственного созерцания. Пространство и время, как условия возможности представления нам объектов, значимы не далее, чем для объектов чувств, следовательно, только для опыта. За этими пределами они не представляют нам ничего, ибо они принадлежат только чувственности и не имеют реальности вне ее. Чистые понятия рассудка свободны от этого ограничения и распространяются на объекты созерцания вообще, будь созерцание подобно нашему или отлично от него, лишь бы оно было чувственным, а не интеллектуальным. Но это расширение понятий за пределы нашего созерцания не дает никакого преимущества; ибо они тогда суть лишь пустые понятия об объектах, относительно возможности или невозможности существования которых они не дают нам никаких средств обнаружения. Они суть лишь формы мышления без объективной реальности, потому что у нас нет созерцания, к которому можно было бы применить синтетическое единство апперцепции, которое единственно содержат категории, с целью определения объекта. Только наше чувственное и эмпирическое созерцание может придать им значимость и смысл.

Если, следовательно, мы предположим, что дан объект нечувственного созерцания, мы можем в таком случае представить его посредством всех тех предикатов, которые подразумеваются в предположении, что к нему не относится ничего, принадлежащего к чувственному созерцанию; например, что он не протяжен или не находится в пространстве; что его длительность не есть время; что в нем не встречается никакого изменения (следствия определений во времени) и так далее. Но это не есть подлинное знание, если я просто указываю, чем созерцание объекта не является, не будучи в состоянии сказать, что в нем содержится, ибо я не показал возможности объекта, к которому могло бы быть применимо мое чистое понятие рассудка, так как я не смог предоставить никакого соответствующего ему созерцания, а могу лишь сказать, что наше созерцание для него не значимо. Но самый важный момент заключается в том, что к чему-то подобного рода не может быть применена ни одна категория. Возьмем, например, понятие субстанции, то есть чего-то, что может существовать как субъект, но никогда как просто предикат; в отношении этого понятия я совершенно не знаю, может ли действительно существовать что-либо, соответствующее такому определению мысли, если бы эмпирическое созерцание не дало мне повода для его применения. Но об этом подробнее в дальнейшем.

О применении категорий к объектам чувств вообще § 20

Чистые понятия рассудка применяются к объектам созерцания вообще через один лишь рассудок, будь то созерцание наше собственное или иное, лишь бы оно было чувственным, но именно по этой причине они суть лишь формы мышления, посредством которых одних никакой определенный объект познан быть не может. Синтез или соединение многообразного в этих понятиях относится, как мы сказали, только к единству апперцепции и по этой причине является основанием возможности априорного познания, поскольку это познание зависит от рассудка. Этот синтез, следовательно, не только трансцендентальный, но и чисто интеллектуальный. Но так как в уме априори существует определенная форма чувственного созерцания, которая покоится на восприимчивости представительной способности (чувственности), рассудок, как спонтанность, способен определять внутреннее чувство посредством многообразия данных представлений сообразно синтетическому единству апперцепции и, таким образом, мыслить синтетическое единство апперцепции многообразного чувственного созерцания априори как условие, которому необходимо должны быть подчинены все объекты человеческого созерцания. И таким образом категории как чистые формы мышления получают объективную реальность, то есть применение к объектам, которые даны нам в созерцании, но только как явления, ибо только о явлениях мы способны к априорному созерцанию.

Этот синтез многообразного чувственного созерцания, который возможен и необходим априори, можно назвать образным (synthesis speciosa) в отличие от того, который мыслится в одной лишь категории в отношении многообразного созерцания вообще и называется связью или соединением рассудка (synthesis intellectualis). Оба они трансцендентальны не только потому, что они сами предшествуют априори всякому опыту, но и потому, что они образуют основу для возможности другого априорного познания.

