«Критика чистого разума»

Но это познание, ограниченное объектами опыта, не выводится тем не менее целиком из опыта, но — и это утверждается относительно чистых созерцаний и чистых понятий рассудка — существуют, несомненно, элементы познания, которые имеются в разуме априори. Существует только два пути, которыми можно мыслить необходимую гармонию опыта с понятиями его объектов. Либо опыт делает возможными эти понятия, либо понятия делают возможным опыт. Первое из этих утверждений не подходит в отношении категорий (как и в отношении чистого чувственного созерцания), ибо они суть априорные понятия и, следовательно, независимы от опыта. Утверждение об их эмпирическом происхождении приписало бы им своего рода generatio aequivoca. Следовательно, не остается ничего иного, как принять вторую альтернативу (которая представляет нам своего рода систему эпигенезиса чистого разума), а именно: со стороны рассудка категории содержат основания возможности всякого опыта. Но что касается вопросов о том, как они делают возможным опыт и каковы принципы возможности опыта, которые они нам предоставляют в своем применении к явлениям, то об этом читателя проинформирует следующий раздел о трансцендентальном применении способности суждения.

Вполне возможно, что кто-то предложит своего рода систему преформации чистого разума — средний путь между двумя указанными, а именно: что категории не являются ни врожденными и первыми априорными принципами познания, ни производными от опыта, а суть лишь субъективные способности к мышлению, вложенные в нас одновременно с нашим существованием, которые были упорядочены и устроены нашим Творцом таким образом, что их применение идеально гармонирует с законами природы, регулирующими опыт. Не говоря уже о том, что при такой гипотезе невозможно сказать, в какой точке мы должны остановиться в использовании предопределенных способностей, решающим возражением против нее является тот факт, что категории в этом случае полностью утратили бы тот характер необходимости, который существенно присущ самому понятию о них. Понятие причины, например, которое выражает необходимость следствия при предполагаемом условии, было бы ложным, если бы оно основывалось только на такой произвольной субъективной необходимости объединять определенные эмпирические представления согласно такому правилу отношения. Тогда я не мог бы сказать: «Следствие связано со своей причиной в объекте (то есть необходимо)», а лишь: «Я устроен так, что могу мыслить это представление только как связанное таким образом, а не иначе». Но это как раз то, чего и добивается скептик. Ибо в этом случае все наше знание, зависящее от предполагаемой объективной значимости нашего суждения, есть не что иное, как простая иллюзия; и не нашлось бы недостатка в людях, которые отрицали бы любую такую субъективную необходимость в отношении самих себя, хотя они должны были бы ее чувствовать. Во всяком случае, мы не могли бы спорить ни с кем о том, что зависит лишь от способа организации его субъекта.

Краткий обзор вышеизложенного Дедукции.

Предшествующая дедукция представляет собой изложение чистых понятий рассудка (а вместе с ними и всего теоретического априорного познания) как принципов возможности опыта, но опыта как определения всех явлений в пространстве и времени вообще — опыта, наконец, исходящего из принципа первоначального синтетического единства апперцепции как формы рассудка в отношении времени и пространства как первоначальных форм чувственности.

Я считаю деление на параграфы необходимым только до этого места, поскольку нам приходилось иметь дело с элементарными понятиями. Поскольку теперь мы переходим к изложению их применения, я не буду более обозначать главы таким образом.

КНИГА II. Аналитика основоположений

Общая логика построена по плану, который в точности совпадает с делением высших познавательных способностей. Это: рассудок, способность суждения и разум. Соответственно, эта наука в своей аналитике рассматривает понятия, суждения и умозаключения в точном соответствии с функциями и порядком тех умственных сил, которые мы в целом включаем в родовое понятие рассудка.

Поскольку эта чисто формальная логика отвлекается от всякого содержания познания, будь то чистое или эмпирическое, и занимается лишь формой мышления (дискурсивного познания), она должна содержать в своей аналитике канон для разума. Ибо форма разума имеет свой закон, который, без учета частной природы познания, к которому он применяется, может быть обнаружен априори путем простого анализа действия разума на его моменты.

Трансцендентальная логика, ограниченная определенным содержанием, а именно содержанием чистых априорных познаний, не может подражать общей логике в этом делении. Ибо очевидно, что трансцендентальное применение разума не является объективно значимым и, следовательно, не принадлежит к логике истины (то есть к аналитике), но как логика иллюзии занимает особый отдел в схоластической системе под названием трансцендентальной диалектики.

Рассудок и способность суждения, следовательно, обладают в трансцендентальной логике каноном объективно значимого и, следовательно, истинного применения и охватываются аналитическим отделом этой логики. Но разум в своих попытках прийти априорными средствами к какому-либо истинному утверждению относительно объектов и расширить познание за пределы возможного опыта является всецело диалектическим, и его иллюзорные утверждения не могут быть выстроены в канон, подобный тому, который должна содержать аналитика.

Соответственно, аналитика основоположений будет лишь каноном для способности суждения, для наставления этой способности в ее применении к явлениям чистых понятий рассудка, которые содержат необходимое условие для установления априорных законов. По этой причине, хотя предметом следующих глав являются особые принципы рассудка, я буду использовать термин «Учение о способности суждения», чтобы более точно определить свою нынешнюю цель.

ВВЕДЕНИЕ. О трансцендентальной способности суждения вообще

Если рассудок вообще определяется как способность законов или правил, то способность суждения можно назвать способностью подведения под эти правила; то есть различения того, подпадает ли то или иное под данное правило (casus datae legis) или нет. Общая логика не содержит никаких указаний или предписаний для способности суждения, да и не может их содержать. Ибо, поскольку она отвлекается от всякого содержания познания, для нее не остается никакой обязанности, кроме аналитического раскрытия чистой формы познания в понятиях, суждениях и умозаключениях и тем самым установления формальных правил для всякого применения рассудка. Если бы эта логика хотела дать какое-то общее указание, как мы должны подводить под эти правила, то есть как мы должны различать, подпадает ли то или иное под них или нет, это опять-таки не могло бы быть сделано иначе, как посредством правила. Но это правило, именно потому, что оно является правилом, само требует указания со стороны способности суждения. Таким образом, очевидно, что рассудок способен обучаться правилам, но способность суждения есть особый талант, который не требует и не может требовать обучения, а только упражнения. Эта способность, следовательно, является специфическим качеством так называемого здравого смысла, отсутствие которого не может восполнить никакая схоластическая дисциплина.

