«Критика чистого разума»

Но право, или, скорее, необходимость допустить будущую жизнь, исходя из принципов практического применения разума в соединении со спекулятивным, ничего не потеряли от этого отречения; ибо чисто спекулятивное доказательство никогда не имело никакого влияния на обыденный разум людей. Оно держится на волоске, так что даже школы могли уберечь его от падения только путем непрестанного обсуждения и вращения его, как волчка; и даже в их глазах оно никогда не могло представить никакого надежного основания для возведения теории. Доказательства, которые были распространены среди людей, сохраняют свою ценность в неизменном виде; более того, они выигрывают в ясности и непосредственной силе благодаря отвержению догматических допущений спекулятивного разума. Ибо разум таким образом ограничивается своей собственной особой областью — упорядочением целей, которое в то же время является упорядочением природы; и, как практическая способность, не ограничиваясь последним, он оправдан в распространении первого, а вместе с ним и нашего собственного существования, за пределы опыта и жизни. Если мы обратим наше внимание на аналогию природы живых существ в этом мире, при рассмотрении которой разум обязан принять в качестве принципа, что никакой орган, никакая способность, никакое влечение не бесполезны и что ничто не является излишним, ничто не несоразмерно своему использованию, ничто не не приспособлено к своей цели; но что, напротив, все совершенно соответствует своему назначению в жизни, — мы обнаружим, что человек, который один является конечной целью этого порядка, все же остается единственным животным, которое, по-видимому, исключено из него. Ибо его природные дарования — не только в отношении талантов и мотивов, которые могут побудить его использовать их, но особенно моральный закон в нем — простираются так далеко за пределы всякой чисто земной пользы и выгоды, что он чувствует себя обязанным ценить само сознание честности, в отрыве от всех выгодных последствий — даже призрачный дар посмертной славы — превыше всего; и он сознает внутренний призыв стать, своим поведением в этом мире — без оглядки на чисто земные интересы — гражданином лучшего мира. Это мощное, неотразимое доказательство — сопровождаемое все возрастающим знанием о целесообразности всего, что мы видим вокруг себя, убеждением в безграничной необъятности творения, сознанием определенной безграничности в возможном расширении нашего знания и соразмерным с этим желанием — остается у человечества даже после того, как теоретическое познание самих себя не смогло установить необходимость существования после смерти.

Заключение к решению психологического паралогизма.

Диалектическая иллюзия в рациональной психологии возникает из-за того, что мы смешиваем идею разума (чистого интеллекта) с понятием — во всех отношениях неопределенным — мыслящего существа вообще. Я мыслю себя ради возможного опыта, в то же время отвлекаясь от всякого действительного опыта; и вывожу отсюда, что я могу сознавать себя отдельно от опыта и его эмпирических условий. Следовательно, я смешиваю возможное отвлечение от моего эмпирически определенного существования с предполагаемым сознанием возможного отдельного существования моего мыслящего «Я»; и я полагаю, что познаю то, что есть субстанциального во мне, как трансцендентальный субъект, когда у меня в мышлении нет ничего, кроме единства сознания, которое лежит в основе всякого определения познания.

Задача объяснения связи души с телом не относится собственно к психологии, о которой мы здесь говорим; ибо она предполагает доказательство личности души отдельно от этой связи (после смерти) и поэтому является трансцендентной в собственном смысле слова, хотя и занимается объектом опыта — лишь постольку, однако, поскольку он перестает быть объектом опыта. Но на этот вопрос можно найти достаточный ответ в нашей системе. Трудность, которая заключается в выполнении этой задачи, состоит, как известно, в предполагаемой гетерогенности объекта внутреннего чувства (души) и объектов внешних чувств; поскольку формальным условием созерцания одного является время, а другого — также пространство. Но если мы учтем, что оба вида объектов не различаются внутренне, а лишь постольку, поскольку один является внешним по отношению к другому, — следовательно, то, что лежит в основе явлений как вещь в себе, может не быть гетерогенным, — эта трудность исчезает. Тогда не остается никакой другой трудности, кроме той, что содержится в вопросе: как возможна связь субстанций; вопрос, который лежит вне области психологии и который читатель, после того что в нашей аналитике было сказано о первоначальных силах и способностях, легко признает также выходящим за пределы человеческого познания.

ОБЩЕЕ ЗАМЕЧАНИЕ

О переходе от рациональной психологии к космологии.

Положение «Я мыслю», или «я существую мыслящим», есть эмпирическое положение. Но такое положение должно основываться на эмпирическом созерцании, а объект должен мыслиться как явление; и таким образом, наша теория, по-видимому, утверждает, что душа даже в мышлении есть лишь явление; и таким образом, наше сознание само по себе, по сути, упирается в ничто.

Мышление само по себе есть лишь чисто спонтанная логическая функция, которая действует, соединяя многообразное возможного созерцания; и оно не представляет субъект сознания как явление — уже по одной той причине, что оно не обращает внимания на вопрос, является ли способ его созерцания чувственным или интеллектуальным. Поэтому я не представляю себя в мышлении ни таким, каков я есть, ни таким, каким я себе являюсь; я лишь мыслю себя как объект вообще, от способа созерцания которого я отвлекаюсь. Когда я представляю себя как субъект мышления или как основание мышления, эти способы представления не относятся к категориям субстанции или причины; ибо это функции мышления, применимые только к нашему чувственному созерцанию. Применение этих категорий к «Я» было бы, однако, необходимо, если бы я хотел сделать себя объектом знания. Но я хочу сознавать себя только как мыслящего; в каком способе мое «Я» дано в созерцании, я не рассматриваю, и может быть, что я, который мыслит, есть явление — хотя и не в той мере, в какой я являюсь мыслящим существом; но в сознании самого себя в простом мышлении я есть существо, хотя это сознание не представляет мне никакого свойства этого существа как материала для мышления.

Но положение «Я мыслю», поскольку оно гласит «я существую мыслящим», не есть простое представление логической функции. Оно определяет субъект (который в данном случае является также объектом) в отношении к существованию; и оно не может быть дано без помощи внутреннего чувства, созерцание которого представляет нам объект не как вещь в себе, а всегда как явление. В этом положении, следовательно, можно найти нечто большее, чем простую спонтанность мышления; есть также восприимчивость созерцания, то есть мое мышление о самом себе, примененное к эмпирическому созерцанию самого себя. Теперь, в этом созерцании мыслящее «Я» должно искать условия применения своих логических функций как категорий субстанции, причины и так далее; не только для цели выделения себя как объекта в себе посредством представления «Я», но также для цели определения способа своего существования, то есть познания самого себя как ноумена. Но это невозможно, ибо внутреннее эмпирическое созерцание есть чувственное и представляет нам не что иное, как феноменальные данные, которые не помогают объекту чистого сознания в его попытке познать себя как отдельное существование, а полезны лишь как вклады в опыт.