Но образный синтез, когда он имеет отношение только к первоначально синтетическому единству апперцепции, то есть к трансцендентальному единству, мыслимому в категориях, должен, чтобы быть отличимым от чисто интеллектуального соединения, называться трансцендентальным синтезом воображения. Воображение есть способность представлять объект даже без его присутствия в созерцании. Теперь, так как все наше созерцание чувственно, воображение по причине субъективного условия, при котором только оно может дать соответствующее созерцание понятиям рассудка, принадлежит к чувственности. Но поскольку синтез воображения есть акт спонтанности, который является определяющим, а не, подобно чувственности, лишь определяемым, и который, следовательно, способен определять чувственность априори согласно своей форме сообразно единству апперцепции, постольку воображение есть способность определять чувственность априори, и его синтез созерцаний согласно категориям должен быть трансцендентальным синтезом воображения. Это операция рассудка над чувственностью и первое применение рассудка к объектам возможного созерцания, а в то же время основа для осуществления других функций этой способности. Как образный, он отличается от чисто интеллектуального синтеза, который производится одним лишь рассудком без помощи воображения. Теперь, поскольку воображение есть спонтанность, я иногда называю его также продуктивным воображением и отличаю от репродуктивного, синтез которого всецело подчинен эмпирическим законам, а именно законам ассоциации, и который, следовательно, ничего не дает для объяснения возможности априорного познания и по этой причине принадлежит не к трансцендентальной философии, а к психологии.

Мы теперь подошли к надлежащему месту для объяснения парадокса, который должен был поразить каждого в нашем изложении внутреннего чувства (§ 6), а именно: как это чувство представляет нас нашему собственному сознанию только так, как мы являемся сами себе, а не так, как мы есть сами по себе, потому что, собственно, мы созерцаем себя только так, как мы внутренне аффицированы. Теперь это кажется противоречивым, поскольку мы таким образом находимся в пассивном отношении к самим себе; и поэтому в системах психологии внутреннее чувство обычно считается тождественным со способностью апперцепции, в то время как мы, напротив, тщательно различаем их.

То, что определяет внутреннее чувство, есть рассудок и его первоначальная сила соединения многообразного созерцания, то есть подведения его под апперцепцию (на чем покоится возможность самого рассудка). Теперь, так как человеческий рассудок сам по себе не есть способность созерцания и не способен осуществлять такую силу, чтобы соединять, так сказать, многообразное своего собственного созерцания, синтез рассудка есть, рассматриваемый per se, не что иное, как единство действия, в котором, как таковом, он самосознает себя даже вне чувственности, посредством которой, более того, он способен определять наше внутреннее чувство в отношении многообразного, которое может быть представлено ему согласно форме чувственного созерцания. Таким образом, под именем трансцендентального синтеза воображения рассудок осуществляет активность над пассивным субъектом, чьей способностью он является; и поэтому мы правы, говоря, что внутреннее чувство аффицируется этим. Апперцепция и ее синтетическое единство отнюдь не суть одно и то же с внутренним чувством. Первая, как источник всего нашего синтетического соединения, применяется под именем категорий к многообразному созерцания вообще, до всякого чувственного созерцания объектов. Внутреннее чувство, напротив, содержит лишь форму созерцания, но без какого-либо синтетического соединения многообразного в нем, и, следовательно, не содержит никакого определенного созерцания, которое возможно только через сознание определения многообразного посредством трансцендентального акта воображения (синтетическое влияние рассудка на внутреннее чувство), который я назвал образным синтезом.

Это мы, конечно, всегда можем заметить в самих себе. Мы не можем мыслить геометрическую линию, не проводя ее в мысли, ни круг, не описывая его, ни представить три измерения пространства, не проводя три линии из одной точки перпендикулярно друг другу. Мы не можем даже мыслить время, если, проводя прямую линию (которая должна служить внешним образным представлением времени), мы не сосредоточим наше внимание на акте синтеза многообразного, посредством которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым не обратим внимание также на последовательность этого определения. Движение как акт субъекта (а не как определение объекта), [20] следовательно, синтез многообразного в пространстве, если мы отвлечемся от пространства и обратим внимание лишь на акт, посредством которого мы определяем внутреннее чувство согласно его форме, есть то, что производит понятие последовательности. Рассудок, следовательно, отнюдь не находит во внутреннем чувстве никакого такого синтеза многообразного, но производит его, воздействуя на это чувство. В то же время, как «Я, которое мыслит» отличается от «я», которое созерцает себя (ибо мыслимы по крайней мере как возможные и другие способы созерцания), и все же является одним и тем же с последним как тот же самый субъект; как, следовательно, я могу сказать: «Я, как интеллект и мыслящий субъект, познаю себя как объект мысли, поскольку я, кроме того, дан себе в созерцании — только, как и другие явления, не так, как я есть сам по себе и как рассматриваюсь рассудком, а лишь так, как я являюсь» — это вопрос, который имеет в себе не больше и не меньше трудности, чем вопрос: «Как я могу быть объектом для самого себя?» или этот: «Как я могу быть объектом моего собственного созерцания и внутренних восприятий?» Но что это должно быть фактом, если мы признаем, что пространство есть лишь чистая форма явлений внешнего чувства, можно ясно доказать тем соображением, что мы не можем представить время, которое не есть объект внешнего созерцания, иначе как под образом линии, которую мы проводим в мысли, — способ представления, без которого мы не могли бы познать единство его измерения, а также тем, что мы вынуждены брать наше определение периодов времени или точек времени для всех наших внутренних восприятий из изменений, которые мы воспринимаем во внешних вещах. Отсюда следует, что мы должны располагать определения внутреннего чувства как явления во времени точно так же, как мы располагаем определения внешних чувств в пространстве. И следовательно, если мы признаем в отношении последних, что посредством них мы познаем объекты только в той мере, в какой мы аффицированы извне, мы должны также признать в отношении внутреннего чувства, что посредством него мы созерцаем себя только так, как мы внутренне аффицированы самими собой; другими словами, в отношении внутреннего созерцания мы познаем наш собственный субъект только как явление, а не так, как он есть сам по себе. [21]