Ибо, хотя образование может предоставить и, так сказать, привить ограниченному рассудку правила, заимствованные у других умов, способность правильно применять эти правила должна принадлежать самому ученику; и никакое правило, которое мы можем предписать ему с этой целью, в отсутствие или при недостатке этого дара природы, не застраховано от неправильного употребления. Врач, судья или государственный деятель может иметь в голове много замечательных патологических, юридических или политических правил, в такой степени, что это может позволить ему быть глубоким учителем в своей конкретной науке, и все же в применении этих правил он вполне может совершить ошибку — либо потому, что ему не хватает естественной способности суждения (хотя и не рассудка), и, будучи в состоянии постичь общее in abstracto, он не может различить, должен ли частный случай in concreto относиться к первому; либо потому, что его способность суждения не была достаточно упражнена примерами и реальной практикой. Действительно, великая и единственная польза примеров состоит в том, чтобы оттачивать способность суждения. Ибо что касается правильности и точности проницательности рассудка, примеры обычно скорее вредны, чем полезны, потому что как casus in terminis они редко адекватно выполняют условия правила. Кроме того, они часто ослабляют способность нашего рассудка постигать правила или законы в их всеобщности, независимо от частных обстоятельств опыта; и, следовательно, приучают нас использовать их скорее как формулы, чем как принципы. Таким образом, примеры — это ходунки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кто от природы обделен этой способностью.

Недостаток способности суждения — это, собственно, то, что называется глупостью; и от такого изъяна мы не знаем лекарства. Тупого или ограниченного человека, которому не хватает лишь должной степени рассудка, можно улучшить обучением, даже до такой степени, что он заслужит эпитет ученого. Но поскольку такие люди часто страдают от недостатка способности суждения, нередко можно встретить чрезвычайно ученых людей, которые в применении своей науки обнаруживают прискорбную степень этого неисправимого недостатка.

Но хотя общая логика не может давать указаний способности суждения, дело обстоит совершенно иначе с трансцендентальной логикой, настолько, что представляется особой обязанностью последней обеспечивать и направлять посредством определенных правил способность суждения в применении чистого рассудка. Ибо как учение, то есть как попытка расширить сферу рассудка в отношении чистых априорных познаний, философия хуже чем бесполезна, поскольку из всех предпринятых до сих пор попыток было достигнуто мало или ничего. Но как критика, чтобы предостеречь от ошибок способности суждения (lapsus judicii) в применении тех немногих чистых понятий рассудка, которыми мы обладаем, хотя ее использование в данном случае является чисто негативным, философия призвана применить всю свою остроту и проницательность.

Но трансцендентальная философия обладает той особенностью, что, помимо указания правила, или, скорее, общего условия для правил, которое дано в чистом понятии рассудка, она может в то же время априори указать случай, к которому должно быть применено правило. Причина превосходства, которым в этом отношении трансцендентальная философия обладает над всеми другими науками, кроме математики, заключается в следующем: она имеет дело с понятиями, которые должны априори относиться к своим объектам, чья объективная значимость, следовательно, не может быть продемонстрирована апостериори, и в то же время она обязана представить в общих, но достаточных тестах условия, при которых объекты могут быть даны в гармонии с этими понятиями; в противном случае они были бы лишь логическими формами без содержания, а не чистыми понятиями рассудка.

Наше трансцендентальное учение о способности суждения будет содержать две главы. Первая будет посвящена чувственному условию, при котором только и могут быть применены чистые понятия рассудка, — то есть схематизму чистого рассудка. Вторая будет посвящена тем синтетическим суждениям, которые выводятся априори из чистых понятий рассудка при этих условиях и которые лежат априори в основании всех других познаний, то есть она будет посвящена принципам чистого рассудка.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ ИЛИ АНАЛИТИКА ОСНОВОПОЛОЖЕНИЙ

Глава I. О схематизме чистых понятий рассудка

Во всех подведениях объекта под понятие представление объекта должно быть однородным с понятием; иными словами, понятие должно содержать то, что представлено в объекте, подлежащем подведению под него. Ибо таков смысл выражения: «Объект содержится под понятием». Так, эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, поскольку округлость, которая мыслится в первом, созерцается во втором.

Но чистые понятия рассудка при сравнении с эмпирическими созерцаниями или даже с чувственными созерцаниями вообще совершенно неоднородны и никогда не могут быть обнаружены ни в каком созерцании. Как же тогда возможно подведение последних под первые и, следовательно, применение категорий к явлениям? — Ибо невозможно сказать, например: «Причинность может быть созерцаема через чувства и содержится в явлении». — Этот естественный и важный вопрос составляет реальную причину необходимости трансцендентального учения о способности суждения с целью, а именно, показать, как чистые понятия рассудка могут быть применены к явлениям. Во всех других науках, где понятия, посредством которых объект мыслится в общем виде, не столь отличны и неоднородны от тех, которые представляют объект in concreto — так, как он дан, — совершенно нет необходимости проводить какие-либо специальные исследования относительно применения первых ко вторым.

Теперь совершенно ясно, что должно существовать нечто третье, которое с одной стороны однородно с категорией, а с другой — с явлением, и тем самым делает возможным применение первой ко второму. Это опосредующее представление должно быть чистым (без какого-либо эмпирического содержания) и в то же время должно быть с одной стороны интеллектуальным, а с другой — чувственным. Такое представление есть трансцендентальная схема.

Понятие рассудка содержит чистое синтетическое единство многообразного вообще. Время, как формальное условие многообразного внутреннего чувства, следовательно, соединения всех представлений, содержит априори многообразное в чистом созерцании. Теперь трансцендентальное определение времени настолько однородно с категорией, которая составляет его единство, что оно всеобще и покоится на правиле априори. С другой стороны, оно настолько однородно с явлением, поскольку время содержится в каждом эмпирическом представлении многообразного. Таким образом, применение категории к явлениям становится возможным посредством трансцендентального определения времени, которое, как схема понятий рассудка, опосредует подведение последних под первые.