Но допустим, что мы могли бы обнаружить не в опыте, а в некоторых твердо установленных априорных законах использования чистого разума — законах, относящихся к нашему существованию, — право считать себя законодательствующими априори в отношении нашего собственного существования и определяющими это существование; мы бы, при этом допущении, обнаружили у себя спонтанность, посредством которой наше действительное существование было бы определимо без помощи условий эмпирического созерцания. Мы также осознали бы, что в сознании нашего существования есть априорное содержание, которое служило бы для определения нашего собственного существования — существования, определимого лишь чувственно, — относительно, однако, некоторой внутренней способности в отношении умопостигаемого мира.

Но это нисколько не помогло бы попыткам рациональной психологии. Ибо эта удивительная способность, которую открывает во мне сознание морального закона, представила бы мне принцип определения моего собственного существования, который является чисто интеллектуальным, — но какими предикатами? Никакими иными, кроме тех, что даны в чувственном созерцании. Таким образом, я оказался бы в том же положении в рациональной психологии, которое занимал ранее, то есть я все еще нуждался бы в чувственных созерцаниях, чтобы придать значимость моим понятиям субстанции и причины, посредством которых одних я могу обладать знанием о самом себе: но эти созерцания никогда не могут поднять меня над сферой опыта. Я был бы оправдан, однако, в применении этих понятий, в отношении их практического использования, которое всегда направлено на объекты опыта, — в соответствии с их аналогическим значением при теоретическом использовании — к свободе и ее субъекту. В то же время я понимал бы под ними лишь логические функции субъекта и предиката, принципа и следствия, в соответствии с которыми все действия определяются так, что они способны быть объяснены наряду с законами природы, сообразно категориям субстанции и причины, хотя они происходят из совершенно иного принципа. Мы сделали эти замечания с целью предостережения от недоразумения, которому подвержено учение о нашем созерцании себя как явления. У нас будет случай убедиться в их полезности в дальнейшем.

Глава II. Антиномия чистого разума

Мы показали во введении к этой части нашей работы, что всякая трансцендентальная иллюзия чистого разума возникает из диалектических аргументов, схему которых логика дает нам в своих трех формальных видах силлогизмов — точно так же, как категории находят свою логическую схему в четырех функциях всех суждений. Первый вид этих софистических аргументов относился к безусловному единству субъективных условий всех представлений вообще (субъекта или души), в соответствии с категорическими силлогизмами, большая посылка которых, как принцип, выражает отношение предиката к субъекту. Второй вид диалектического аргумента будет, следовательно, касаться, следуя аналогии с гипотетическими силлогизмами, безусловного единства объективных условий в явлении; и, таким образом, темой третьего вида, который будет рассматриваться в следующей главе, будет безусловное единство объективных условий возможности объектов вообще.

Но достойно замечания, что трансцендентальный паралогизм порождал в уме лишь одностороннюю иллюзию в отношении идеи субъекта нашего мышления; и понятия разума не давали оснований для утверждения противоположного положения. Преимущество полностью на стороне пневматизма; хотя эта теория сама по себе обращается в ничто в тигле чистого разума.

Совершенно иное дело, когда мы применяем разум к объективному синтезу явлений. Здесь, конечно, разум устанавливает с большой правдоподобностью свой принцип безусловного единства; но он очень скоро впадает в такие противоречия, что вынужден, в отношении космологии, отказаться от своих притязаний.

Ибо здесь нас встречает новое явление человеческого разума — совершенно естественная антитетика, которую не нужно искать с помощью тонкой софистики, но в которую разум сам по себе неизбежно впадает. Он тем самым, конечно, предохраняется от сна воображаемого убеждения, которое порождает лишь односторонняя иллюзия; но он в то же время вынужден либо, с одной стороны, предаться отчаянному скептицизму, либо, с другой — принять догматическую уверенность и упорное настаивание на определенных утверждениях, не давая справедливого выслушивания другой стороне вопроса. И то, и другое есть смерть здравой философии, хотя первое, возможно, заслуживало бы названия эвтаназии чистого разума.

Прежде чем войти в эту область раздора и путаницы, которую порождает конфликт законов чистого разума (антиномия), мы представим читателю некоторые соображения в объяснение и оправдание метода, которому мы намерены следовать в нашем рассмотрении этого предмета. Я называю все трансцендентальные идеи, поскольку они относятся к абсолютной целостности в синтезе явлений, космическими понятиями; отчасти из-за этой безусловной целостности, на которой основывается понятие мирового целого — понятие, которое само по себе есть идея, — отчасти потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений — эмпирическому синтезу; в то время как, с другой стороны, абсолютная целостность в синтезе условий всех возможных вещей порождает идеал чистого разума, который совершенно отличен от космического понятия, хотя и находится в отношении с ним. Следовательно, как паралогизмы чистого разума заложили фундамент для диалектической психологии, так антиномия чистого разума представит нам трансцендентальные принципы мнимой чистой (рациональной) космологии — не для того, однако, чтобы объявить ее значимой и присвоить ее, а — как сам термин конфликта разума достаточно указывает — чтобы представить ее как идею, которая не может быть примирена с явлениями и опытом.

