«Критика чистого разума»

Но, говоря здесь о полноте условий и о безусловном как об общем заглавии всех понятий разума, мы снова наталкиваемся на выражение, без которого, как мы находим, невозможно обойтись и которое, тем не менее, в силу двусмысленности, приданной ему долгим злоупотреблением, мы не можем использовать безопасно. Слово «абсолютный» — одно из немногих слов, которое в своем первоначальном значении было вполне адекватно понятию, которое оно должно было передать, — понятию, которому в том же языке не соответствует в точности ни одно другое слово, и утрата — или, что то же самое, неосторожное и вольное употребление — которого должна повлечь за собой утрату самого понятия. А так как это понятие занимает значительную часть внимания разума, его утрата была бы весьма пагубна для всей трансцендентальной философии. Слово «абсолютный» в настоящее время часто используется для обозначения того, что нечто может быть высказано о вещи, рассматриваемой самой по себе и внутренне. В этом смысле «абсолютно возможное» означало бы то, что возможно само по себе (interne), — что, по сути, является наименьшим, что можно высказать об объекте. С другой стороны, оно иногда употребляется для указания на то, что вещь значима во всех отношениях, — например, абсолютный суверенитет. «Абсолютно возможное» в этом смысле означало бы то, что возможно во всех отношениях и во всяком смысле; и это наибольшее, что можно высказать о возможности вещи. Теперь эти значения, по правде говоря, часто совпадают. Так, например, то, что внутренне невозможно, также невозможно во всех отношениях, то есть абсолютно невозможно. Но в большинстве случаев они различаются toto caelo, и я никоим образом не могу заключить, что, поскольку вещь возможна сама по себе, она также возможна во всех отношениях и, следовательно, абсолютно. Более того, в дальнейшем я покажу, что абсолютная необходимость никоим образом не зависит от внутренней необходимости и что, следовательно, ее не следует считать синонимичной ей. О противоположном, которое внутренне невозможно, мы можем утверждать, что оно невозможно во всех отношениях и что, следовательно, сама вещь, которой это является противоположностью, абсолютно необходима; но я не могу рассуждать наоборот и сказать: противоположное тому, что абсолютно необходимо, внутренне невозможно, то есть что абсолютная необходимость вещей есть внутренняя необходимость. Ибо эта внутренняя необходимость в определенных случаях — лишь пустое слово, с которым нельзя связать ни малейшего понятия, тогда как понятие необходимости вещи во всех отношениях обладает весьма своеобразными определениями. Теперь, поскольку утрата понятия, весьма полезного в спекулятивной науке, не может быть безразлична для философа, я полагаю, что надлежащее определение и тщательное сохранение выражения, от которого зависит это понятие, также не будут ему безразличны.

В этом расширенном значении я и буду употреблять слово «абсолютный» в противоположность тому, что значимо лишь в каком-то частном отношении; ибо последнее ограничено условиями, первое же значимо без всякого ограничения.

Трансцендентальное же понятие разума имеет своим объектом не что иное, как абсолютную полноту в синтезе условий, и не успокаивается, пока не достигнет безусловного, то есть безусловного во всех отношениях и связях. Ибо чистый разум оставляет рассудку все, что непосредственно относится к объекту созерцания или, скорее, к их синтезу в воображении. Первый ограничивается абсолютной полнотой в применении понятий рассудка и стремится довести синтетическое единство, которое мыслится в категории, вплоть до безусловного. Это единство можно поэтому назвать рациональным единством явлений, подобно тому как другое, которое выражает категория, можно назвать единством рассудка. Разум, следовательно, имеет непосредственное отношение к использованию рассудка, правда, не в той мере, в какой последний содержит основание возможного опыта (ибо понятие абсолютной полноты условий не есть понятие, которое может быть использовано в опыте, так как никакой опыт не является безусловным), а исключительно с целью направления его к определенному единству, о котором рассудок не имеет понятия и целью которого является собирание в абсолютное целое всех актов рассудка. Отсюда объективное использование чистых понятий разума всегда трансцендентно, тогда как использование чистых понятий рассудка должно, согласно их природе, всегда быть имманентным, поскольку они ограничены возможным опытом.

Под идеей я понимаю необходимое понятие разума, для которого в чувственно воспринимаемом мире нельзя найти соответствующий объект. Соответственно, чистые понятия разума, рассматриваемые в настоящее время, суть трансцендентальные идеи. Они суть понятия чистого разума, ибо они рассматривают всякое эмпирическое познание как определенное посредством абсолютной полноты условий. Они не являются простыми фикциями, но естественными и необходимыми продуктами разума и имеют, следовательно, необходимое отношение ко всей сфере упражнения рассудка. И, наконец, они трансцендентны и переступают границы всякого опыта, в котором, следовательно, никогда не может быть представлен объект, который был бы совершенно адекватен трансцендентальной идее. Когда мы используем слово «идея», мы говорим относительно ее объекта (объекта чистого рассудка) очень много, но относительно ее субъекта (то есть в отношении ее реальности при условиях опыта) — чрезвычайно мало, потому что идея, как понятие максимума, никогда не может быть полностью и адекватно представлена in concreto. Теперь, поскольку в чисто спекулятивном использовании разума последнее является собственно единственной целью, и поскольку в этом случае приближение к понятию, которое никогда не достигается на практике, есть то же самое, как если бы понятие не существовало, — о понятии такого рода обычно говорят: «это только идея». Так мы могли бы очень хорошо сказать: «абсолютная полнота всех явлений есть только идея», ибо, так как мы никогда не можем представить адекватное ее изображение, она остается для нас проблемой, неспособной к решению. С другой стороны, поскольку в практическом использовании рассудка мы имеем дело только с действием и практикой согласно правилам, идея чистого разума всегда может быть дана реально in concreto, хотя лишь частично; более того, она является необходимым условием всякого практического использования разума. Практика или исполнение идеи всегда ограничены и несовершенны, но тем не менее находятся в пределах неопределимых границ, следовательно, всегда под влиянием понятия абсолютного совершенства. И таким образом, практическая идея всегда в высшей степени плодотворна и в отношении реальных действий безусловно необходима. В идее чистый разум обладает даже причинностью и силой производить то, что содержит его понятие. Поэтому мы не можем сказать о мудрости в пренебрежительном тоне: «это только идея». Ибо именно потому, что она есть идея необходимого единства всех возможных целей, она должна быть для всех практических усилий и стремлений первоначальным условием и правилом — правилом, которое, если не конститутивно, то по крайней мере лимитативно.