После того, что было доказано в нашей дедукции категорий, никто, будем надеяться, не может колебаться относительно правильного решения вопроса о том, должно ли применение этих чистых понятий рассудка быть лишь эмпирическим или также трансцендентальным; иными словами, относятся ли категории как условия возможного опыта априори исключительно к явлениям или же, как условия возможности вещей вообще, их применение может быть распространено на объекты как вещи в себе. Ибо мы видели там, что понятия совершенно невозможны и совершенно лишены значения, если только им или, по крайней мере, элементам, из которых они состоят, не дан объект; и что, следовательно, они никак не могут применяться к объектам как вещам в себе без учета вопроса о том, могут ли они быть даны нам и как; и, далее, что единственный способ, которым объекты могут быть даны нам, — это посредством модификации нашей чувственности; и, наконец, что чистые априорные понятия, в дополнение к функции рассудка в категории, должны содержать априорные формальные условия чувственности (а именно внутреннего чувства), которые, в свою очередь, содержат общее условие, при котором только и может быть применена категория к любому объекту. Это формальное и чистое условие чувственности, которым ограничено понятие рассудка в своем применении, мы назовем схемой понятия рассудка, а процедуру рассудка с этими схемами мы назовем схематизмом чистого рассудка.

Схема сама по себе всегда является лишь продуктом воображения. Но поскольку синтез воображения имеет своей целью не единичное созерцание, а лишь единство в определении чувственности, схема ясно отличается от образа. Так, если я помещаю пять точек одну за другой... это образ числа пять. С другой стороны, если я только мыслю число вообще, которое может быть пятью или сотней, эта мысль скорее является представлением метода представления в образе суммы (например, тысячи) в соответствии с понятием, чем самим образом, образом, который мне было бы несколько трудно обозреть и сравнить с понятием. Теперь это представление общего метода воображения представлять свой образ к понятию я называю схемой этого понятия.

По правде говоря, в основании наших чистых чувственных понятий лежат не образы объектов, а схемы. Никакой образ никогда не мог бы быть адекватен нашему понятию треугольника вообще. Ибо всеобщности понятия он никогда не мог бы достичь, так как оно включает в себя все треугольники, будь то прямоугольные, остроугольные и т. д., в то время как образ всегда был бы ограничен лишь одной частью этой сферы. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мышлении, и она указывает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Еще менее объект опыта или образ объекта когда-либо адекватен эмпирическому понятию. Напротив, понятие всегда относится непосредственно к схеме воображения как к правилу определения нашего созерцания в соответствии с определенным общим понятием. Понятие собаки указывает правило, согласно которому мое воображение может начертить фигуру четвероногого животного вообще, не ограничиваясь какой-либо конкретной индивидуальной формой, которую представляет мне опыт, или даже каким-либо возможным образом, который я могу представить себе in concreto. Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть искусство, скрытое в глубинах человеческой души, истинные способы действия которого мы лишь с трудом обнаружим и раскроем. Лишь столько мы можем сказать: «Образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения — схема чувственных понятий (например, фигур в пространстве) есть продукт и, так сказать, монограмма чистого воображения априори, посредством которой и согласно которой образы только и становятся возможными, которые, однако, могут быть связаны с понятием лишь опосредованно посредством схемы, которую они указывают, и сами по себе никогда не являются полностью адекватными ему». С другой стороны, схема чистого понятия рассудка есть нечто такое, что не может быть сведено ни к какому образу — это не что иное, как чистый синтез, выраженный категорией в соответствии с правилом единства согласно понятиям. Это трансцендентальный продукт воображения, продукт, который касается определения внутреннего чувства согласно условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, постольку, поскольку эти представления должны быть соединены априори в одном понятии в соответствии с единством апперцепции.

Не вдаваясь в сухой и утомительный анализ существенных требований трансцендентальных схем чистых понятий рассудка, мы скорее перейдем сразу к их объяснению в соответствии с порядком категорий и в связи с ними.

Для внешнего чувства чистым образом всех количеств (quantorum) является пространство; чистым образом всех объектов чувств вообще является время. Но чистая схема количества (quantitatis) как понятия рассудка есть число, представление, которое охватывает последовательное прибавление единицы к единице (однородных количеств). Таким образом, число есть не что иное, как единство синтеза многообразного в однородном созерцании посредством того, что я порождаю само время в своем схватывании созерцания.

Реальность в чистом понятии рассудка есть то, что соответствует ощущению вообще; то, следовательно, понятие чего указывает на бытие (во времени). Отрицание есть то, понятие чего представляет небытие (во времени). Противоположность этих двух состоит, следовательно, в различии одного и того же времени как времени наполненного или времени пустого. Теперь, поскольку время есть лишь форма созерцания, следовательно, объектов как явлений, то, что в объектах соответствует ощущению, есть трансцендентальная материя всех объектов как вещей в себе (Sachheit, реальность). Теперь каждое ощущение имеет степень или количество, которым оно может наполнять время, то есть внутреннее чувство в отношении представления объекта, в большей или меньшей степени, пока оно не исчезнет в ничто (= 0 = negatio). Таким образом, существует отношение и связь между реальностью и отрицанием, или, скорее, переход от первой ко второму, который делает всякую реальность представимой для нас как квантум; и схема реальности как количества чего-либо, поскольку оно наполняет время, есть именно это непрерывное и равномерное порождение реальности во времени, когда мы спускаемся во времени от ощущения, имеющего определенную степень, до его исчезновения или постепенно поднимаемся от отрицания к его количеству.

Схема субстанции есть постоянство реального во времени; то есть представление его как субстрата эмпирического определения времени; субстрата, который, следовательно, остается, в то время как все остальное меняется. (Время не проходит, но в нем проходит существование изменяемого. Времени, следовательно, которое само неизменно и постоянно, соответствует то, что в явлении неизменно в существовании, то есть субстанция, и только благодаря ей последовательность и сосуществование явлений могут быть определены в отношении времени.)