Раздел I. Система космологических идей

Чтобы мы могли систематически точно перечислить эти идеи согласно принципу, мы должны заметить, во-первых, что именно из рассудка берут свое начало чистые и трансцендентальные понятия; что разум не порождает собственно никакого понятия, а лишь освобождает понятие рассудка от неизбежного ограничения возможного опыта и тем самым стремится поднять его над эмпирическим, хотя оно все еще должно находиться в связи с ним. Это происходит из того факта, что для данного обусловленного разум требует абсолютной целостности на стороне условий (которым рассудок подчиняет все явления) и тем самым делает из категории трансцендентальную идею. Это он делает для того, чтобы иметь возможность придать абсолютную завершенность эмпирическому синтезу, продолжая его до безусловного (которое находится не в опыте, а только в идее). Разум требует этого согласно принципу: если дано обусловленное, то дана и вся совокупность условий, а следовательно, и абсолютно безусловное, посредством которого одного первое было возможно. Итак, во-первых, трансцендентальные идеи суть собственно не что иное, как категории, возведенные к безусловному; и они могут быть расположены в таблице согласно рубрикам последних. Но, во-вторых, не все категории пригодны для этой цели, а только те, в которых синтез составляет ряд — условий, подчиненных друг другу, а не координированных. Абсолютная целостность требуется от разума только в том, что касается восходящего ряда условий обусловленного; не, следовательно, когда вопрос относится к нисходящему ряду следствий или к совокупности координированных условий этих следствий. Ибо в отношении данного обусловленного условия предполагаются и считаются данными вместе с ним. С другой стороны, так как следствия не делают возможными свои условия, а скорее предполагают их, — при рассмотрении процесса следствий (или при спуске от данного условия к обусловленному) мы можем быть совершенно безразличны к тому, обрывается ряд или нет; и их целостность не является необходимым требованием разума.

Таким образом, мы мыслим — и необходимо — данное время, полностью истекшее до данного момента, хотя это время не определимо нами. Но что касается будущего времени, которое не является условием достижения настоящего, чтобы мыслить его; совершенно безразлично, рассматриваем ли мы будущее время как обрывающееся в какой-то точке или как продолжающееся до бесконечности. Возьмем, например, ряд m, n, o, в котором n дано как обусловленное в отношении к m, но в то же время как условие o, и пусть ряд продолжается вверх от обусловленного n к m (l, k, i и т. д.), а также вниз от условия n к обусловленному o (p, q, r и т. д.) — я должен предполагать первый ряд, чтобы иметь возможность рассматривать n как данное, и n согласно разуму (целостности условий) возможно только посредством этого ряда. Но его возможность не покоится на следующем ряде o, p, q, r, который по этой причине не может рассматриваться как данный, а только как способный быть данным (dabilis).

Я буду называть синтез ряда на стороне условий — от ближайшего к данному явлению до более отдаленного — регрессивным; тот, который продолжается на стороне обусловленного, от непосредственного следствия к более отдаленному, я буду называть прогрессивным синтезом. Первый движется в antecedentia, второй в consequentia. Космологические идеи, следовательно, заняты целостностью регрессивного синтеза и движутся в antecedentia, а не в consequentia. Когда имеет место последнее, это произвольная, а не необходимая проблема чистого разума; ибо нам для полного понимания того, что дано в явлении, требуются не следствия, которые наступают, а основания или принципы, которые предшествуют.

Чтобы построить таблицу идей в соответствии с таблицей категорий, мы берем сначала два первоначальных кванта всех наших созерцаний, время и пространство. Время само по себе есть ряд (и формальное условие всех рядов), и поэтому в отношении данного настоящего мы должны различать в нем априори antecedentia как условия (прошедшее время) от consequentia (будущее время). Следовательно, трансцендентальная идея абсолютной целостности ряда условий данного обусловленного относится лишь ко всему прошедшему времени. Согласно идее разума, все прошедшее время, как условие данного момента, необходимо мыслится как данное. Но что касается пространства, то в нем не существует различия между progressus и regressus; ибо оно есть совокупность, а не ряд — его части существуют вместе в одно и то же время. Я могу рассматривать данный момент времени в отношении к прошедшему времени только как обусловленный, потому что этот данный момент возникает только через прошедшее время, скорее через протекание предшествующего времени. Но так как части пространства не подчинены, а координированы друг другу, одна часть не может быть условием возможности другой; и пространство само по себе, подобно времени, не есть ряд. Но синтез многообразных частей пространства (синтезы, посредством которых мы постигаем пространство) тем не менее последователен; он происходит, следовательно, во времени и содержит ряд. И так как в этом ряду агрегированных пространств (например, футы в сажени), начиная с данной части пространства, те, которые продолжают присоединяться, образуют условие границ первого, — измерение пространства также должно рассматриваться как синтез ряда условий данного обусловленного. Оно отличается, однако, в этом отношении от синтеза времени тем, что сторона обусловленного сама по себе не отличима от стороны условия; и, следовательно, regressus и progressus в пространстве кажутся тождественными. Но поскольку одна часть пространства не дана, а лишь ограничена другой и через другую, мы должны также рассматривать каждое ограниченное пространство как обусловленное, поскольку оно предполагает некоторое другое пространство как условие своего ограничения, и так далее. Что касается ограничения, следовательно, наша процедура в пространстве есть также regressus, и трансцендентальная идея абсолютной целостности синтеза в ряду условий применяется также к пространству; и я вправе требовать абсолютной целостности феноменального синтеза в пространстве так же, как и во времени. Может ли мое требование быть удовлетворено — это вопрос, на который нужно ответить в дальнейшем.

Во-вторых, реальное в пространстве — то есть материя — обусловлено. Его внутренние условия суть его части, а части частей — его отдаленные условия; так что в этом случае мы находим регрессивный синтез, абсолютная целостность которого есть требование разума. Но это не может быть получено иначе, как путем полного деления частей, посредством чего реальное в материи становится либо ничем, либо тем, что не есть материя, то есть простым. Следовательно, мы находим здесь также ряд условий и прогресс к безусловному.

В-третьих, что касается категорий реального отношения между явлениями, категория субстанции и ее акциденций не подходит для формирования трансцендентальной идеи; то есть разум не имеет оснований в отношении к ней действовать регрессивно с условиями. Ибо акциденции (поскольку они присущи субстанции) координированы друг другу и не составляют ряда. И в отношении к субстанции они не собственно подчинены ей, а суть способ существования самой субстанции. Понятие субстанциального могло бы, тем не менее, показаться идеей трансцендентального разума. Но так как это означает не что иное, как понятие объекта вообще, который существует, поскольку мы мыслим в нем лишь трансцендентальный субъект без каких-либо предикатов; и так как вопрос здесь о безусловном в ряду явлений — ясно, что субстанциальное не может составлять его члена. То же самое справедливо в отношении субстанций в общении, которые суть лишь совокупности и не образуют ряда. Ибо они не подчинены друг другу как условия возможности друг друга; что, однако, может быть утверждено о пространствах, границы которых никогда не определены сами по себе, а всегда каким-то другим пространством. Поэтому только в категории причинности мы можем найти ряд причин для данного следствия, и в которой мы восходим от последнего, как обусловленного, к первым как условиям, и таким образом отвечаем на вопрос разума.

