«Критика чистого разума»

Разум таким образом подготавливает сферу рассудка для операций этой способности: 1. Принципом гомогенности разнообразного в высших родах; 2. Принципом разнообразия гомогенного в низших видах; и, чтобы завершить систематическое единство, он добавляет 3. Закон аффинитета всех понятий, который предписывает непрерывный переход от одного вида к каждому другому посредством постепенного увеличения разнообразия. Мы можем назвать эти принципы гомогенности, спецификации и непрерывности форм. Последний является результатом объединения двух предыдущих, поскольку мы рассматриваем систематическую связь как полную в мышлении, как при восхождении к высшим родам, так и при нисхождении к низшим видам. Ибо все разнообразия должны быть связаны друг с другом, так как они все происходят из одного высшего рода, спускаясь через различные градации все более и более расширенного определения.

Мы можем проиллюстрировать систематическое единство, произведенное тремя логическими принципами, следующим образом. Каждое понятие может рассматриваться как точка, которая, как точка зрения наблюдателя, имеет определенный горизонт, который можно сказать, заключает в себе ряд вещей, которые могут быть рассмотрены, так сказать, из этого центра. Внутри этого горизонта должно быть бесконечное число других точек, каждая из которых имеет свой собственный горизонт, меньший и более ограниченный; другими словами, каждый вид содержит подвиды согласно принципу спецификации, и логический горизонт состоит из меньших горизонтов (подвидов), но не из точек (индивидов), которые не обладают объемом. Но различные горизонты или роды, которые включают под собой так много понятий, могут иметь один общий горизонт, из которого, как из средней точки, они могут быть обозреваемы; и мы можем продолжать так, пока не придем к высшему роду, или всеобщему и истинному горизонту, который определяется высшим понятием и который содержит под собой все различия и разнообразия как роды, виды и подвиды.

К этой высшей точке зрения я приводим законом гомогенности, как ко всем низшим и более разнообразно определенным понятиям — законом спецификации. Теперь, поскольку таким образом не существует пустоты во всем объеме всех возможных понятий и поскольку вне сферы этих понятий ум не может обнаружить ничего, из предпосылки вышеупомянутого всеобщего горизонта и его полного деления возникает принцип: Non datur vacuum formarum. Этот принцип утверждает, что не существует различных примитивных и высших родов, которые стоят изолированно, так сказать, друг от друга, но все различные роды суть лишь деления и ограничения одного высшего и всеобщего рода; и отсюда непосредственно следует принцип: Datur continuum formarum. Этот принцип указывает, что все различия видов ограничивают друг друга и не допускают перехода от одного к другому посредством скачка (saltus), а только через меньшие степени различия между одним видом и другим. Одним словом, нет видов или подвидов, которые (в представлении разума) являются ближайшими возможными друг к другу; промежуточные виды или подвиды всегда возможны, различие которых от каждого из первых всегда меньше, чем различие, существующее между ними.

Первый закон, следовательно, направляет нас избегать представления о том, что существуют различные первичные роды, и провозглашает факт совершенной гомогенности; второй налагает сдерживающий фактор на эту тенденцию к единству и предписывает различение подвидов, прежде чем приступать к применению наших общих понятий к индивидам. Третий объединяет оба предыдущих, провозглашая факт гомогенности как существующий даже в самом разнообразном разнообразии посредством постепенного перехода от одного вида к другому. Таким образом, он указывает на отношение между различными ветвями или видами, поскольку они все происходят из одного и того же стебля.