[20] Движение объекта в пространстве не принадлежит к чистой науке, следовательно, не к геометрии; потому что то, что вещь подвижна, не может быть познано априори, а только из опыта. Но движение, рассматриваемое как описание пространства, есть чистый акт последовательного синтеза многообразного во внешнем созерцании посредством продуктивного воображения и принадлежит не только к геометрии, но даже к трансцендентальной философии.

[21] Я не вижу, почему должно быть столько трудностей в признании того, что наше внутреннее чувство аффицируется нами самими. Каждый акт внимания служит тому примером. В таком акте рассудок определяет внутреннее чувство посредством синтетического соединения, которое он мыслит сообразно внутреннему созерцанию, соответствующему многообразному в синтезе рассудка. Насколько ум обычно аффицируется этим, каждый сможет заметить в самом себе.

§ 21

С другой стороны, в трансцендентальном синтезе многообразного содержания представлений, следовательно, в синтетическом единстве апперцепции, я осознаю себя не так, как я являюсь себе, и не так, как я есть сам по себе, а только то, что «я есмь». Это представление есть мысль, а не созерцание. Теперь, так как для того, чтобы познать себя, помимо акта мышления, который подчиняет многообразное всякого возможного созерцания единству апперцепции, необходимо определенный способ созерцания, посредством которого это многообразное дается; хотя мое собственное существование, конечно, не есть просто явление (тем более не просто иллюзия), определение моего существования [22] может происходить только сообразно форме внутреннего чувства, согласно особому способу, которым многообразное, которое я соединяю, дается во внутреннем созерцании, и поэтому я не имею знания о себе так, как я есть, а лишь так, как я являюсь себе. Сознание себя, таким образом, очень далеко от знания себя, в котором я не использую категории, посредством которых я мыслю объект, посредством соединения многообразного в одной апперцепции. Точно так же, как мне требуется для познания объекта, отличного от меня, не только мысль об объекте вообще (в категории), но и созерцание, которым нужно определить это общее понятие, точно так же мне требуется для познания себя не только сознание себя или мысль, что я мыслю себя, но в дополнение созерцание многообразного во мне, которым нужно определить эту мысль. Правда, я существую как интеллект, который осознает только свою способность соединения или синтеза, но подчиненный в отношении многообразного, которое этот интеллект должен соединить, ограничивающему соединению, называемому внутренним чувством. Мой интеллект (то есть я) может сделать это соединение или синтез воспринимаемым только согласно отношениям времени, которые находятся совершенно вне надлежащей сферы понятий рассудка, и, следовательно, познает себя в отношении к созерцанию (которое не может быть интеллектуальным или данным рассудком) только так, как он является себе, а не так, как он познавал бы себя, если бы его созерцание было интеллектуальным.