В-четвертых, понятия возможного, действительного и необходимого не ведут нас ни к какому ряду — за исключением лишь того, что случайное в существовании всегда должно рассматриваться как обусловленное и как указывающее, согласно закону рассудка, на условие, при котором необходимо восходить к более высокому, пока в целостности ряда разум не придет к безусловной необходимости.

Существуют, соответственно, только четыре космологические идеи, соответствующие четырем рубрикам категорий. Ибо мы можем выбрать только такие, которые необходимо предоставляют нам ряд в синтезе многообразного.

1 Абсолютная завершенность СОСТАВА данной целостности всех явлений. 2 Абсолютная завершенность ДЕЛЕНИЯ данной целостности в явлении. 3 Абсолютная завершенность ВОЗНИКНОВЕНИЯ явления. 4 Абсолютная завершенность ЗАВИСИМОСТИ СУЩЕСТВОВАНИЯ изменчивого в явлении.

Мы должны здесь заметить, во-первых, что идея абсолютной целостности относится не к чему иному, как к изложению явлений, а потому не к чистому понятию целостности вещей. Явления здесь, следовательно, рассматриваются как данные, и разум требует абсолютной завершенности условий их возможности, поскольку эти условия составляют ряд — следовательно, абсолютно (то есть во всех отношениях) завершенный синтез, посредством которого явление может быть объяснено согласно законам рассудка.

Во-вторых, собственно только безусловное ищет разум в этом серийно и регрессивно проводимом синтезе условий. Он желает, говоря иначе, достичь завершенности в ряду посылок, чтобы сделать ненужным предположение других. Это безусловное всегда содержится в абсолютной целостности ряда, когда мы стремимся сформировать его представление в мышлении. Но этот абсолютно завершенный синтез сам по себе есть лишь идея; ибо невозможно, по крайней мере заранее, знать, возможен ли какой-либо такой синтез в случае явлений. Когда мы представляем все существование в мышлении посредством чистых понятий рассудка, без каких-либо условий чувственного созерцания, мы можем с полным правом сказать, что для данного обусловленного дан и весь ряд подчиненных друг другу условий; ибо первое дано только через последнее. Но мы находим в случае явлений особое ограничение способа, которым даны условия, а именно через последовательный синтез многообразного созерцания, который должен быть завершен в регрессе. Теперь, возможна ли эта завершенность чувственно — это проблема. Но идея ее лежит в разуме — будь то возможно или невозможно связать с идеей адекватные эмпирические понятия. Поэтому, так как в абсолютной целостности регрессивного синтеза многообразного в явлении (следуя руководству категорий, которые представляют его как ряд условий к данному обусловленному) безусловное необходимо содержится — при этом оставаясь невыясненным, существует ли и как существует эта целостность; разум исходит из идеи целостности, хотя его собственная и конечная цель есть безусловное — всего ряда или его части.

Это безусловное может мыслиться — либо как существующее только во всем ряду, все члены которого, следовательно, были бы без исключения обусловлены и только целостность абсолютно безусловна — и в этом случае regressus называется бесконечным; либо абсолютно безусловное есть только часть ряда, которой подчинены другие члены, но которая сама не подчинена никакому другому условию. [48] В первом случае ряд a parte priori неограничен (без начала), то есть бесконечен, и тем не менее полностью дан. Но регресс в нем никогда не завершается и может быть назван только потенциально бесконечным. Во втором случае существует первое в ряду. Это первое называется, в отношении к прошедшему времени, началом мира; в отношении к пространству, пределом мира; в отношении к частям данного ограниченного целого, простым; в отношении к причинам, абсолютной спонтанностью (свободой); и в отношении к существованию изменчивых вещей, абсолютной физической необходимостью.

[48] Абсолютная целостность ряда условий к данному обусловленному всегда безусловна; ибо за ее пределами не существует никаких других условий, от которых она могла бы зависеть. Но абсолютная целостность такого ряда есть только идея, или, скорее, проблематическое понятие, возможность которого должна быть исследована — особенно в отношении способа, которым безусловное, как трансцендентальная идея, являющаяся реальным предметом исследования, может содержаться в нем.

Мы обладаем двумя выражениями, мир и природа, которые обычно взаимозаменяемы. Первое обозначает математическую сумму всех явлений и целостность их синтеза — в его прогрессе посредством состава, а также деления. И мир называется природой, [49] когда он рассматривается как динамическое целое — когда наше внимание направлено не на агрегацию в пространстве и времени с целью мыслить ее как количество, а на единство в существовании явлений. В этом случае условие того, что происходит, называется причиной; безусловная причинность причины в явлении называется свободой; обусловленная причина называется в более ограниченном смысле естественной причиной. Обусловленное в существовании называется случайным, а безусловное — необходимым. Безусловная необходимость явлений может быть названа естественной необходимостью.

[49] Природа, понимаемая как прилагательное (formaliter), означает комплекс определений вещи, соединенных согласно внутреннему принципу причинности. С другой стороны, мы понимаем под природой как существительным (materialiter) сумму всех явлений, поскольку они в силу внутреннего принципа причинности соединены друг с другом повсеместно. В первом смысле мы говорим о природе жидкой материи, огня и т. д. и используем слово только как прилагательное; в то время как, если мы говорим об объектах природы, у нас в уме есть идея существующего целого.

Идеи, которые мы в настоящее время обсуждаем, я назвал космологическими идеями; отчасти потому, что под термином «мир» понимается все содержание всех явлений, и наши идеи направлены исключительно на безусловное среди явлений; отчасти также потому, что «мир» в трансцендентальном смысле означает абсолютную целостность содержания существующих вещей, и мы направляем наше внимание только на завершенность синтеза — хотя, собственно, только в регрессии. В отношении того факта, что эти идеи все трансцендентны и, хотя они не выходят за пределы явлений в отношении своего способа, а заняты исключительно миром чувств (а не ноуменами), тем не менее переносят свой синтез в степень, далеко превосходящую всякий возможный опыт, — мне все еще кажется, что мы можем с полным правом обозначить их как космические понятия. Что касается различия между математически и динамически безусловным, которое является целью регрессии синтеза, я бы назвал два первых, в более ограниченном значении, космическими понятиями, остальные два — трансцендентными физическими понятиями. Это различие в настоящее время не кажется особенно важным, но мы впоследствии обнаружим, что оно имеет некоторую ценность.