Теперь, хотя мы должны сказать о трансцендентальных понятиях разума: «они суть только идеи», мы не должны из-за этого рассматривать их как излишние и пустые. Ибо, хотя никакой объект не может быть определен ими, они могут быть весьма полезны, оставаясь незамеченными в основании здания рассудка, как канон для его расширенного и последовательного упражнения — канон, который, правда, не позволяет ему познать в объекте больше, чем оно познало бы с помощью своих собственных понятий, но который направляет его более надежно в его познании. Не говоря уже о том, что они, возможно, делают возможным переход от наших понятий природы и не-я к практическим понятиям и тем самым создают для этических идей, так сказать, сохранение и связь со спекулятивными познаниями разума. Разъяснение всего этого следует искать в дальнейшем.

Но оставляя в стороне, в соответствии с нашей первоначальной целью, рассмотрение практических идей, мы переходим к созерцанию разума исключительно в его спекулятивном использовании, более того, в еще более ограниченной сфере, а именно в трансцендентальном использовании; и здесь мы должны вступить на тот же путь, которому следовали при дедукции категорий. То есть мы рассмотрим логическую форму познания разума, чтобы увидеть, не может ли разум быть тем самым источником понятий, которые позволяют нам рассматривать объекты сами по себе как определенные синтетически априори в отношении той или иной функции разума.

Разум, рассматриваемый как способность определенной логической формы познания, есть способность заключения, то есть опосредованного суждения — посредством подведения условия возможного суждения под условие данного суждения. Данное суждение есть общее правило (большая посылка). Подведение условия другого возможного суждения под условие правила есть меньшая посылка. Актуальное суждение, которое высказывает утверждение правила в подведенном случае, есть заключение (conclusio). Правило высказывает нечто общее при определенном условии. Условие правила удовлетворено в каком-то частном случае. Отсюда следует, что то, что было значимо в общем при этом условии, должно также считаться значимым в частном случае, который удовлетворяет этому условию. Совершенно ясно, что разум достигает познания посредством актов рассудка, которые составляют ряд условий. Когда я прихожу к положению «Все тела изменчивы», начиная с более отдаленного познания (в котором понятие тела не появляется, но которое тем не менее содержит условие этого понятия) — «Все сложное изменчиво», переходя от этого к менее отдаленному познанию, которое стоит под условием первого — «Тела сложны», и отсюда к третьему, которое наконец связывает для меня отдаленное познание (изменчивое) с тем, что передо мной — «Следовательно, тела изменчивы», — я пришел к познанию (заключению) через ряд условий (посылок). Теперь всякий ряд, чей показатель (категорического или гипотетического суждения) дан, может быть продолжен; следовательно, та же процедура разума ведет нас к ratiocinatio polysyllogistica, которая есть ряд силлогизмов, могущий быть продолженным либо на стороне условий (per prosyllogismos), либо на стороне обусловленного (per episyllogismos) до неопределенного предела.

Но мы очень скоро замечаем, что цепь или ряд просиллогизмов, то есть выведенных познаний на стороне оснований или условий данного познания, иными словами, восходящий ряд силлогизмов, должен иметь совершенно иное отношение к способности разума, нежели нисходящий ряд, то есть прогрессивное движение разума на стороне обусловленного посредством эписиллогизмов. Ибо, так как в первом случае познание (conclusio) дано лишь как обусловленное, разум может достичь этого познания только при предпосылке, что все члены ряда на стороне условий даны (полнота в ряду посылок), потому что только при этой предпосылке суждение, которое мы можем рассматривать, возможно априори; тогда как на стороне обусловленного или выводов мыслится лишь неполный и становящийся, а не предположенный или данный ряд, следовательно, лишь потенциальная прогрессия. Поэтому, когда познание рассматривается как обусловленное, разум вынужден рассматривать ряд условий в восходящей линии как завершенный и данный в своей полноте. Но если то же самое условие рассматривается в то же время как условие других познаний, которые вместе составляют ряд выводов или следствий в нисходящей линии, разум может сохранять полное безразличие к тому, как далеко может простираться эта прогрессия a parte posteriori и возможна ли полнота этого ряда, потому что он не нуждается в таком ряде для цели достижения заключения перед ним, поскольку это заключение достаточно гарантировано и определено на основаниях a parte priori. Может быть так, что на стороне условий ряд посылок имеет первое или высшее условие, или же он не обладает таковым и, таким образом, a parte priori неограничен; но он должен, тем не менее, содержать полноту условий, даже допуская, что нам никогда не удастся полностью постичь ее; и весь ряд должен быть безусловно истинным, если обусловленное, которое рассматривается как вывод, следующий из него, должно считаться истинным. Это требование разума, который объявляет свое познание определенным априори и необходимым, либо само по себе — и в этом случае оно не нуждается в основаниях, на которые можно опереться, — либо, если оно выведено, как член ряда оснований, который сам по себе безусловно истинен.

Раздел III. Система трансцендентальных идей

Мы в настоящее время не занимаемся логической диалектикой, которая делает полную абстракцию от содержания познания и стремится лишь к разоблачению иллюзорной видимости в форме силлогизмов. Наш предмет — трансцендентальная диалектика, которая должна содержать, полностью априори, происхождение определенных познаний, извлеченных из чистого разума, и происхождение определенных выведенных понятий, объект которых не может быть дан эмпирически и которые поэтому лежат за пределами сферы способности рассудка. Мы заметили, исходя из естественного отношения, которое трансцендентальное использование нашего познания, как в силлогизмах, так и в суждениях, должно иметь к логическому, что существуют три вида диалектических аргументов, соответствующих трем способам заключения, посредством которых разум достигает познаний на принципах; и что во всех них дело разума — восходить от обусловленного синтеза, за пределы которого рассудок никогда не выходит, к безусловному, которого рассудок никогда не может достичь.

Теперь наиболее общие отношения, которые могут существовать в наших представлениях, суть: 1-е, отношение к субъекту; 2-е, отношение к объектам, либо как к явлениям, либо как к объектам мысли вообще. Если мы соединим это подразделение с главным делением, все отношения наших представлений, о которых мы можем составить либо понятие, либо идею, суть троякие: 1. Отношение к субъекту; 2. Отношение к многообразному объекта как явления; 3. Отношение ко всем вещам вообще.