[22] «Я мыслю» выражает акт определения моего собственного существования. Мое существование, таким образом, уже дано актом сознания; но способ, которым я должен определить свое существование, то есть способ, которым я должен поместить многообразное, принадлежащее к моему существованию, этим не дается. Для этой цели требуется созерцание себя, и это созерцание обладает формой, данной априори, а именно временем, которое есть чувственное и принадлежит к нашей восприимчивости к определяемому. Теперь, так как я не обладаю другим созерцанием себя, которое дает определяющее во мне (о спонтанности которого я осознаю), до акта определения, подобно тому как время дает определяемое, ясно, что я не способен определить свое собственное существование как существование спонтанного существа, но я способен лишь представить себе спонтанность моей мысли, то есть моего определения, и мое существование остается всегда определяемым чисто чувственным образом, то есть как существование явления. Но именно из-за этой спонтанности я называю себя интеллектом.

Трансцендентальная дедукция всеобще возможного применения в опыте чистых понятий рассудка § 22

В метафизической дедукции априорное происхождение категорий было доказано их полным соответствием общей логике мышления; в трансцендентальной дедукции была показана возможность категорий как априорных познаний объектов созерцания вообще (§ 16 и 17). В настоящее время мы собираемся объяснить возможность познания априори посредством категорий всех объектов, которые могут быть представлены нашим чувствам, не, конечно, согласно форме их созерцания, а согласно законам их соединения или синтеза, и таким образом, как бы предписывать законы природе и даже делать природу возможной. Ибо если бы категории были неадекватны этой задаче, нам не было бы очевидно, почему все, что представляется нашим чувствам, должно подчиняться тем законам, которые имеют априорное происхождение в самом рассудке.

Я исхожу из того, что под термином синтез апперцепции я понимаю соединение многообразного в эмпирическом созерцании, посредством которого возможно восприятие, то есть эмпирическое сознание созерцания (как явления).

Мы имеем априорные формы внешнего и внутреннего чувственного созерцания в представлениях пространства и времени, и им должен всегда соответствовать синтез апперцепции многообразного в явлении, потому что сам синтез может происходить только согласно этим формам. Но пространство и время суть не просто формы чувственного созерцания, но сами созерцания (которые содержат многообразное) и поэтому содержат априори определение единства этого многообразного. [23] (См. Трансцендентальную эстетику.) Поэтому единство синтеза многообразного вне или внутри нас, следовательно, также соединение, которому должно соответствовать все, что должно быть представлено как определенное в пространстве или времени, дано априори вместе с (не в) этими созерцаниями как условие синтеза всякого восприятия их. Но это синтетическое единство не может быть иным, кроме как единством соединения многообразного данного созерцания вообще в первоначальном акте сознания согласно категориям, но примененным к нашему чувственному созерцанию. Следовательно, всякий синтез, посредством которого только возможно даже восприятие, подчиняется категориям. И так как опыт есть познание посредством соединенных восприятий, категории суть условия возможности опыта и поэтому значимы априори для всех объектов опыта.

[23] Пространство, представленное как объект (как того действительно требует геометрия), содержит больше, чем просто форму созерцания; а именно соединение многообразного, данного согласно форме чувственности, в представление, которое может быть созерцаемо; так что форма созерцания дает нам лишь многообразное, но формальное созерцание дает единство представления. В эстетике я рассматривал это единство как принадлежащее всецело чувственности с целью указать, что оно предшествует всем понятиям, хотя оно предполагает синтез, который не принадлежит к чувственности, посредством которого, однако, только и возможны все наши понятия пространства и времени. Ибо так как посредством этого единства (рассудок, определяющий чувственность) пространство и время даны как созерцания, из этого следует, что единство этого созерцания априори принадлежит пространству и времени, а не понятию рассудка (§ 20).

Когда, следовательно, например, я превращаю эмпирическое созерцание дома посредством апперцепции содержащегося в нем многообразного в восприятие, необходимое единство пространства и моего внешнего чувственного созерцания лежит в основании этого акта, и я, так сказать, провожу форму дома сообразно этому синтетическому единству многообразного в пространстве. Но это самое синтетическое единство остается, даже когда я отвлекаюсь от формы пространства, и имеет свое место в рассудке, и есть, по сути, категория синтеза однородного в созерцании; то есть категория количества, которой вышеупомянутый синтез апперцепции, то есть восприятие, должен быть полностью сообразен. [24]

[24] Таким образом доказано, что синтез апперцепции, который эмпиричен, должен необходимо быть сообразен синтезу апперцепции, который интеллектуален и содержится априори в категории. Это одна и та же спонтанность, которая в одно время под именем воображения, в другое — под именем рассудка производит соединение в многообразном созерцания.