Раздел II. Антитетика чистого разума

Тетика — это термин, применяемый к любой совокупности догматических положений. Под антитетикой я понимаю не догматические утверждения противоположного, а самопротиворечие кажущихся догматическими познаний (thesis cum antithesis), ни в одном из которых мы не можем обнаружить никакого решительного превосходства. Антитетика, следовательно, не занята односторонними утверждениями, а вовлечена в рассмотрение противоречивой природы общих познаний разума и их причин. Трансцендентальная антитетика есть исследование антиномии чистого разума, ее причин и результата. Если мы используем наш разум не только в применении принципов рассудка к объектам опыта, но отваживаемся с ним за эти границы, возникают определенные софистические положения или теоремы. Эти утверждения имеют следующие особенности: они не могут найти ни подтверждения, ни опровержения в опыте; и каждое из них само по себе не только непротиворечиво, но и обладает условиями своей необходимости в самой природе разума — только вот, к несчастью, существуют столь же значимые и необходимые основания для поддержания противоположного положения.

Вопросы, которые естественно возникают при рассмотрении этой диалектики чистого разума, суть поэтому: 1-й. В каких положениях чистый разум неизбежно подвержен антиномии? 2-й. Каковы причины этой антиномии? 3-й. Может ли разум и каким образом освободиться от этого самопротиворечия?

Диалектическое положение или теорема чистого разума должна, согласно сказанному, отличаться от всех софистических положений тем фактом, что она является ответом не на произвольный вопрос, который может быть поднят по простому желанию любого человека, а на тот, с которым человеческий разум должен неизбежно столкнуться в своем прогрессе. Во-вторых, диалектическое положение, вместе со своим противоположным, не несет в себе видимости лишь искусственной иллюзии, которая исчезает, как только ее исследуют, а естественную и неизбежную иллюзию, которая, даже когда мы больше не обманываемся ею, продолжает насмехаться над нами и, хотя и становится безвредной, никогда не может быть полностью устранена.

Это диалектическое учение будет относиться не к единству рассудка в эмпирических понятиях, а к единству разума в чистых идеях. Условия этого учения таковы — поскольку оно должно, как синтез согласно правилам, быть сообразующимся с рассудком и в то же время, как абсолютное единство синтеза, с разумом, — что если оно адекватно единству разума, то оно слишком велико для рассудка, если же согласуется с рассудком, то слишком мало для разума. Отсюда возникает взаимная оппозиция, которой нельзя избежать, что бы мы ни делали.

Эти софистические утверждения диалектики открывают, так сказать, поле битвы, где та сторона одерживает победу, которой было позволено атаковать, и вынужден уступить тот, кто был, к несчастью, обязан стоять в обороне. И поэтому способные поборники, будь то на правой или на неправой стороне, наверняка унесут корону победы, если только позаботятся о том, чтобы иметь право на последнюю атаку, и не будут обязаны выдерживать еще один натиск своего противника. Мы легко можем поверить, что эта арена часто была истоптана ногами бойцов, что многие победы были одержаны с обеих сторон, но что последняя победа, решающая дело между спорящими сторонами, была одержана тем, кто сражался за правое дело, только если его противнику было запрещено продолжать турнир. Как беспристрастные судьи, мы должны полностью отложить в сторону рассмотрение того, сражаются ли бойцы за правую или неправую сторону, за истинное или за ложное, и позволить бою сначала решиться. Возможно, после того как они больше утомили, чем ранили друг друга, они обнаружат ничтожность причины своей ссоры и расстанутся добрыми друзьями.

Этот метод наблюдения, или, скорее, порождения конфликта утверждений, не с целью окончательного решения в пользу той или иной стороны, а для обнаружения того, не является ли объект борьбы лишь иллюзией, которую каждый тщетно стремится достичь, но которая не была бы никаким приобретением даже при достижении, — эту процедуру, я говорю, можно назвать скептическим методом. Он совершенно отличен от скептицизма — принципа технического и научного невежества, который подрывает основы всякого знания, чтобы, если возможно, разрушить нашу веру и доверие к нему. Ибо скептический метод стремится к достоверности, пытаясь обнаружить в конфликте такого рода, проводимом честно и разумно с обеих сторон, точку недоразумения; точно так же, как мудрые законодатели извлекают из затруднений судей в судебных процессах информацию относительно дефектных и плохо определенных частей своих статутов. Антиномия, которая обнаруживает себя в применении законов, является для нашей ограниченной мудрости лучшим критерием законодательства. Ибо внимание разума, который в абстрактной спекуляции нелегко становится сознающим свои ошибки, таким образом пробуждается к моментам в определении своих принципов.

Но этот скептический метод существенно присущ трансцендентальной философии и, возможно, может быть исключен во всякой другой области исследования. В математике его использование было бы абсурдным; потому что в ней никакие ложные утверждения не могут долго оставаться скрытыми, поскольку ее доказательства должны всегда следовать под руководством чистого созерцания и посредством всегда очевидного синтеза. В экспериментальной философии сомнение и промедление могут быть очень полезны; но никакое недоразумение невозможно, которое нельзя было бы легко устранить; и в опыте средства решения трудности и прекращения разногласия должны в конце концов быть найдены, рано или поздно. Моральная философия всегда может выставить свои принципы, с их практическими последствиями, in concreto — по крайней мере в возможных опытах, и таким образом избежать ошибок и двусмысленностей абстракции. Но трансцендентальные положения, которые претендуют на прозрение за пределами области возможного опыта, не могут, с одной стороны, выставить свой абстрактный синтез в каком-либо априорном созерцании, ни, с другой стороны, обнажить скрытую ошибку с помощью опыта. Трансцендентальный разум, следовательно, представляет нам не иной критерий, кроме как попытку примирить такие утверждения, и для этой цели позволить свободный и ничем не ограниченный конфликт между ними. И это мы теперь приступаем организовать. [50]

[50] Антиномии стоят в порядке четырех трансцендентальных идей, подробно описанных выше.

ПЕРВЫЙ КОНФЛИКТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ. ТЕЗИС.

Мир имеет начало во времени и также ограничен в отношении пространства.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что мир не имеет начала во времени; до каждого данного момента времени должна была истечь вечность, а вместе с тем пройти бесконечный ряд последовательных условий или состояний вещей в мире. Теперь бесконечность ряда состоит в том факте, что он никогда не может быть завершен посредством последовательного синтеза. Отсюда следует, что бесконечный ряд, уже истекший, невозможен и что, следовательно, начало мира есть необходимое условие его существования. И это было первым, что нужно было доказать.