Схема причины и причинности вещи есть реальное, за которым, когда оно положено, всегда следует нечто другое. Она состоит, следовательно, в последовательности многообразного, постольку, поскольку эта последовательность подчинена правилу.

Схема общения (взаимности действия и противодействия), или взаимной причинности субстанций в отношении их акциденций, есть сосуществование определений одной с определениями другой согласно общему правилу.

Схема возможности есть соответствие синтеза различных представлений условиям времени вообще (как, например, противоположности не могут существовать вместе в одно и то же время в одной и той же вещи, а только друг после друга) и есть, следовательно, определение представления вещи в любое время.

Схема реальности есть существование в определенное время.

Схема необходимости есть существование объекта во все времена.

Из всего этого ясно, что схема категории количества содержит и представляет порождение (синтез) самого времени в последовательном схватывании объекта; схема качества — синтез ощущения с представлением времени, или наполнение времени; схема отношения — отношение восприятий друг к другу во все времена (то есть согласно правилу определения времени); и, наконец, схема модальности и ее категорий — само время как коррелят определения объекта: принадлежит ли он времени и как. Схемы, следовательно, суть не что иное, как априорные определения времени согласно правилам, и они, в отношении всех возможных объектов, следуя расположению категорий, относятся к ряду во времени, содержанию во времени, порядку во времени и, наконец, к совокупности или целостности во времени.

Отсюда очевидно, что схематизм рассудка посредством трансцендентального синтеза воображения сводится не к чему иному, как к единству многообразного созерцания во внутреннем чувстве и, таким образом, косвенно к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости). Таким образом, схемы чистых понятий рассудка являются истинными и единственными условиями, при которых наш рассудок получает применение к объектам и, следовательно, значимость. Наконец, следовательно, категории способны только на эмпирическое использование, поскольку они служат лишь для того, чтобы подчинить явления всеобщим правилам синтеза посредством априорно необходимого единства (в силу необходимого объединения всего сознания в одной первоначальной апперцепции); и тем самым сделать их восприимчивыми к полной связи в одном опыте. Но внутри этого целого возможного опыта лежат все наши познания, и во всеобщем отношении к этому опыту состоит трансцендентальная истина, которая предшествует всякой эмпирической истине и делает последнюю возможной.

Однако с первого взгляда очевидно, что, хотя схемы чувственности являются единственными агентами в реализации категорий, они, тем не менее, также ограничивают их, то есть ограничивают категории условиями, которые лежат за пределами сферы рассудка — а именно в чувственности. Отсюда схема является собственно лишь явлением или чувственным понятием объекта в гармонии с категорией. (Numerus est quantitas phaenomenon — sensatio realitas phaenomenon; constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon — aeternitas, necessitas, phaenomena и т. д.) Теперь, если мы удалим ограничивающее условие, мы тем самым расширяем, как кажется, ранее ограниченное понятие. Таким образом, категории в их чистом значении, свободные от всех условий чувственности, должны были бы быть значимы для вещей, как они есть, а не, как представляют их схемы, лишь как они являются; и, следовательно, категории должны иметь значение гораздо более широкое и полностью независимое от всех схем. По правде говоря, за чистыми понятиями рассудка после абстрагирования от всякого чувственного условия всегда остается ценность и значение, которые, однако, являются лишь логическими. Но в этом случае им не дан никакой объект, и поэтому они не имеют смысла, достаточного для того, чтобы дать нам понятие объекта. Понятие субстанции, например, если мы опустим чувственное определение постоянства, означало бы не что иное, как нечто, что может быть мыслимо как субъект, без возможности стать предикатом чего-либо другого. Из этого представления я не могу ничего извлечь, поскольку оно не указывает мне, какими определениями обладает вещь, которая должна таким образом быть значима как главный субъект. Следовательно, категории без схем являются лишь функциями рассудка для производства понятий, но не представляют никакого объекта. Это значение они получают от чувственности, которая в то же время реализует рассудок и ограничивает его.

Глава II. Система всех принципов чистого рассудка

В предыдущей главе мы лишь рассмотрели общие условия, при которых только и оправдано использование трансцендентальной способностью суждения чистых понятий рассудка для синтетических суждений. Наша обязанность в настоящее время — представить в систематической связи те суждения, которые рассудок действительно производит априори. Для этой цели наша таблица категорий, безусловно, предоставит нам естественное и надежное руководство. Ибо именно категории, применение которых к возможному опыту должно составлять все чистое априорное познание рассудка; и отношение которых к чувственности по этой самой причине предоставит нам полный и систематический каталог всех трансцендентальных принципов использования рассудка.

Принципы априори называются так не только потому, что они содержат в себе основания других суждений, но и потому, что они сами не обоснованы в более высоких и более общих познаниях. Эта особенность, однако, не поднимает их полностью над необходимостью доказательства. Ибо хотя нельзя было бы найти более высокого познания и, следовательно, объективного доказательства, и хотя такой принцип скорее служит основанием для всякого познания объекта, это ни в коем случае не мешает нам извлечь доказательство из субъективных источников возможности познания объекта. Такое доказательство необходимо, более того, потому что без него принцип мог бы быть подвергнут обвинению в том, что он является лишь голословным утверждением.

Во-вторых, мы ограничим наши исследования теми принципами, которые относятся к категориям. Ибо что касается принципов трансцендентальной эстетики, согласно которым пространство и время являются условиями возможности вещей как явлений, как и ограничение этих принципов, а именно, что они не могут быть применены к объектам как вещам в себе, — они, конечно, не входят в сферу нашего настоящего исследования. Точно так же принципы математической науки не являются частью этой системы, потому что они все извлечены из созерцания, а не из чистого понятия рассудка. Возможность этих принципов, однако, будет обязательно рассмотрена здесь, поскольку они являются синтетическими суждениями априори, не для того, чтобы доказывать их точность и аподиктическую достоверность, что излишне, а лишь для того, чтобы сделать мыслимой и дедуцировать возможность таких очевидных априорных познаний.