Теперь все чистые понятия имеют дело вообще с синтетическим единством представлений; понятия же чистого разума (трансцендентальные идеи), напротив, с безусловным синтетическим единством всех условий. Отсюда следует, что все трансцендентальные идеи располагаются в три класса, первый из которых содержит абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй — абсолютное единство ряда условий явления, третий — абсолютное единство условия всех объектов мысли вообще.

Мыслящий субъект есть предмет психологии; сумма всех явлений (мир) есть предмет космологии; и вещь, которая содержит высшее условие возможности всего мыслимого (существо всех существ), есть предмет всей теологии. Таким образом, чистый разум представляет нам идею трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), трансцендентальной науки о мире (cosmologia rationalis) и, наконец, трансцендентального учения о Боге (theologia transcendentalis). Рассудок не может создать даже очертания любой из этих наук, даже при соединении с высшим логическим использованием разума, то есть всеми мыслимыми силлогизмами — для цели перехода от одного объекта (явления) ко всем остальным, вплоть до крайних пределов эмпирического синтеза. Они, напротив, суть чистые и подлинные продукты или проблемы чистого разума.

Какими модусами чистых понятий разума являются эти трансцендентальные идеи, будет полностью раскрыто в следующей главе. Они следуют путеводной нити категорий. Ибо чистый разум никогда не относится непосредственно к объектам, но к понятиям о них, содержащимся в рассудке. Подобным образом в подробном объяснении этих идей будет показано, как разум, просто посредством синтетического использования той же функции, которую он применяет в категорическом силлогизме, необходимо приходит к понятию абсолютного единства мыслящего субъекта; как логическая процедура в гипотетических идеях необходимо порождает идею абсолютно безусловного в ряду данных условий; и, наконец, как сама форма дизъюнктивного силлогизма вовлекает высшее понятие существа всех существ: мысль, которая на первый взгляд кажется в высшей степени парадоксальной.

Объективная дедукция, подобную которой мы смогли представить в случае с категориями, невозможна в отношении этих трансцендентальных идей. Ибо они, по правде говоря, не имеют отношения ни к какому объекту в опыте именно потому, что они суть только идеи. Но субъективная дедукция их из природы нашего разума возможна и была дана в настоящей главе.

Легко заметить, что единственная цель чистого разума — абсолютная полнота синтеза на стороне условий и что он не заботится об абсолютной завершенности со стороны обусловленного. Ибо только в первом он нуждается, чтобы предположить весь ряд условий и тем самым представить их рассудку априори. Но если у нас однажды есть полностью (и безусловно) данное условие, нет дальнейшей необходимости при продолжении ряда в понятии разума; ибо рассудок сам по себе делает каждый шаг вниз, от условия к обусловленному. Таким образом, трансцендентальные идеи доступны только для восхождения в ряду условий, пока мы не достигнем безусловного, то есть принципов. Что касается нисхождения к обусловленному, с другой стороны, мы находим, что существует весьма обширное логическое использование, которое разум делает из законов рассудка, но что трансцендентальное использование их невозможно; и что когда мы формируем идею абсолютной полноты такого синтеза, например, всего ряда всех будущих изменений в мире, эта идея есть лишь ens rationis, произвольная фикция мысли, а не необходимая предпосылка разума. Ибо возможность обусловленного предполагает полноту его условий, но не его следствий. Следовательно, это понятие не есть трансцендентальная идея — а именно ими мы в настоящее время и заняты.

Наконец, очевидно, что между трансцендентальными идеями существует определенная связь и единство и что чистый разум посредством них собирает все свои познания в одну систему. От познания себя к познанию мира и через них к высшему существу прогрессия столь естественна, что кажется, будто она напоминает логический ход разума от посылок к заключению. [42] Теперь, лежит ли незамеченной в основании этих идей аналогия того же рода, какая существует между логической и трансцендентальной процедурой разума, — это еще один из тех вопросов, ответа на который мы не должны ожидать, пока не достигнем более продвинутой стадии в наших исследованиях. В этом беглом и предварительном обзоре мы, тем временем, достигли нашей цели. Ибо мы развеяли двусмысленность, которая была присуща трансцендентальным понятиям разума из-за того, что их обычно смешивали с другими понятиями в системах философов и не отличали должным образом от понятий рассудка; мы раскрыли их происхождение и тем самым одновременно их определенное число, представили их в систематической связи и таким образом наметили и ограничили определенную сферу для чистого разума.

[42] Наука метафизика имеет своим собственным предметом исследований только три великие идеи: БОГ, СВОБОДА и БЕССМЕРТИЕ, и она стремится показать, что второе понятие, соединенное с первым, должно привести к третьему как к необходимому заключению. Все остальные предметы, которыми она занимается, суть лишь средства для достижения и реализации этих идей. Она не требует этих идей для построения науки о природе, но, напротив, для цели выхода за пределы сферы природы. Полное проникновение в них и их понимание сделали бы теологию, этику и, через соединение обоих, религию всецело зависимыми от спекулятивной способности разума. В систематическом представлении этих идей вышеупомянутое расположение — синтетическое — было бы наиболее подходящим; но в исследовании, которое должно обязательно предшествовать ему, аналитическое, которое меняет это расположение на обратное, было бы лучше приспособлено к нашей цели, так как в нем мы должны были бы исходить из того, что опыт непосредственно представляет нам — психологии, к космологии и оттуда к теологии.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА — КНИГА II — О ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ ПРОЦЕДУРЕ ЧИСТОГО РАЗУМА

Можно сказать, что объект лишь трансцендентальной идеи есть нечто, о чем мы не имеем понятия, хотя идея может быть необходимым продуктом разума согласно его первоначальным законам. Ибо, по сути, понятие объекта, адекватное идее, данной разумом, невозможно. Ибо такой объект должен быть способен быть представленным и созерцаемым в возможном опыте. Но мы выразили бы нашу мысль лучше и с меньшим риском быть неправильно понятыми, если бы сказали, что мы не можем иметь знания об объекте, который совершенно соответствует идее, хотя мы можем обладать проблематическим понятием о нем.