Что касается второго, допустим противоположное. В этом случае мир должен быть бесконечной данной совокупностью сосуществующих вещей. Теперь мы не можем мыслить размеры количества, которое не дано в определенных границах созерцания, [51] иным способом, как посредством синтеза его частей, и совокупность такого количества только посредством завершенного синтеза или повторного прибавления единицы к самой себе. Соответственно, чтобы мыслить мир, который заполняет все пространства, как целое, последовательный синтез частей бесконечного мира должен рассматриваться как завершенный, то есть бесконечное время должно рассматриваться как истекшее при перечислении всех сосуществующих вещей; что невозможно. По этой причине бесконечная совокупность действительных вещей не может рассматриваться как данное целое, следовательно, не как современно данное целое. Мир, следовательно, в отношении протяженности в пространстве не бесконечен, а заключен в границы. И это было вторым, что нужно было доказать.

[51] Мы можем рассматривать неопределенное количество как целое, когда оно заключено в границы, хотя мы и не можем построить или установить его совокупность путем измерения, то есть путем последовательного синтеза его частей. Ибо его границы сами по себе определяют его завершенность как целого.

АНТИТЕЗИС.

Мир не имеет ни начала, ни предела в пространстве, но является бесконечным как в отношении времени, так и в отношении пространства.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Ибо допустим, что он имеет начало. Начало есть существование, которому предшествует время, в течение которого вещь не существует. Из вышеприведенного предположения следует, что должно было существовать время, в которое мир не существовал, то есть пустое время. Но в пустом времени возникновение какой-либо вещи невозможно; ибо ни одна часть такого времени не содержит отличительного условия бытия в предпочтении небытию (возникает ли предполагаемая вещь сама по себе или посредством какой-либо другой причины). Следовательно, многие ряды вещей могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, бесконечен в отношении прошедшего времени.

Что касается второго утверждения, то сначала допустим противоположное — что мир конечен и ограничен в пространстве; из этого следует, что он должен существовать в пустом пространстве, которое не ограничено. Мы столкнулись бы, таким образом, не только с отношением вещей в пространстве, но и с отношением вещей к пространству. Теперь, поскольку мир есть абсолютное целое, вне которого не может быть обнаружено никакого объекта созерцания и, следовательно, никакого коррелята, это отношение мира к пустому пространству есть лишь отношение к несуществующему объекту. Но такое отношение, а следовательно, и ограничение мира пустым пространством, есть ничто. Следовательно, мир в отношении пространства не ограничен, то есть он бесконечен в отношении протяженности. [52]

[52] Пространство есть лишь форма внешнего созерцания (формальное созерцание), а не реальный объект, который может быть воспринят извне. Пространство до всех вещей, которые определяют его (наполняют или ограничивают), или, вернее, которые представляют эмпирическое созерцание, сообразующееся с ним, под названием абсолютного пространства есть не что иное, как простая возможность внешних явлений, поскольку они либо существуют сами по себе, либо могут присоединяться к данным созерцаниям. Эмпирическое созерцание поэтому не есть соединение явлений и пространства (восприятия и пустого созерцания). Одно не является коррелятом другого в синтезе, но они жизненно связаны в одном и том же эмпирическом созерцании как материя и форма. Если мы пожелаем отделить одно из этих двух от другого — пространство от явлений, — возникают разного рода пустые определения внешнего созерцания, которые весьма далеки от того, чтобы быть возможными восприятиями. Например, движение или покой мира в бесконечном пустом пространстве или определение взаимного отношения того и другого невозможно воспринять, и поэтому они являются лишь предикатами мыслимой сущности.

ЗАМЕЧАНИЯ К ПЕРВОЙ АНТИНОМИИ. К ТЕЗИСУ.

Выдвигая эти противоречивые аргументы, я не искал софизмов с целью воспользоваться уловками, которые используют неосторожность противной стороны, апеллируют к неверно истолкованному закону и возводят свои неправедные притязания на несправедливой интерпретации. Оба доказательства справедливо исходят из природы самого дела, и преимущество, предоставляемое ошибками догматиков обеих сторон, было полностью устранено.

Тезис мог быть также доказан несправедливо путем введения ошибочного понятия бесконечности данного количества. Количество бесконечно, если большее, чем оно само, не может существовать. Количество измеряется числом данных единиц — принимаемых за эталон, — содержащихся в нем. Но никакое число не может быть наибольшим, потому что всегда можно добавить одну или несколько единиц. Отсюда следует, что бесконечное данное количество, а следовательно, и бесконечный мир (как в отношении времени, так и в отношении протяженности) невозможны. Он, следовательно, ограничен в обоих отношениях. Таким образом я мог бы провести свое доказательство; но понятие, данное в нем, не согласуется с истинным понятием бесконечного целого. В нем нет представления о его количестве, не сказано, насколько оно велико; следовательно, его понятие не есть понятие максимума. Мы мыслим в нем лишь его отношение к произвольно принятой единице, по отношению к которой оно больше любого числа. Теперь, точно так же, как принятая единица больше или меньше, бесконечное будет больше или меньше; но бесконечность, которая состоит лишь в отношении к этой данной единице, должна всегда оставаться той же самой, хотя абсолютное количество целого при этом не познается.

Истинное (трансцендентальное) понятие бесконечности таково: последовательный синтез единства при измерении данного кванта никогда не может быть завершен. [53] Отсюда без возможности ошибки следует, что вечность действительных последовательных состояний до данного (настоящего) момента не могла истечь и что мир, следовательно, должен иметь начало.

[53] Квант в этом смысле содержит совокупность данных единиц, которая больше любого числа, — и это есть математическое понятие бесконечного.

Что касается второй части тезиса, то трудность относительно бесконечного и все же истекшего ряда исчезает; ибо многообразие мира, бесконечного в протяженности, дано одновременно. Но чтобы мыслить совокупность этого многообразия, поскольку мы не можем иметь помощи границ, составляющих сами по себе эту совокупность в созерцании, мы обязаны дать некоторое объяснение нашему понятию, которое в данном случае не может исходить от целого к определенному количеству частей, но должно доказать возможность целого посредством последовательного синтеза частей. Но так как этот синтез должен составлять ряд, который не может быть завершен, для нас невозможно мыслить до него, а следовательно, и посредством него, совокупность. Ибо само понятие совокупности в данном случае есть представление завершенного синтеза частей; и это завершение, а следовательно, и его понятие, невозможно.

ОБ АНТИТЕЗИСЕ.