Но этот логический закон continuum specierum (formarum logicarum) предполагает трансцендентальный принцип (lex continui in natura), без которого рассудок мог бы быть введен в заблуждение, следуя руководству первого и, таким образом, возможно, преследуя путь, противоположный тому, который предписан природой. Этот закон должен, следовательно, быть основан на чистых трансцендентальных, а не на эмпирических соображениях. Ибо в последнем случае он пришел бы позже системы; тогда как в действительности он сам является родителем всего систематического в нашем познании природы. Эти принципы не являются простыми гипотезами, используемыми для цели экспериментирования над природой; хотя, когда какая-либо такая связь обнаружена, она формирует твердое основание для рассмотрения гипотетического единства как значимого в сфере природы — и таким образом они в этом отношении не без своей пользы. Но мы идем дальше и утверждаем, что очевидно, что эти принципы бережливости в фундаментальных причинах, разнообразия в действиях и аффинитета в явлениях соответствуют как разуму, так и природе, и что они не являются простыми методами или планами, разработанными для цели помощи нам в нашем наблюдении внешнего мира.

Но ясно, что эта непрерывность форм есть лишь идея, для которой не может быть обнаружен адекватный предмет в опыте. И это по двум причинам. Во-первых, потому что виды в природе действительно разделены и, следовательно, образуют quanta discreta; и если бы постепенная прогрессия через их аффинитет была непрерывной, промежуточные члены, лежащие между двумя данными видами, должны были бы быть бесконечными по числу, что невозможно. Во-вторых, потому что мы не можем сделать никакого определенного эмпирического использования этого закона, поскольку он не представляет нам никакого критерия аффинитета, который мог бы помочь нам в определении того, как далеко мы должны продолжать градуацию различий: он лишь содержит общее указание на то, что наш долг — искать и, если возможно, обнаруживать их.

Когда мы располагаем эти принципы систематического единства в порядке, соответствующем их применению в опыте, они будут стоять так: Разнообразие, Аффинитет, Единство, каждый из них, как идеи, берется в высшей степени их полноты. Разум предполагает существование познаний рассудка, которые имеют прямое отношение к опыту, и стремится к идеальному единству этих познаний — единству, которое далеко превосходит всякий опыт или эмпирические понятия. Аффинитет разнообразного, несмотря на различия, существующие между его частями, имеет отношение к вещам, но еще более близкое — к простым свойствам и силам вещей. Например, несовершенный опыт может представлять орбиты планет как круговые. Но мы обнаруживаем отклонения от этого курса и переходим к предположению, что планеты вращаются по пути, который, если не круг, то по характеру весьма схож с ним. То есть движения тех планет, которые не образуют круг, будут более или менее приближаться к свойствам круга и, вероятно, образуют эллипс. Пути комет демонстрируют еще большие вариации, ибо, насколько простирается наше наблюдение, они не возвращаются на свой собственный курс по кругу или эллипсу. Но мы переходим к предположению, что кометы описывают параболу, фигуру, которая тесно связана с эллипсом. В самом деле, парабола — это лишь эллипс с его длинной осью, продленной до неопределенной степени. Таким образом, эти принципы ведут нас к единству в родах форм этих орбит и, продвигаясь далее, к единству в отношении причины движений небесных тел — то есть гравитации. Но мы продолжаем расширять наши завоевания над природой и стремимся объяснить все кажущиеся отклонения от этих правил и даже делаем дополнения к нашей системе, которые никакой опыт никогда не может обосновать, — например, теорию, в аффинитете с теорией эллипсов, гиперболических путей комет, следуя которым эти тела покидают нашу солнечную систему и, переходя от солнца к солнцу, объединяют самые отдаленные части бесконечной вселенной, которая удерживается вместе той же движущей силой.

Самое примечательное обстоятельство, связанное с этими принципами, заключается в том, что они кажутся трансцендентальными, и, хотя содержат лишь идеи для руководства эмпирическим упражнением разума, и хотя это эмпирическое применение находится к этим идеям в асимптотическом отношении (используя математический термин), то есть постоянно приближается, никогда не будучи в состоянии достичь их, они обладают, тем не менее, как априорные синтетические суждения, объективной, хотя и неопределенной значимостью и доступны как правила для возможного опыта. В разработке нашего опыта они могут также использоваться с большой выгодой как эвристические принципы. Трансцендентальная дедукция их не может быть сделана; такая дедукция всегда невозможна в случае идей, как уже было показано.

От греческого eurhioko.