Теперь трансцендентальная (субъективная) реальность, по крайней мере, чистых понятий разума покоится на том факте, что мы ведомы к таким идеям необходимой процедурой разума. Должны, следовательно, существовать силлогизмы, которые не содержат эмпирических посылок и посредством которых мы заключаем от чего-то, что мы знаем, к чему-то, о чем мы даже не обладаем понятием, чему мы, тем не менее, по неизбежной иллюзии, приписываем объективную реальность. Такие аргументы, что касается их результата, скорее следует называть софизмами, чем силлогизмами, хотя, действительно, что касается их происхождения, они вполне имеют право на последнее название, поскольку они не являются фикциями или случайными продуктами разума, но обусловлены самой его природой. Это софизмы не людей, а самого чистого разума, от которых мудрейший не может освободиться. После долгого труда он, возможно, сможет уберечься от ошибки, но он никогда не сможет полностью избавиться от иллюзии, которая постоянно насмехается над ним и вводит его в заблуждение.

Из этих диалектических аргументов существуют три вида, соответствующие числу идей, которые представляют их заключения. В аргументе или силлогизме первого класса я заключаю из трансцендентального понятия субъекта, которое не содержит многообразного, абсолютное единство самого субъекта, о котором я не могу таким образом достичь понятия. Этот диалектический аргумент я назову трансцендентальным паралогизмом. Второй класс софистических аргументов занят трансцендентальным понятием абсолютной полноты ряда условий для данного явления, и я заключаю из того факта, что у меня всегда есть противоречивое понятие безусловного синтетического единства ряда на одной стороне, истинность противоположного единства, о котором я, тем не менее, не имею понятия. Состояние разума в этих диалектических аргументах я назову антиномией чистого разума. Наконец, согласно третьему виду софистического аргумента, я заключаю из полноты условий мыслящих объектов вообще, насколько они могут быть даны, абсолютное синтетическое единство всех условий возможности вещей вообще; то есть из вещей, которые я не знаю в их чистом трансцендентальном понятии, я заключаю существо всех существ, которое я знаю еще меньше посредством трансцендентального понятия и о чьей безусловной необходимости я не могу составить никакого понятия вообще. Этот диалектический аргумент я назову идеалом чистого разума.

Глава I. О паралогизмах чистого разума

Логический паралогизм состоит в ложности аргумента в отношении его формы, каково бы ни было содержание. Но трансцендентальный паралогизм имеет трансцендентальное основание и заключает ложно, в то время как форма правильна и безупречна. Таким образом, паралогизм имеет свое основание в природе человеческого разума и является родителем неизбежной, хотя и не неразрешимой, ментальной иллюзии.

Мы теперь подходим к понятию, которое не было включено в общий список трансцендентальных понятий и все же должно быть причислено к ним, но в то же время без малейшего изменения или указания на недостаток в этой таблице. Это понятие, или, если предпочитают этот термин, суждение: «Я мыслю». Но легко заметить, что эта мысль есть как бы носитель всех понятий вообще, а следовательно, и трансцендентальных понятий также, и что поэтому она рассматривается как трансцендентальное понятие, хотя она не может иметь особого права считаться таковым, поскольку ее единственное использование — указывать на то, что всякое мышление сопровождается сознанием. В то же время, сколь чистым ни является это понятие от эмпирического содержания (впечатлений чувств), оно позволяет нам различать два разных вида объектов. «Я» как мыслящее есть объект внутреннего чувства и называется душой. То, что есть объект внешних чувств, называется телом. Таким образом, выражение «Я» как мыслящее существо обозначает предмет психологии, который может быть назван «рациональным учением о душе», поскольку в этой науке я желаю знать о душе только то, что независимо от всякого опыта (который определяет меня in concreto) может быть заключено из этого понятия «Я», поскольку оно появляется во всяком мышлении.

Теперь рациональное учение о душе действительно есть предприятие такого рода. Ибо если бы малейший эмпирический элемент мышления, если бы какое-либо частное восприятие моего внутреннего состояния было введено среди оснований познания этой науки, это было бы не рациональное, а эмпирическое учение о душе. Мы имеем, таким образом, перед собой мнимую науку, воздвигнутую на единственном положении «Я мыслю», чье основание или отсутствие основания мы можем весьма правильно и в согласии с природой трансцендентальной философии здесь исследовать. Не следует возражать, что в этом положении, которое выражает восприятие самого себя, утверждается внутренний опыт и что, следовательно, рациональное учение о душе, которое основано на нем, не есть чистое, а отчасти основано на эмпирическом принципе. Ибо это внутреннее восприятие есть не что иное, как простая апперцепция «Я мыслю», которая, по сути, делает возможными все трансцендентальные понятия, в которых мы говорим: «Я мыслю субстанцию, причину и т. д.». Ибо внутренний опыт вообще и его возможность, или восприятие вообще и его отношение к другим восприятиям, если только какое-то частное различие или определение его не дано эмпирически, не могут рассматриваться как эмпирическое познание, но как познание эмпирического, и принадлежит к исследованию возможности всякого опыта, что, безусловно, трансцендентально. Малейший объект опыта (например, только удовольствие или боль), который был бы включен в общее представление самосознания, немедленно превратил бы рациональную психологию в эмпирическую.

«Я мыслю» есть поэтому единственный текст рациональной психологии, из которого она должна развить всю свою систему. Очевидно, что эта мысль, когда она применяется к объекту (самому себе), не может содержать ничего, кроме трансцендентальных предикатов его; ибо малейший эмпирический предикат разрушил бы чистоту науки и ее независимость от всякого опыта.

Но мы должны будем здесь следовать руководству категорий — только, так как в настоящем случае вещь, «Я» как мыслящее существо, дана сначала, мы будем — не меняя, конечно, порядок категорий, как он стоит в таблице, — но начнем с категории субстанции, посредством которой вещь сама по себе представляется, и будем двигаться назад через ряд. Топика рационального учения о душе, из которой должно быть выведено все остальное, что она может содержать, соответственно такова:

1 2 Душа есть СУБСТАНЦИЯ Что касается ее качества, она ПРОСТА 3 Что касается различных времен, в которых она существует, она численно тождественна, то есть ЕДИНСТВО, а не Множественность. 4 Она в отношении возможных объектов в пространстве [43]

[43] Читатель, который, возможно, не так легко воспримет психологический смысл этих выражений, взятых здесь в их трансцендентальной абстракции, и не сможет угадать, почему последний атрибут души принадлежит к категории существования, найдет выражения достаточно объясненными и оправданными в дальнейшем. Я должен, кроме того, извиниться за латинские термины, которые были использованы вместо их немецких синонимов, вопреки правилам правильного письма. Но я счел лучшим пожертвовать элегантностью ради ясности.

Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии, только путем комбинации, без помощи какого-либо другого принципа. Эта субстанция, лишь как объект внутреннего чувства, дает понятие нематериальности; как простая субстанция — понятие нетленности; ее тождество как интеллектуальной субстанции дает понятие личности; все эти три вместе — духовность. Ее отношение к объектам в пространстве дает нам понятие связи (commercium) с телами. Таким образом, она представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, то есть как душу (anima), и как основание анимальности; и это, ограниченное и определенное понятием духовности, дает нам понятие бессмертия.

Теперь к этим понятиям относятся четыре паралогизма трансцендентальной психологии, которая ложно считается наукой чистого разума, касающейся природы нашего мыслящего существа. Мы можем, однако, положить в основание этой науки не что иное, как простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление «Я», которое даже нельзя назвать понятием, но лишь сознанием, которое сопровождает все понятия. Этим «Я», или «Он», или «Оно», кто или что мыслит, представляется не более чем трансцендентальный субъект мысли = x, который познается только посредством мыслей, являющихся его предикатами, и о котором, помимо них, мы не можем составить ни малейшего понятия. Отсюда вечный круг, поскольку мы должны всегда использовать его, чтобы составить какое-либо суждение относительно него. И от этого неудобства мы находим невозможным избавиться, потому что сознание само по себе есть не столько представление, различающее частный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно может быть названо познанием; ибо в познании и посредством него одного я мыслю что-либо.

Должно, однако, показаться необычайным на первый взгляд, что условие, при котором я мыслю и которое, следовательно, есть свойство моего субъекта, должно считаться столь же значимым для всякого существования, которое мыслит, и что мы можем решиться основать на кажущемся эмпирическом положении суждение, которое аподиктично и всеобще, а именно, что все, что мыслит, устроено так, как объявляет голос моего сознания, то есть как самосознающее существо. Причина этого убеждения заключается в том, что мы необходимо приписываем вещам априори все свойства, которые составляют условия, при которых только мы можем мыслить их. Теперь я не могу получить ни малейшего представления о мыслящем существе посредством внешнего опыта, но исключительно через самосознание. Такие объекты, следовательно, суть не что иное, как перенос этого моего сознания на другие вещи, которые могут быть представлены как мыслящие существа только таким образом. Положение «Я мыслю» в настоящем случае понимается в проблематическом смысле, не поскольку оно содержит восприятие существования (как картезианское «Cogito, ergo sum»), но в отношении его простой возможности — для цели обнаружения того, какие свойства могут быть выведены из столь простого положения и высказаны о субъекте его.

Если бы в основании нашего чистого рационального познания мыслящих существ лежало нечто большее, чем простое Cogito — если бы мы могли также призвать на помощь наблюдения над игрой наших мыслей и вытекающие отсюда естественные законы мыслящего «Я», возникла бы эмпирическая психология, которая была бы своего рода физиологией внутреннего чувства и, возможно, была бы способна объяснить явления этого чувства. Но она никогда не могла бы быть пригодна для обнаружения тех свойств, которые не принадлежат возможному опыту (таких как качество простоты), и не могла бы сделать никакого аподиктического высказывания о природе мыслящих существ: она, следовательно, не была бы рациональной психологией.

Теперь, поскольку положение «Я мыслю» (в проблематическом смысле) содержит форму всякого суждения вообще и является постоянным сопровождением всех категорий, очевидно, что заключения делаются из него только посредством трансцендентального использования рассудка. Это использование рассудка исключает все эмпирические элементы; и мы не можем, как было показано выше, иметь никакого благоприятного понятия заранее о его процедуре. Мы будем поэтому следовать критическим взглядом за этим положением через все предикаменты чистой психологии; но мы, ради краткости, позволим этому исследованию протекать в непрерывной связи.

Прежде чем приступить к этой задаче, однако, следующее общее замечание может помочь ускорить наше внимание к этому способу аргументации. Не только через мое мышление я познаю объект, но только через мое определение данного созерцания в отношении к единству сознания, в котором состоит всякое мышление. Отсюда следует, что я познаю себя не через то, что я сознаю себя как мыслящего, но только когда я сознаю созерцание себя как определенного в отношении к функции мысли. Все модусы самосознания в мысли суть поэтому не понятия объектов (понятия рассудка — категории); они суть простые логические функции, которые не представляют мысли объект для познания и не могут поэтому представить мое «Я» как объект. Не сознание определяющего, но только сознание определяемого «Я», то есть моего внутреннего созерцания (поскольку многообразное, содержащееся в нем, может быть связано сообразно общему условию единства апперцепции в мысли), есть объект.

1. Во всех суждениях я есть определяющий субъект того отношения, которое составляет суждение. Но то, что «Я», которое мыслит, должно рассматриваться в мысли всегда как субъект и как вещь, которая не может быть предикатом к мысли, есть аподиктическое и тождественное положение. Но это положение не означает, что я как объект есть для себя самосущая вещь или субстанция. Это последнее утверждение — амбициозное — требует подкрепления данными, которые не обнаруживаются в мысли; и, возможно (поскольку я рассматриваю мыслящее «Я» лишь как таковое), вообще не обнаруживаются в мыслящем «Я».

2. Что «Я» или Эго апперцепции, и следовательно во всякой мысли, единично или просто и не может быть разрешено в множество субъектов, и поэтому указывает на логически простой субъект — это самоочевидно из самого понятия Эго и является, следовательно, аналитическим положением. Но это не равносильно объявлению, что мыслящее Эго есть простая субстанция — ибо это было бы синтетическим положением. Понятие субстанции всегда относится к созерцаниям, которые у меня не могут быть иными, чем чувственные, и которые, следовательно, лежат полностью вне сферы рассудка и его мысли: но к этой сфере принадлежит утверждение, что Эго просто в мысли. Было бы действительно удивительно, если бы понятие «субстанции», которое в других случаях требует столь много труда, чтобы отличить его от других элементов, представленных созерцанием, — столь много усилий, чтобы обнаружить, может ли оно быть простым (как в случае с частями материи), — было представлено мне немедленно, как будто откровением, в самом бедном ментальном представлении из всех.