Доказательство в пользу бесконечности космической последовательности и космического содержания основано на соображении, что в противном случае пустое время и пустое пространство должны были бы составлять границы мира. Теперь я не не осведомлен о том, что существуют некоторые способы избежать этого вывода. Можно, например, утверждать, что предел мира как в отношении пространства, так и в отношении времени вполне возможен без того, чтобы одновременно признавать существование абсолютного времени до начала мира или абсолютного пространства, простирающегося за пределы действительного мира, — что невозможно. Я вполне удовлетворен последней частью этого мнения философов лейбницевской школы. Пространство есть лишь форма внешнего созерцания, но не реальный объект, который сам может быть созерцаем извне; оно не есть коррелят явлений, оно само есть форма явлений. Пространство, следовательно, не может рассматриваться как нечто определяющее существование вещей абсолютно и само по себе, потому что оно само не есть объект, а лишь форма возможных объектов. Следовательно, вещи как явления определяют пространство; то есть они делают возможным, чтобы из всех возможных предикатов пространства (величина и отношение) некоторые могли принадлежать реальности. Но мы не можем утверждать обратное, что пространство как нечто самосущее может определять реальные вещи в отношении величины или формы, ибо оно само по себе не есть реальная вещь. Пространство (наполненное или пустое) [54] может поэтому ограничиваться явлениями, но явления не могут быть ограничены пустым пространством вне их. Это верно и для времени. При всем этом остается бесспорным, что мы должны допустить эти две небытийности — пустое пространство вне и пустое время до мира, — если мы предполагаем существование космических границ относительно пространства или времени.

[54] Очевидно, что здесь имеется в виду, что пустое пространство, поскольку оно ограничено явлениями, — то есть пространство внутри мира, — по крайней мере не противоречит трансцендентальным принципам и может поэтому в отношении них быть допущено, хотя его возможность на этом основании не может быть утверждена.

Ибо что касается уловки, принятой теми, кто пытается избежать следствия, что если мир ограничен в пространстве и времени, то бесконечная пустота должна определять существование действительных вещей в отношении их размеров, — то она возникает исключительно из того факта, что вместо чувственного мира мыслится умопостигаемый мир, о котором ничего не известно; вместо реального начала (существования, которому предшествует период, в который ничего не существует) — существование, которое не предполагает никакого иного условия, кроме условия времени; и вместо границ протяженности — пределы вселенной. Но вопрос относится к mundus phaenomenon и его количеству; и в этом случае мы не можем абстрагироваться от условий чувственности, не уничтожив существенную реальность самого этого мира. Мир чувств, если он ограничен, должен необходимо находиться в бесконечной пустоте. Если это, а вместе с ним и пространство как априорное условие возможности явлений, оставить без внимания, то весь мир чувств исчезает. В нашей проблеме лишь это рассматривается как данное. Mundus intelligibilis есть не что иное, как общее понятие мира, в котором произведена абстракция от всех условий созерцания и в отношении которого никакое синтетическое суждение — ни утвердительное, ни отрицательное — невозможно.

ВТОРОЙ КОНФЛИКТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ. ТЕЗИС.

Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей; и не существует ничего, что не было бы либо само по себе простым, либо состоящим из простых частей.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Ибо допустим, что сложные субстанции не состоят из простых частей; в этом случае, если бы всякое соединение или композиция были уничтожены в мышлении, не существовало бы никакой сложной части и (так как, по предположению, не существуют простые части) никакой простой части. Следовательно, не существовало бы никакой субстанции; следовательно, не существовало бы ничего. Либо, значит, невозможно уничтожить композицию в мышлении; либо после такого уничтожения должно остаться нечто, что существует без композиции, то есть нечто простое. Но в первом случае сложное само по себе не могло бы состоять из субстанций, потому что в субстанциях композиция есть лишь случайное отношение, вне которого они все же должны существовать как самосущие сущности. Теперь, так как этот случай противоречит предположению, второй должен содержать истину — что субстанциальное сложное в мире состоит из простых частей.

Отсюда следует как непосредственный вывод, что вещи в мире суть все без исключения простые сущности — что композиция есть лишь внешнее условие, относящееся к ним, — и что, хотя мы никогда не можем отделить и изолировать элементарные субстанции от состояния композиции, разум должен мыслить их как первичные субъекты всякой композиции, а следовательно, как предшествующие ей — и как простые субстанции.

АНТИТЕЗИС.

Никакая сложная вещь в мире не состоит из простых частей; и не существует в мире никакой простой субстанции.

ДОКАЗАТЕЛЬСТВО.

Допустим, что сложная вещь (как субстанция) состоит из простых частей. Поскольку всякое внешнее отношение, а следовательно, всякая композиция субстанций возможны только в пространстве, пространство, занимаемое тем, что сложно, должно состоять из того же числа частей, которое содержится в сложном. Но пространство не состоит из простых частей, а из пространств. Следовательно, каждая часть сложного должна занимать пространство. Но абсолютно первичные части того, что сложно, просты. Отсюда следует, что простое занимает пространство. Теперь, так как все реальное, что занимает пространство, содержит многообразие, части которого находятся вне друг друга, и является, следовательно, сложным — причем реальным сложным не из акциденций (ибо они не могут существовать вне друг друга отдельно от субстанции), а из субстанций, — отсюда следует, что простое должно быть субстанциальным сложным, что противоречиво.

Второе положение антитезиса — что в мире не существует ничего простого — здесь равнозначно следующему: существование абсолютно простого не может быть доказано ни из какого опыта или восприятия, ни внешнего, ни внутреннего; и абсолютно простое есть лишь идея, объективная реальность которой не может быть доказана ни в каком возможном опыте; оно, следовательно, в изложении явлений не имеет применения и объекта. Ибо допустим, что для этой трансцендентальной идеи может быть найден объект в опыте; эмпирическое созерцание такого объекта должно тогда быть признано содержащим абсолютно никакого многообразия с частями, находящимися вне друг друга и соединенными в единство. Теперь, так как мы не можем заключать от неосознанности такого многообразия к невозможности его существования в созерцании объекта, и так как доказательство этой невозможности необходимо для установления и доказательства абсолютной простоты, отсюда следует, что эта простота не может быть выведена ни из какого восприятия вообще. Так как, следовательно, абсолютно простой объект не может быть дан ни в каком опыте, а мир чувств должен рассматриваться как сумма всех возможных опытов, то в мире не существует ничего простого.