Но мы должны будем также поговорить о принципе аналитических суждений в противоположность синтетическим суждениям, которые являются надлежащим предметом наших исследований, потому что это самое противопоставление освободит теорию последних от всякой двусмысленности и поставит ее ясно перед нашими глазами в ее истинной природе.

СИСТЕМА ПРИНЦИПОВ ЧИСТОГО РАССУДКА

Секция I. О высшем принципе всех аналитических суждений

Каким бы ни было содержание нашего познания и каким бы образом наше познание ни относилось к своему объекту, всеобщим, хотя и лишь негативным условием всех наших суждений является то, что они не противоречат сами себе; в противном случае эти суждения сами по себе (даже без отношения к объекту) суть ничто. Но хотя в нашем суждении может не существовать противоречия, оно может тем не менее соединять понятия таким образом, что они не соответствуют объекту, или без каких-либо оснований, априори или апостериори, для прихода к такому суждению, и таким образом, не будучи самопротиворечивым, суждение может тем не менее быть либо ложным, либо необоснованным.

Теперь положение: «Ни один субъект не может иметь предикат, который противоречит ему», называется принципом противоречия и является всеобщим, но чисто негативным критерием всякой истины. Но он принадлежит только логике, потому что он значим для познаний лишь как для познаний и без отношения к их содержанию, и объявляет, что противоречие полностью аннулирует их. Мы можем, однако, также сделать позитивное использование этого принципа, то есть не только для изгнания лжи и ошибки (постольку, поскольку они покоятся на противоречии), но также и для познания истины. Ибо если суждение аналитическое, будь оно утвердительным или отрицательным, его истинность всегда должна быть распознаваема посредством принципа противоречия. Ибо противоположное тому, что лежит и мыслится как понятие в познании объекта, будет всегда должным образом отрицаемо, но само понятие всегда должно быть утверждено об объекте, поскольку противоположное ему противоречило бы объекту.

Мы должны, следовательно, считать принцип противоречия всеобщим и полностью достаточным принципом всякого аналитического познания. Но как достаточный критерий истины он не имеет дальнейшей пользы или авторитета. Ибо тот факт, что никакое познание не может находиться в противоречии с этим принципом, не аннулируя себя, делает этот принцип sine qua non, но не определяющим основанием истинности нашего познания. Поскольку наше дело в настоящее время собственно только с синтетической частью нашего знания, мы всегда будем начеку, чтобы не преступить этот незыблемый принцип; но в то же время не ожидать от него никакой прямой помощи в установлении истинности какого-либо синтетического положения.

Существует, однако, формула этого знаменитого принципа — принципа чисто формального и совершенно лишенного содержания, — которая содержит синтез, непреднамеренно и совершенно излишне смешанный с ним. Она такова: «Невозможно, чтобы вещь была и не была в одно и то же время». Не говоря уже о излишности добавления слова «невозможно» для указания аподиктической достоверности, которая должна быть самоочевидной из самого положения, положение затронуто условием времени и как бы говорит: «Вещь = А, которая есть нечто = В, не может в одно и то же время быть не-В». Но оба, В, как и не-В, могут вполне существовать последовательно. Например, человек, который молод, не может в одно и то же время быть старым; но тот же человек может очень хорошо быть в одно время молодым, а в другое — не молодым, то есть старым. Теперь принцип противоречия как чисто логическое положение ни в коем случае не должен ограничивать свое применение лишь отношениями времени, и, следовательно, формула, подобная предыдущей, совершенно чужда его истинной цели. Недоразумение возникает таким образом. Мы прежде всего отделяем предикат вещи от понятия вещи, а затем соединяем с этим предикатом его противоположность, и, следовательно, не устанавливаем никакого противоречия с субъектом, а только с его предикатом, который был соединен с субъектом синтетически, — противоречие, более того, которое получается только тогда, когда первый и второй предикат утверждаются в одно и то же время. Если я говорю: «Человек, который невежествен, не является ученым», условие «в одно и то же время» должно быть добавлено, ибо тот, кто в одно время невежествен, может в другое быть ученым. Но если я говорю: «Ни один невежественный человек не является ученым человеком», положение является аналитическим, потому что характеристика невежества теперь является составной частью понятия субъекта; и в этом случае отрицательное положение очевидно непосредственно из положения противоречия, без необходимости добавления условия «в одно и то же время». Это причина, по которой я изменил формулу этого принципа — изменение, которое очень ясно показывает природу аналитического положения.

Секция II. О высшем принципе всех синтетических суждений

Объяснение возможности синтетических суждений — это задача, с которой общая логика не имеет ничего общего; действительно, она не должна даже быть знакома с ее названием. Но в трансцендентальной логике это самый важный вопрос, с которым нужно иметь дело, — действительно, единственный, если вопрос идет о возможности синтетических суждений априори, условиях и степени их значимости. Ибо когда этот вопрос полностью решен, она может достичь своей цели с совершенной легкостью, а именно определения степени и границ чистого рассудка.

В аналитическом суждении я не выхожу за пределы данного понятия, чтобы прийти к какому-либо решению относительно него. Если суждение утвердительное, я приписываю понятию только то, что уже мыслилось в нем; если отрицательное, я просто исключаю из понятия его противоположность. Но в синтетических суждениях я должен выйти за пределы данного понятия, чтобы мыслить в отношении с ним нечто совершенно отличное от того, что мыслилось в нем, отношение, которое, следовательно, никогда не является ни отношением тождества, ни противоречия, и посредством которого истинность или ошибочность суждения не могут быть распознаны лишь из самого суждения.

Допустим, тогда, что мы должны выйти за пределы данного понятия, чтобы сравнить его синтетически с другим, необходимо третье, в котором только и может возникнуть синтез двух понятий. Теперь что это tertium quid, которое должно быть посредником всех синтетических суждений? Это только комплекс, в котором содержатся все наши представления, а именно внутреннее чувство и его форма априори — время.

Синтез наших представлений покоится на воображении; их синтетическое единство (которое необходимо для суждения) — на единстве апперцепции. В этом, следовательно, следует искать возможность синтетических суждений, и так как все три содержат источники априорных представлений, возможность чистых синтетических суждений также; более того, они необходимы на этих основаниях, если мы хотим обладать знанием объектов, которое покоится исключительно на синтезе представлений.