3. Положение о тождестве моего «Я» среди всех многообразных представлений, сознание которых я имею, есть также положение, лежащее в самих понятиях, и является, следовательно, аналитическим. Но это тождество субъекта, сознание которого я имею во всех его представлениях, не относится к созерцанию субъекта, посредством которого он дан как объект, и не касается его. Это положение не может поэтому высказывать тождество личности, под которым понимается сознание тождества своей собственной субстанции как мыслящего существа во всяком изменении и вариации обстоятельств. Чтобы доказать это, нам потребовался бы не простой анализ положения, а синтетические суждения, основанные на данном созерцании.

4. Я отличаю свое собственное существование как мыслящего существа от существования других вещей, внешних мне, — среди которых считается также мое тело. Это также аналитическое положение, ибо другие вещи суть в точности те, которые я мыслю как отличные или отличающиеся от себя. Но возможно ли это сознание себя без вещей, внешних мне, и могу ли я поэтому существовать лишь как мыслящее существо (не будучи человеком) — нельзя узнать или вывести из этого положения.

Таким образом, мы ничего не выиграли в отношении познания себя как объекта анализом сознания моего «Я» в мысли. Логическая экспозиция мысли вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта.

Наша Критика была бы исследованием совершенно излишним, если бы существовала возможность доказать априори, что все мыслящие существа суть сами по себе простые субстанции, как таковые, следовательно, обладают неотъемлемым атрибутом личности и сознают свое существование отдельно от материи и не будучи связанными с ней. Ибо мы таким образом сделали бы шаг за пределы чувственно воспринимаемого мира и проникли бы в сферу ноуменов; и в этом случае нам нельзя было бы отказать в праве расширять наше знание в этой сфере, утверждаться в ней и, под благоприятной звездой, присваивать себе владения в ней. Ибо положение «Всякое мыслящее существо как таковое есть простая субстанция» есть априорное синтетическое положение; потому что, во-первых, оно выходит за пределы понятия, которое является его субъектом, и добавляет к простому представлению о мыслящем существе модус его существования, а во-вторых, присоединяет предикат (простоты) к последнему понятию — предикат, который оно не могло бы обнаружить в сфере опыта. Отсюда следовало бы, что априорные синтетические положения возможны и законны не только, как мы утверждали, в отношении объектов возможного опыта и как принципы возможности самого этого опыта, но применимы к вещам самим по себе — вывод, который кладет конец всей этой Критике и обязывает нас вернуться к старому способу метафизической процедуры. Но, право, опасность не так велика, если мы немного внимательнее присмотримся к вопросу.

В процедуре рациональной психологии скрывается паралогизм, который представлен в следующем силлогизме:

То, что не может быть мыслимо иначе как субъект, не существует иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция.

Мыслящее существо, рассматриваемое лишь как таковое, не может быть мыслимо иначе как субъект.

Следовательно, оно существует также как таковое, то есть как субстанция.

В большей посылке мы говорим о существе, которое может быть мыслимо вообще и во всяком отношении, следовательно, как оно может быть дано в созерцании. Но в меньшей посылке мы говорим о том же существе лишь постольку, поскольку оно рассматривает себя как субъект, относительно мысли и единства сознания, но не в отношении созерцания, посредством которого оно представляется как объект для мысли. Таким образом, заключение здесь достигается посредством Sophisma figurae dictionis. [44]

[44] Мысль берется в двух посылках в двух совершенно разных смыслах. В большей посылке она рассматривается как относящаяся и применяющаяся к объектам вообще, следовательно, к объектам созерцания также. В меньшей посылке мы понимаем ее как относящуюся лишь к самосознанию. В этом смысле мы мыслим не объект, а лишь отношение к самосознанию субъекта как форму мысли. В первой посылке мы говорим о вещах, которые не могут быть мыслимы иначе как субъекты. Во второй мы говорим не о вещах, а о мысли (все объекты абстрагированы), в которой Эго всегда есть субъект сознания. Отсюда заключение не может быть: «Я не могу существовать иначе как субъект»; но только: «Я могу, мысля свое существование, использовать свое Эго только как субъект суждения». Но это тождественное положение, и оно не проливает света на модус моего существования.

Что этот знаменитый аргумент есть лишь паралогизм, будет ясно любому, кто рассмотрит общее замечание, которое предшествует нашему изложению принципов чистого рассудка, и раздел о ноуменах. Ибо там было доказано, что понятие вещи, которая может существовать per se — только как субъект и никогда как предикат, — не обладает объективной реальностью; то есть мы никогда не можем знать, существует ли какой-либо объект, соответствующий этому понятию; следовательно, понятие есть не что иное, как понятие, и из него мы не извлекаем никакого подлинного знания. Если это понятие должно обозначать термином «субстанция» объект, который может быть дан, если оно должно стать познанием, мы должны иметь в основании познания постоянное созерцание как необходимое условие его объективной реальности. Ибо только через созерцание может быть дан объект. Но во внутреннем созерцании нет ничего постоянного, ибо Эго есть лишь сознание моей мысли. Если тогда мы апеллируем лишь к мысли, мы не можем обнаружить необходимое условие применения понятия субстанции — то есть субъекта, существующего per se, — к субъекту как мыслящему существу. И таким образом, понятие простой природы субстанции, которое связано с объективной реальностью этого понятия, оказывается также недействительным и, по сути, не чем иным, как логическим качественным единством самосознания в мысли; в то время как мы остаемся в полном неведении, является ли субъект сложным или нет.

Опровержение аргумента Мендельсона о субстанциальности или постоянстве души.