Это второе положение в антитезисе имеет более широкую цель, чем первое. Первое лишь изгоняет простое из созерцания сложного; второе же полностью изгоняет его из природы. Поэтому мы не могли доказать его из понятия данного объекта внешнего созерцания (сложного), но были обязаны доказать его из отношения данного объекта к возможному опыту вообще.

ЗАМЕЧАНИЯ КО ВТОРОЙ АНТИНОМИИ. ТЕЗИС.

Когда я говорю о целом, которое необходимо состоит из простых частей, я разумею под этим только субстанциальное целое как истинное сложное; то есть я разумею то случайное единство многообразия, которое дано как совершенно изолированное (по крайней мере в мышлении), помещенное во взаимную связь и таким образом конституированное как единство. Пространство не следует называть compositum, но totum, ибо его части возможны в целом, а не целое посредством частей. Его можно было бы, пожалуй, назвать compositum ideale, но не compositum reale. Но это не имеет значения. Так как пространство не есть сложное из субстанций (и даже не из реальных акциденций), если я абстрагируюсь от всякой композиции в нем, то ничего, даже точка, не остается; ибо точка возможна лишь как граница пространства, следовательно, сложного. Пространство и время, следовательно, не состоят из простых частей. То, что принадлежит только условию или состоянию субстанции, даже если оно обладает количеством (движение или изменение, например), также не состоит из простых частей. То есть определенная степень изменения не возникает из сложения многих простых изменений. Наш вывод о простом из сложного справедлив только для самосущих вещей. Но акциденции состояния не самосущи. Доказательство необходимости простого как составной части всего субстанциального и сложного может оказаться неудачным, и все дело этого тезиса может быть проиграно, если мы распространим положение слишком далеко и пожелаем сделать его справедливым для всего сложного без различия, — как это действительно время от времени случалось. Кроме того, я здесь говорю только о простом, поскольку оно необходимо дано в сложном, — причем последнее способно к разложению на первое как на свои составные части. Собственное значение слова monas (как оно употреблялось Лейбницем) должно относиться к простому, данному непосредственно как простая субстанция (например, в сознании), а не как элемент сложного. Как для элемента, термин atomus был бы более уместен. И так как я желаю доказать существование простых субстанций только в отношении к сложному и как элементы его, я мог бы назвать антитезис второй антиномии трансцендентальным атомизмом. Но так как это слово давно употребляется для обозначения особой теории телесных явлений (moleculae) и, таким образом, предполагает основу эмпирических понятий, я предпочитаю называть его диалектическим принципом монадологии.

АНТИТЕЗИС.

Против утверждения о бесконечной делимости материи, основанием доказательства которого является чисто математическое, монадистами были выдвинуты возражения. Эти возражения на первый взгляд вызывают подозрение тем фактом, что они не признают яснейшие математические доказательства как положения, относящиеся к устройству пространства, поскольку оно действительно является формальным условием возможности всей материи, но рассматривают их лишь как выводы из абстрактных, но произвольных понятий, которые не могут иметь никакого применения к реальным вещам. Как будто возможно вообразить иной способ созерцания, чем тот, который дан в первоначальном созерцании пространства; и как будто его априорные определения не относятся ко всему, существование чего возможно, уже из того факта, что оно наполняет пространство. Если мы прислушаемся к ним, мы обнаружим, что от нас требуется мыслить, в дополнение к математической точке, которая проста — не являясь, однако, частью, а лишь границей пространства, — физические точки, которые действительно также просты, но обладают тем своеобразным свойством, как части пространства, наполнять его лишь своим агрегатом. Я не буду повторять здесь обычные и ясные опровержения этого абсурда, которые можно найти повсюду в числах: каждый знает, что невозможно подорвать доказательность математики одними дискурсивными понятиями; я замечу лишь, что если в этом случае философия пытается получить преимущество над математикой с помощью софистических уловок, то это потому, что она забывает, что дискуссия относится исключительно к явлениям и их условиям. Недостаточно найти понятие простого для чистого понятия сложного, но мы должны обнаружить для созерцания сложного (материи) созерцание простого. Теперь это, согласно законам чувственности, а следовательно, в случае объектов чувств, совершенно невозможно. В случае целого, состоящего из субстанций, которое мыслится исключительно чистым рассудком, может быть необходимо обладать простым, прежде чем композиция станет возможной. Но это не относится к totum substantiale phaenomenon, которое как эмпирическое созерцание в пространстве обладает необходимым свойством не содержать никакой простой части, по той самой причине, что никакая часть пространства не является простой. Между тем монадисты были достаточно тонки, чтобы избежать этой трудности, предполагая созерцание и динамическое отношение субстанций как условие возможности пространства, вместо того чтобы рассматривать пространство как условие возможности объектов внешнего созерцания, то есть тел. Теперь мы имеем понятие тел только как явлений, и как таковые они необходимо предполагают пространство как условие всех внешних явлений. Уловка, следовательно, тщетна; как, впрочем, мы достаточно показали в нашей Эстетике. Если бы тела были вещами в себе, доказательство монадистов было бы безупречным.

Второе диалектическое утверждение обладает той особенностью, что ему противостоит догматическое положение, которое среди всех таких софистических утверждений единственное берется доказать в случае объекта опыта то, что является собственно трансцендентальной идеей, — абсолютную простоту субстанции. Положение состоит в том, что объект внутреннего чувства, мыслящее «Я», есть абсолютно простая субстанция. Не вдаваясь в настоящее время в этот предмет — так как он был подробно рассмотрен в предыдущей главе, — я замечу лишь, что если нечто мыслится лишь как объект, без добавления какого-либо синтетического определения его созерцания, — как это происходит в случае простого представления «Я», — то несомненно, что в таком представлении не может быть воспринято никакого многообразия и никакой композиции. Так как, кроме того, предикаты, посредством которых я мыслю этот объект, суть лишь созерцания внутреннего чувства, в них не может быть обнаружено ничего, что доказывало бы существование многообразия, части которого находятся вне друг друга, а следовательно, ничего, что доказывало бы существование реальной композиции. Сознание, следовательно, устроено так, что, поскольку мыслящий субъект является в то же время своим собственным объектом, он не может разделить себя, хотя он может разделить свои присущие ему определения. Ибо каждый объект в отношении самого себя есть абсолютное единство. Тем не менее, если субъект рассматривается извне, как объект созерцания, он должен, в своем характере явления, обладать свойством композиции. И он всегда должен рассматриваться таким образом, если мы хотим знать, содержится ли в нем многообразие, части которого находятся вне друг друга.