Если познание должно иметь объективную реальность, то есть относиться к объекту и обладать смыслом и значением в отношении него, необходимо, чтобы объект был дан тем или иным способом. Без этого наши понятия пусты, и мы, возможно, действительно мыслили посредством них, но таким мышлением мы, по сути, не познали ничего, мы лишь играли с представлением. Дать объект, если это выражение понимать в смысле «представить» объект, не опосредованно, а непосредственно в созерцании, означает не что иное, как применить представление о нем к опыту, будь этот опыт реальным или только возможным. Пространство и время сами по себе, чистые, как эти понятия, от всего эмпирического, и несомненные, как то, что они представлены полностью априори в разуме, были бы совершенно лишены объективной значимости и лишены смысла и значения, если бы не было показано их необходимое использование в объектах опыта. Более того, представление о них есть лишь схема, которая всегда относится к репродуктивному воображению, вызывающему объекты опыта, без которых они не имеют значения. И так обстоит дело со всеми понятиями без исключения.

Возможность опыта есть, таким образом, то, что придает объективную реальность всем нашим априорным познаниям. Теперь опыт зависит от синтетического единства явлений, то есть от синтеза согласно понятиям объекта явлений вообще, синтеза, без которого опыт никогда не мог бы стать знанием, а был бы лишь рапсодией восприятий, никогда не складывающихся в какой-либо связный текст согласно правилам всецело объединенного (возможного) сознания и, следовательно, никогда не подчиненных трансцендентальному и необходимому единству апперцепции. Опыт имеет, следовательно, в основании априорные принципы своей формы, то есть общие правила единства в синтезе явлений, объективную реальность которых, как необходимых условий даже возможности опыта, всегда можно показать в опыте. Но помимо этого отношения априорные синтетические положения абсолютно невозможны, потому что у них нет третьего члена, то есть нет чистого объекта, в котором синтетическое единство может продемонстрировать объективную реальность своих понятий.

Хотя, следовательно, относительно пространства или форм, которые описывает в нем продуктивное воображение, мы познаем многое априори в синтетических суждениях и действительно не нуждаемся в опыте для этой цели, такое знание тем не менее свелось бы к ничему, кроме суетной игры с простой химерой, если бы пространство не рассматривалось как условие явлений, которые составляют материал внешнего опыта. Следовательно, эти чистые синтетические суждения относятся, хотя и опосредованно, к возможному опыту, или, скорее, к возможности опыта, и на этом одном основывается объективная значимость их синтеза.

В то время как, с одной стороны, опыт как эмпирический синтез есть единственный возможный способ познания, который придает реальность всякому другому синтезу; с другой стороны, этот последний синтез как познание априори обладает истиной, то есть соответствием со своим объектом, только постольку, поскольку он не содержит ничего большего, чем то, что необходимо для синтетического единства опыта.

Соответственно, высший принцип всех синтетических суждений таков: «Каждый объект подчинен необходимым условиям синтетического единства многообразного созерцания в возможном опыте».

Априорные синтетические суждения возможны, когда мы применяем формальные условия априорного созерцания, синтез воображения и необходимое единство этого синтеза в трансцендентальной апперцепции к возможному познанию опыта и говорим: «Условия возможности опыта вообще являются в то же время условиями возможности объектов опыта и имеют по этой причине объективную значимость в априорном синтетическом суждении».

Секция III. Систематическое представление всех синтетических принципов чистого рассудка

То, что принципы существуют вообще, следует приписать исключительно чистому рассудку, который является не только способностью правил в отношении того, что происходит, но является даже источником принципов, согласно которым все, что может быть представлено нам как объект, необходимо подчинено правилам, потому что без таких правил мы никогда не могли бы достичь познания объекта. Даже законы природы, если они рассматриваются как принципы эмпирического использования рассудка, обладают также характеристикой необходимости, и мы можем, следовательно, по крайней мере ожидать, что они определены на основаниях, которые значимы априори и предшествуют всякому опыту. Но все законы природы без исключения подчинены более высоким принципам рассудка, поскольку первые являются лишь применениями последних к частным случаям опыта. Эти более высокие принципы, следовательно, одни дают понятие, которое содержит необходимое условие и, так сказать, показатель правила; опыт, с другой стороны, дает случай, который подпадает под правило.

Нет опасности, что мы примем чисто эмпирические принципы за принципы чистого рассудка или наоборот; ибо характер необходимости согласно понятиям, которые отличают последние, и отсутствие этого в каждом эмпирическом положении, как бы широко значимым оно ни было, является совершенной защитой от их смешения. Существуют, однако, чистые принципы априори, которые, тем не менее, я не приписал бы чистому рассудку — по той причине, что они выведены не из чистых понятий, а (хотя и при посредстве рассудка) из чистых созерцаний. Но рассудок есть способность понятий. Такими принципами обладает математическая наука, но их применение к опыту, следовательно, их объективная значимость, более того, возможность таких априорных синтетических познаний (их дедукция) покоится целиком на чистом рассудке.

По этой причине я не буду причислять к своим принципам принципы математики; хотя я включу те, что касаются возможности и объективной значимости априори принципов математической науки, которые, следовательно, должны рассматриваться как принцип этих последних и которые переходят от понятий к созерцанию, а не от созерцания к понятиям.

В применении чистых понятий рассудка к возможному опыту использование их синтеза является либо математическим, либо динамическим, ибо оно направлено отчасти только на созерцание, отчасти на существование явления. Но априорные условия созерцания в отношении возможного опыта абсолютно необходимы, условия существования объектов возможного эмпирического созерцания сами по себе случайны. Следовательно, принципы математического использования категорий будут обладать характером абсолютной необходимости, то есть будут аподиктическими; принципы же динамического использования — характером априорной необходимости, правда, но только при условии эмпирического мышления в опыте, следовательно, только опосредованно и косвенно. Следовательно, они не будут обладать той непосредственной очевидностью, которая свойственна первым, хотя их применение к опыту по этой причине не теряет своей истинности и достоверности. Но об этом пункте мы сможем лучше судить в заключении этой системы принципов.