Этот проницательный философ легко заметил недостаточность обычного аргумента, который пытается доказать, что душа — при допущении, что она есть простое существо, — не может погибнуть от растворения или разложения; он видел, что для нее не невозможно перестать быть путем исчезновения или исчезновения. Он пытался доказать в своем «Федре», что душа не может быть уничтожена, показав, что простое существо не может перестать существовать. Поскольку, сказал он, простое существование не может уменьшаться, ни постепенно терять части своего бытия и таким образом быть постепенно сведенным к ничто (ибо оно не обладает частями и, следовательно, никакой множественностью), между моментом, в который оно есть, и моментом, в который его нет, нельзя обнаружить никакого времени — что невозможно. Но этот философ не учел, что, допуская, что душа обладает этой простой природой, которая не содержит частей, внешних друг другу, и, следовательно, никакой экстенсивной величины, мы не можем отказать ей ни в чем меньшем, чем любому другому существу, интенсивной величине, то есть степени реальности в отношении всех ее способностей, более того, всего, что составляет ее существование. Но эта степень реальности может становиться все меньше и меньше через бесконечный ряд меньших степеней. Отсюда следует, что эта предполагаемая субстанция — эта вещь, постоянство которой не обеспечено никаким иным образом, может, если не путем разложения, то путем постепенной потери (remissio) своих сил (следовательно, путем угасания, если я могу употребить это выражение), быть превращена в ничто. Ибо сознание само по себе всегда имеет степень, которая может быть уменьшена. [45] Следовательно, способность быть сознающим может быть уменьшена; и так же со всеми другими способностями. Постоянство души, следовательно, как объекта внутреннего чувства, остается недоказанным, более того, даже недоказуемым. Ее постоянство в жизни очевидно per se, поскольку мыслящее существо (как человек) есть для себя в то же время объект внешних чувств. Но это не дает права рациональному психологу утверждать из одних лишь понятий ее постоянство после жизни. [46]

[45] Ясность не есть, как утверждают логики, сознание представления. Ибо определенная степень сознания, которая, однако, может быть недостаточной для воспоминания, встречается во многих смутных представлениях. Ибо без всякого сознания вообще мы не смогли бы распознать никакого различия в неясных представлениях, которые мы связываем; как мы действительно можем делать со многими понятиями, такими как понятия права и справедливости, и понятиями музыканта, который берет сразу несколько нот, импровизируя музыкальное произведение. Но представление ясно, в котором наше сознание достаточно для сознания различия этого представления от других. Если мы только сознаем, что есть различие, но не сознаем самого различия — то есть в чем заключается различие, — представление должно быть названо неясным. Существует, следовательно, бесконечный ряд степеней сознания вплоть до его полного исчезновения.

[46] Есть некоторые, кто думает, что они сделали достаточно для установления новой возможности в модусе существования душ, когда они показали, что нет противоречия в их гипотезах на этот счет. Таковы те, кто утверждает возможность мышления — о котором они не имеют иного знания, кроме того, что они извлекают из его использования в связывании эмпирических созерцаний, представленных в этой нашей человеческой жизни, — после того, как эта жизнь прекратилась. Но очень легко смутить их введением контрвозможностей, которые покоятся на столь же хорошем основании. Такова, например, возможность деления простой субстанции на несколько субстанций; и наоборот, коалиции нескольких в одну простую субстанцию. Ибо, хотя делимость предполагает композицию, она не обязательно требует композиции субстанций, но только степеней (нескольких способностей) одной и той же субстанции. Теперь мы можем мыслить все силы и способности души — даже способность сознания — как уменьшенные наполовину, при том что субстанция все еще остается. Таким же образом мы можем представить себе без противоречия эту стертую половину как сохраненную, не в душе, а вне ее; и мы можем верить, что, так как в этом случае все, что реально в душе и имеет степень, — следовательно, все ее существование — было разделено пополам, из души возникла бы особая субстанция. Ибо множественность, которая была разделена, ранее существовала, но не как множественность субстанций, а как всякая реальность как квантум существования в ней; и единство субстанции было лишь модусом существования, который этим делением был превращен в множественность существования. Таким же образом несколько простых субстанций могли бы слиться в одну, без того чтобы что-либо было потеряно, кроме множественности существования, поскольку одна субстанция содержала бы степень реальности всех прежних субстанций. Возможно, действительно, простые субстанции, которые появляются в форме материи, могли бы (не механическим или химическим влиянием друг на друга, а неизвестным влиянием, из которого первые были бы лишь феноменальным явлением), посредством такого динамического деления родительских душ как интенсивных величин, производить другие души, в то время как первые возмещали бы понесенную таким образом потерю новой материей того же рода. Я далек от того, чтобы придавать какую-либо ценность таким химерам; и принципы нашего анализа ясно доказали, что никакое иное, кроме эмпирического использования категорий — субстанции, например, — невозможно. Но если рационалист достаточно смел, чтобы конструировать на одном лишь авторитете способности мысли — без всякого созерцания, посредством которого был бы дан объект — самосущее существо, лишь потому, что единство апперцепции в мысли не может позволить ему верить, что оно есть сложное существо, вместо того чтобы объявить, как он должен был бы сделать, что он не способен объяснить возможность мыслящей природы; что должно помешать материалисту, с такой же полной независимостью от опыта, использовать принцип рационалиста прямо противоположным образом — все еще сохраняя формальное единство, требуемое его оппонентом?

Если теперь мы возьмем вышеприведенные положения — поскольку они должны быть приняты как значимые для всех мыслящих существ в системе рациональной психологии — в синтетической связи и будем двигаться от категории отношения с положением: «Все мыслящие существа суть как таковые субстанции», — вспять по ряду, пока круг не замкнется, то мы в конце концов придем к их существованию, относительно которого в этой системе рациональной психологии полагается, что субстанции сознают его независимо от внешних вещей; более того, утверждается, что по отношению к постоянству, которое является необходимым признаком субстанции, они могут сами по себе определять внешние вещи. Отсюда следует, что идеализм — по крайней мере проблематический идеализм — в этой рационалистической системе совершенно неизбежен. И если существование внешних вещей не считается необходимым для определения существования субстанции во времени, то существование этих внешних вещей вообще является необоснованным допущением, которое остается без возможности доказательства.

Но если мы будем действовать аналитически — полагая «Я мыслю» как положение, содержащее в себе существование как данное, и, следовательно, делая модальность принципом — и расчленим это положение, чтобы установить его содержание и обнаружить, определяет ли это «Я» свое существование во времени и пространстве без помощи чего-либо внешнего и как именно оно это делает, то положения рационалистической психологии начинались бы не с понятия мыслящего существа, а с реальности, и свойства мыслящего существа вообще выводились бы из способа, каким мыслится эта реальность, после того как все эмпирическое было бы отвлечено, как это показано в следующей таблице:

1

I think,

2 3

as Subject, as simple Subject,

4

as identical Subject,

in every state of my thought.