Чтобы взять другой пример, когда я воспринимаю замерзание воды, я схватываю два состояния (жидкость и твердость), которые как таковые стоят друг к другу во взаимном отношении времени. Но во времени, которое я помещаю как внутреннее созерцание в основание этого явления, я представляю себе синтетическое единство многообразного, без которого вышеупомянутое отношение не могло бы быть дано в созерцании как определенное (в отношении последовательности времени). Теперь это синтетическое единство, как априорное условие, при котором я соединяю многообразное созерцания, есть, если я отвлекусь от постоянной формы моего внутреннего созерцания (то есть времени), категория причины, посредством которой, будучи примененной к моей чувственности, я определяю все, что происходит согласно отношениям времени. Следовательно, апперцепция в таком событии и само событие, насколько это касается возможности его восприятия, стоит под понятием отношения причины и следствия: и так во всех других случаях.

Категории суть понятия, которые предписывают законы априори явлениям, следовательно, природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata). И теперь возникает вопрос — поскольку эти категории не производны от природы и не регулируются ею как своим образцом (ибо в таком случае они были бы эмпирическими) — как мыслимо, что природа должна регулироваться ими, другими словами, как категории могут определять априори синтез многообразного природы и все же не брать свое происхождение от нее. Следующее есть решение этой загадки.

Ничуть не труднее понять, как законы явлений природы должны гармонировать с рассудком и его априорной формой — то есть его способностью соединения многообразного, — чем понять, как сами явления должны соответствовать априорной форме нашего чувственного созерцания. Ибо законы не существуют в явлениях, так же как явления не существуют как вещи сами по себе. Законы не существуют иначе, как в отношении к субъекту, в котором явления пребывают, поскольку он обладает рассудком, точно так же как явления не имеют существования иначе, как в отношении к тому же существующему субъекту, поскольку он имеет чувства. Вещам как вещам самим по себе соответствие закону должно необходимо принадлежать независимо от рассудка, который их познает. Но явления суть лишь представления вещей, которые совершенно неизвестны в отношении того, что они суть сами по себе. Но как простые представления они не стоят ни под каким законом соединения, кроме того, который предписывает соединяющая способность. Теперь то, что соединяет многообразное чувственного созерцания, есть воображение, ментальный акт, к которому рассудок привносит единство интеллектуального синтеза, а чувственность — многообразность апперцепции. Теперь, так как всякое возможное восприятие зависит от синтеза апперцепции, а этот эмпирический синтез сам — от трансцендентального, следовательно, от категорий, очевидно, что все возможные восприятия, а значит, и все, что может достичь эмпирического сознания, то есть все явления природы, должны, в отношении своего соединения, подчиняться категориям. И природа (рассматриваемая просто как природа вообще) зависит от них как от первоначального основания ее необходимого соответствия закону (как natura formaliter spectata). Но чистая способность (рассудка) предписывать законы априори явлениям посредством одних лишь категорий не компетентна провозглашать иные или большие законы, чем те, от которых зависит природа вообще как соответствие закону явлений пространства и времени. Частные законы, поскольку они касаются эмпирически определенных явлений, не могут быть полностью выведены из чистых законов, хотя они все стоят под ними. Опыт должен быть присоединен, чтобы знать эти частные законы; но в отношении опыта вообще и всего, что может быть познано как объект его, эти априорные законы суть наше единственное правило и руководство.

Результат этой дедукции понятий рассудка § 23

Мы не можем мыслить никакой объект иначе, как посредством категорий; мы не можем познать никакую мысль иначе, как посредством созерцаний, соответствующих этим понятиям. Теперь все наши созерцания чувственны, и наше познание, поскольку объект его дан, эмпирично. Но эмпирическое познание есть опыт; следовательно, никакое априорное познание для нас невозможно, кроме как объектов возможного опыта. [25]

[25] Чтобы мои читатели не споткнулись об это утверждение и выводы, которые могут быть слишком поспешно из него сделаны, я должен напомнить им, что категории в акте мышления отнюдь не ограничены условиями нашего чувственного созерцания, но имеют неограниченную сферу действия. Только познание объекта мысли, определение объекта требует созерцания. В отсутствие созерцания наша мысль об объекте может все же иметь истинные и полезные следствия в отношении осуществления разума субъектом. Но так как это осуществление разума не всегда направлено на определение объекта, другими словами, на познание его, но также на определение субъекта и его воли, я не намерен рассматривать это здесь.