Таблица категорий является естественным образом нашим руководством к таблице принципов, потому что они суть не что иное, как правила для объективного использования первых. Соответственно, все принципы чистого рассудка суть:

1 Аксиомы созерцания 2 Антиципации восприятия 3 Аналогии опыта 4 Постулаты эмпирического мышления вообще

Эти наименования я выбрал обдуманно, чтобы мы не упустили из виду различия в отношении очевидности и использования этих принципов. Вскоре, однако, обнаружится, что — факт, который касается как очевидности этих принципов, так и априорного определения явлений, — согласно категориям количества и качества (если мы обратим внимание лишь на форму этих последних), принципы этих категорий отличимы от принципов двух других, поскольку первые обладают интуитивной, а вторые — лишь дискурсивной, хотя в обоих случаях полной, достоверностью. Я буду поэтому называть первые математическими, а вторые — динамическими принципами. Следует, однако, заметить, что под этими терминами я подразумеваю в одном случае не принципы математики, как и не принципы общей (физической) динамики в другом. Я имею здесь в виду лишь принципы чистого рассудка в их применении к внутреннему чувству (без различения представлений, данных в нем), посредством которых становятся возможными науки математики и динамики. Соответственно, я назвал эти принципы скорее с отсылкой к их применению, чем к их содержанию; и я теперь перейду к их рассмотрению в том порядке, в котором они стоят в таблице.

Всякое соединение (conjunctio) есть либо композиция (compositio), либо связь (nexus). Первая есть синтез многообразного, части которого не обязательно принадлежат друг другу. Например, два треугольника, на которые квадрат делится диагональю, не обязательно принадлежат друг другу, и такого рода есть синтез однородного во всем, что может быть математически рассмотрено. Этот синтез может быть разделен на синтез агрегации и коалиции, первый из которых применяется к экстенсивным, второй — к интенсивным величинам. Второй род соединения (nexus) есть синтез многообразного, постольку, поскольку его части действительно принадлежат друг другу; например, акциденция к субстанции или следствие к причине. Следовательно, это синтез того, что, хотя и неоднородно, представлено как соединенное априори. Это соединение — не произвольное — я называю динамическим, потому что оно касается связи существования многообразного. Это, в свою очередь, может быть разделено на физический синтез явлений, разделенных между собой, и метафизический синтез, или связь явлений априори в способности познания.

1. АКСИОМЫ СОЗЕРЦАНИЯ.

Их принцип гласит: все созерцания суть экстенсивные величины.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Все явления содержат в своей форме созерцание в пространстве и времени, которое априори лежит в основе всех их без исключения. Следовательно, явления не могут быть восприняты, то есть приняты в эмпирическое сознание, иначе как через синтез многообразного, посредством которого порождаются представления о определенном пространстве или времени; иными словами, через соединение однородного и сознание синтетического единства этого (однородного) многообразного. Но сознание однородного многообразного в созерцании, поскольку благодаря этому становится возможным представление об объекте, есть понятие величины (quanti). Следовательно, даже восприятие объекта как явления возможно лишь через то же самое синтетическое единство многообразного данного чувственного созерцания, через которое мыслится единство соединения однородного многообразного в понятии величины; иными словами, все явления суть величины, и притом экстенсивные, поскольку как созерцания в пространстве или времени они должны быть представлены посредством того же синтеза, через который определяются сами пространство и время.

Экстенсивной величиной я называю ту, в которой представление о частях делает возможным (и, следовательно, необходимо предшествует) представление о целом. Я не могу представить себе никакую линию, сколь бы малой она ни была, не проводя ее в мысли, то есть не порождая из точки все ее части одну за другой, и лишь таким образом создавая это созерцание. Точно так же обстоит дело с каждой, даже самой малой, частью времени. Я мыслю в нем лишь последовательный переход от одного момента к другому, и, следовательно, посредством различных частей времени и их сложения образуется определенная величина времени. Поскольку чистым созерцанием во всех явлениях является либо время, либо пространство, то каждое явление как созерцание есть экстенсивная величина, так как оно может быть познано в нашем восприятии лишь путем последовательного синтеза (от части к части). Все явления, следовательно, должны рассматриваться как агрегаты, то есть как совокупность заранее данных частей; что справедливо не для всякого рода величин, а лишь для тех, которые представляются и воспринимаются нами как экстенсивные.

На этом последовательном синтезе продуктивного воображения при порождении фигур основывается математика протяжения, или геометрия, с ее аксиомами, которые выражают условия чувственного созерцания априори, при которых только и может существовать схема чистого понятия внешнего созерцания; например: «между двумя точками возможна только одна прямая линия», «две прямые линии не могут заключать в себе пространство» и т. д. Это аксиомы, которые относятся собственно только к величинам (quanta) как таковым.

Но что касается величины вещи (quantitas), то есть ответа на вопрос: «Насколько велик тот или иной объект?», то, хотя в отношении этого вопроса у нас имеются различные синтетические и непосредственно достоверные (indemonstrabilia) положения, у нас нет аксиом в собственном смысле слова. Например, положения: «Если к равным прибавить равные, то целые будут равны»; «Если от равных отнять равные, то остатки будут равны» — являются аналитическими, так как я непосредственно осознаю тождество порождения одной величины с порождением другой; тогда как аксиомы должны быть априорными синтетическими положениями. С другой стороны, самоочевидные положения относительно отношения чисел, безусловно, синтетичны, но не всеобщи, как геометрические, и по этой причине не могут называться аксиомами, а лишь числовыми формулами. То, что 7 + 5 = 12, не есть аналитическое положение. Ибо ни в представлении о семи, ни о пяти, ни о соединении двух чисел я не мыслю число двенадцать. (Мыслю ли я число при сложении обоих — это сейчас не вопрос; ибо в случае аналитического положения важно лишь то, действительно ли я мыслю предикат в представлении о субъекте.) Но хотя это положение синтетическое, оно тем не менее является лишь единичным положением. Поскольку здесь принимается во внимание лишь синтез однородного (единиц), он не может происходить иначе как одним способом, хотя наше использование этих чисел впоследствии является общим. Если я говорю: «Треугольник может быть построен из трех линий, любые две из которых в сумме больше третьей», я упражняю лишь чистую функцию продуктивного воображения, которое может проводить линии длиннее или короче и строить углы по своему усмотрению. Напротив, число семь возможно только одним способом, как и число двенадцать, которое получается в результате синтеза семи и пяти. Такие положения, следовательно, нельзя называть аксиомами (ибо в таком случае у нас их было бы бесконечное множество), а лишь числовыми формулами.