Поскольку во втором положении не определено, могу ли я существовать и мыслиться только как субъект, а не также как предикат другого существа, понятие субъекта здесь берется в чисто логическом смысле; и остается неопределенным, следует ли мыслить субстанцию под этим понятием или нет. Но в третьем положении абсолютное единство апперцепции — простое «Я» в представлении, к которому относится всякое соединение и разделение, составляющие мышление, — само по себе важно, даже если оно не дает нам никаких сведений о строении или существовании субъекта. Апперцепция есть нечто реальное, и простота ее природы дана в самом факте ее возможности. Но в пространстве нет ничего реального, что было бы в то же время простым; ибо точки, которые являются единственными простыми вещами в пространстве, суть лишь границы, а не составные части пространства. Отсюда следует невозможность определения на основе материализма строения моего «Я» как чисто мыслящего субъекта. Но так как мое существование в первом положении рассматривается как данное, ибо оно означает не «всякое мыслящее существо существует» (ибо это означало бы приписывать им абсолютную необходимость), а только «я существую мыслящим», то положение это вполне эмпирическое и содержит определимость моего существования лишь в отношении к моим представлениям во времени. Но так как для этой цели мне требуется нечто постоянное, чего нет в данном внутреннем созерцании, то способ моего существования, будь то как субстанции или как акциденции, не может быть определен посредством этого простого самосознания. Таким образом, если материализм неадекватен для объяснения способа, которым я существую, то спиритуализм столь же недостаточен; и вывод состоит в том, что мы совершенно неспособны достичь какого-либо знания о строении души, поскольку это касается возможности ее существования отдельно от внешних объектов.

И в самом деле, как было бы возможно, лишь с помощью единства сознания — которое мы познаем только потому, что оно необходимо для возможности опыта, — выйти за пределы опыта (нашего существования в этой жизни) и распространить наше познание на природу всех мыслящих существ посредством эмпирического, но по отношению к любому виду созерцания совершенно неопределенного положения «Я мыслю»?

Таким образом, не существует никакой рациональной психологии как учения, привносящего что-либо в наше знание о самих себе. Это не более чем дисциплина, которая ставит непреодолимые пределы спекулятивному разуму в этой области мышления, чтобы удержать его, с одной стороны, от того, чтобы броситься в объятия бездушного материализма, а с другой — от того, чтобы потеряться в лабиринтах беспочвенного спиритуализма. Она учит нас рассматривать этот отказ нашего разума дать какой-либо удовлетворительный ответ на вопросы, выходящие за пределы этой нашей человеческой жизни, как намек на то, чтобы оставить бесплодные спекуляции и направить на практическое использование наше знание о самих себе, которое, хотя и применимо только к объектам опыта, получает свои принципы из более высокого источника и регулирует свою деятельность так, как если бы наше предназначение простиралось далеко за пределы опыта и жизни.

Из всего этого очевидно, что рациональная психология берет свое начало в простом недоразумении. Единство сознания, лежащее в основе категорий, рассматривается как созерцание субъекта как объекта, и категория субстанции применяется к этому созерцанию. Но это единство есть не что иное, как единство в мышлении, посредством которого не дается никакой объект; к которому поэтому категория субстанции — всегда предполагающая данное созерцание — не может быть применена. Следовательно, субъект не может быть познан. Субъект категорий, следовательно, по той самой причине, что он мыслит их, не может составить никакого понятия о самом себе как об объекте категорий; ибо, чтобы мыслить их, он должен положить в основу свое собственное чистое самосознание — то самое, что он желает объяснить и описать. Точно так же субъект, в котором имеет свое основание представление о времени, не может по той же самой причине определить свое собственное существование во времени. Теперь, если последнее невозможно, то и первое, как попытка определить себя посредством категорий как мыслящее существо вообще, не менее невозможно. [47]

[47] «Я мыслю» есть, как уже было сказано, эмпирическое положение и содержит в себе положение «я существую». Но я не могу сказать: «Все, что мыслит, существует»; ибо в этом случае свойство мышления делало бы все обладающие им существа необходимыми существами. Поэтому мое существование не может рассматриваться как вывод из положения «Я мыслю», как утверждал Декарт, — поскольку в этом случае большая посылка «Все, что мыслит, существует» должна была бы предшествовать, — но оба положения тождественны. Положение «Я мыслю» выражает неопределенное эмпирическое созерцание, то есть восприятие (доказывая, следовательно, что ощущение, которое должно принадлежать чувственности, лежит в основании этого положения); но оно предшествует опыту, чья область состоит в определении объекта восприятия посредством категорий в отношении ко времени; и существование в этом положении не есть категория, так как оно не применяется к неопределенному данному объекту, а только к тому, о котором мы имеем понятие и о котором хотим знать, существует ли оно вне и отдельно от этого понятия или нет. Неопределенное восприятие означает здесь лишь нечто реальное, что было дано, однако, только мышлению вообще, но не как явление и не как вещь в себе (ноумен), а только как нечто, что реально существует и обозначается как таковое в положении «Я мыслю». Ибо следует заметить, что, когда я называю положение «Я мыслю» эмпирическим положением, я не имею при этом в виду, что «Я» в этом положении есть эмпирическое представление; напротив, оно чисто интеллектуально, потому что принадлежит мышлению вообще. Но без какого-либо эмпирического представления, которое дает уму материал для мышления, ментальный акт «Я мыслю» не имел бы места; и эмпирическое есть лишь условие применения или использования чистой интеллектуальной способности.

Таким образом, обнаруживается тщетность надежды на установление познания, которое должно распространить свое господство за пределы опыта, — познания, которое является одним из высших интересов человечества; и тем самым доказана бесполезность попытки спекулятивной философии в этой области мышления. Но в этом интересе мышления строгость критики оказала разуму немаловажную услугу, продемонстрировав невозможность сделать какое-либо догматическое утверждение относительно объекта опыта за пределами границ опыта. Она тем самым укрепила разум против всех утверждений противоположного характера. Теперь это может быть достигнуто только двумя путями. Либо наше положение должно быть доказано аподиктически; либо, если это безуспешно, должны быть найдены источники этой неспособности, и, если они обнаружены в естественном и необходимом ограничении нашего разума, наши оппоненты должны подчиниться тому же закону отречения и воздержаться от выдвижения претензий на догматическое утверждение.