Этот трансцендентальный принцип математики явлений значительно расширяет наше априорное познание. Ибо именно благодаря этому принципу чистая математика становится применимой во всей своей точности к объектам опыта, и без него значимость этого применения не была бы столь самоочевидной; напротив, по этому самому пункту часто возникали противоречия и путаница. Явления — это не вещи в себе. Эмпирическое созерцание возможно только через чистое созерцание (пространства и времени); следовательно, то, что геометрия утверждает о последнем, бесспорно справедливо и для первого. Все увертки, такие как утверждение, что чувственные объекты не подчиняются правилам построения в пространстве (например, правилу бесконечной делимости линий или углов), должны быть отброшены. Ибо, если эти возражения справедливы, мы отказываем пространству, а вместе с ним и всей математике, в объективной значимости и больше не знаем, почему и в какой мере математика может быть применена к явлениям. Синтез пространств и времен как существенная форма всякого созерцания — это то, что делает возможным восприятие явления, а следовательно, и всякий внешний опыт, а значит, и всякое познание объектов опыта; и все, что математика в своем чистом применении доказывает о первом, необходимо должно быть справедливо и для последнего. Все возражения — лишь софизмы плохо наставленного разума, который ошибочно полагает, что может освободить чувственные объекты от формальных условий нашей чувственности, и представляет их, хотя они суть лишь явления, как вещи в себе, данные нашему рассудку как таковые. Но в этом случае никакое априорное синтетическое познание о них было бы невозможно, следовательно, невозможно было бы и само познание через чистые понятия пространства, а наука, определяющая эти понятия, то есть геометрия, была бы сама невозможна.

2. АНТИЦИПАЦИИ ВОСПРИЯТИЯ.

Их принцип гласит: во всех явлениях реальное, то есть то, что является объектом ощущения, имеет экстенсивную величину, то есть имеет степень.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Восприятие есть эмпирическое сознание, то есть сознание, содержащее элемент ощущения. Явления как объекты восприятия не являются чистыми, то есть просто формальными созерцаниями, подобно пространству и времени, ибо они не могут быть восприняты сами по себе. Они содержат, следовательно, помимо созерцания, материал для объекта (через который представляется нечто существующее в пространстве или времени), то есть они содержат реальное ощущение как представление, чисто субъективное, которое дает нам лишь сознание того, что субъект аффицирован, и которое мы относим к некоторому внешнему объекту. Теперь возможен постепенный переход от эмпирического сознания к чистому сознанию, поскольку реальное в этом сознании полностью исчезает и остается лишь формальное сознание (априори) многообразного во времени и пространстве; следовательно, возможен также синтез порождения величины ощущения от его начала, то есть от чистого созерцания = 0 вплоть до определенной величины ощущения. Поскольку ощущение само по себе не является объективным представлением и в нем нельзя найти ни созерцания пространства, ни времени, оно не может обладать никакой экстенсивной величиной, и все же ему принадлежит величина (и притом посредством его восприятия, в котором эмпирическое сознание может в течение определенного времени подняться от нуля = 0 до своей данной величины), следовательно, интенсивная величина. И таким образом, мы должны приписать интенсивную величину, то есть степень влияния на чувство, всем объектам восприятия, поскольку это восприятие содержит ощущение.

Они могут быть восприняты только как явления, и некоторая их часть всегда должна принадлежать не-я; тогда как чистые созерцания являются целиком продуктами самого разума и как таковые познаются в себе самих.

Всякое познание, посредством которого я могу априори познать и определить то, что принадлежит к эмпирическому познанию, может быть названо антиципацией; и, без сомнения, именно в этом смысле Эпикур использовал свое выражение prolepsis. Но так как в явлениях есть нечто, что никогда не познается априори, что по этой причине составляет собственное различие между чистым и эмпирическим познанием, а именно ощущение (как материя восприятия), то из этого следует, что ощущение — это как раз тот элемент в познании, который вообще не может быть антиципирован. С другой стороны, мы вполне могли бы назвать чистые определения в пространстве и времени, как в отношении фигуры, так и величины, антиципациями явлений, потому что они представляют априори то, что всегда может быть дано апостериори в опыте. Но предположим, что в каждом ощущении, как ощущении вообще, без мысли о каком-либо конкретном ощущении, существует нечто, что может быть познано априори; это заслуживало бы названия антиципации в особом смысле — особом, потому что может показаться удивительным предвосхищать опыт в том, что касается материи опыта и что мы можем почерпнуть только из него самого. И все же здесь дело обстоит именно так.

Восприятие посредством одного лишь ощущения заполняет только один момент, то есть если я не принимаю во внимание последовательность многих ощущений. Поскольку в явлении, восприятие которого не есть последовательный синтез, продвигающийся от частей к целостному представлению, ощущение, следовательно, не имеет экстенсивной величины, отсутствие ощущения в момент времени представляло бы его как пустое, следовательно = 0. То, что в эмпирическом созерцании соответствует ощущению, есть реальность (realitas phaenomenon); то, что соответствует его отсутствию, — отрицание = 0. Теперь каждое ощущение способно к уменьшению, так что оно может убывать и таким образом постепенно исчезать. Следовательно, между реальностью в явлении и отрицанием существует непрерывная цепь многих возможных промежуточных ощущений, различие которых друг от друга всегда меньше, чем различие между данным ощущением и нулем, или полным отрицанием. Иными словами, реальное в явлении всегда имеет величину, которая, однако, не обнаруживается в восприятии, поскольку восприятие происходит посредством одного лишь ощущения в один момент, а не путем последовательного синтеза многих ощущений, и поэтому не продвигается от частей к целому. Следовательно, оно имеет величину, но не экстенсивную величину.