Мы различали в Трансцендентальной Аналитике динамические принципы рассудка, которые являются регулятивными принципами созерцания, от математических, которые являются конститутивными принципами созерцания. Эти динамические законы, однако, являются конститутивными в отношении опыта, поскольку они делают понятия, без которых опыт не мог бы существовать, возможными априори. Но принципы чистого разума не могут быть конститутивными даже в отношении эмпирических понятий, потому что никакой чувственный схематизм, соответствующий им, не может быть обнаружен, и они не могут поэтому иметь предмет in concreto. Теперь, если я допущу, что они не могут быть использованы в сфере опыта как конститутивные принципы, как я обеспечу для них применение и объективную значимость как регулятивных принципов, и каким образом они могут быть так использованы?

Рассудок есть предмет разума, как чувственность есть предмет рассудка. Производство систематического единства во всех эмпирических операциях рассудка есть надлежащее занятие разума; точно так же, как делом рассудка является связывать различное содержание явлений посредством понятий и подчинять их эмпирическим законам. Но операции рассудка без схем чувственности неопределенны; и таким же образом единство разума совершенно неопределенно в отношении условий, при которых, и степени, до которой, рассудок должен осуществлять систематическую связь своих понятий. Но, хотя невозможно обнаружить в созерцании схему для полного систематического единства всех понятий рассудка, должен существовать некоторый аналог этой схемы. Этот аналог есть идея максимума деления и связи нашего познания в одном принципе. Ибо мы можем иметь определенное понятие максимума и абсолютно совершенного, абстрагировавшись от всех ограничительных условий, которые связаны с неопределенным и разнообразным содержанием. Таким образом, идея разума аналогична чувственной схеме, с той разницей, что применение категорий к схеме разума не представляет познания какого-либо предмета (как это имеет место с применением категорий к чувственным схемам), а лишь предоставляет нам правило или принцип для систематического единства упражнения рассудка. Теперь, поскольку каждый принцип, который налагает на упражнение рассудка априорное соблюдение правила систематического единства, также относится, хотя лишь косвенным образом, к предмету опыта, принципы чистого разума будут также обладать объективной реальностью и значимостью в отношении опыта. Но они не будут стремиться к определению нашего знания в отношении какого-либо эмпирического предмета; они будут лишь указывать процедуру, следуя которой эмпирическое и определенное упражнение рассудка может быть в полной гармонии и связи с самим собой — результат, который производится тем, что оно приводится в гармонию с принципом систематического единства, насколько это возможно, и выводится из него.

Я называю все субъективные принципы, которые выведены не из наблюдения конституции предмета, а из интереса, который Разум имеет в производстве определенной полноты в своем познании этого предмета, максимами разума. Таким образом, существуют максимы спекулятивного разума, которые основаны исключительно на его спекулятивном интересе, хотя они кажутся объективными принципами.

Когда принципы, которые на самом деле являются регулятивными, рассматриваются как конститутивные и используются как объективные принципы, должны возникать противоречия; но если они рассматриваются как простые максимы, нет места для противоречий какого-либо рода, так как они тогда лишь указывают на различные интересы разума, которые вызывают различия в способе мышления. В действительности Разум имеет только один единственный интерес, и кажущееся противоречие, существующее между его максимами, лишь указывает на различие в методах, которыми этот интерес удовлетворяется, и их взаимное ограничение.

Этот мыслитель принимает близко к сердцу интерес разнообразия — в соответствии с принципом спецификации; другой — интерес единства — в соответствии с принципом агрегации. Каждый верит, что его суждение покоится на глубоком понимании предмета, который он исследует, и все же на него повлияла исключительно большая или меньшая степень приверженности какому-либо одному из двух принципов, ни один из которых не является объективным, а происходит исключительно из интереса разума, и по этой причине их следует называть максимами, а не принципами. Когда я наблюдаю умных людей, спорящих о характерных чертах людей, животных или растений и даже минералов, где одни на одной стороне предполагают существование определенных национальных характеристик, определенных четко определенных и наследственных различий семьи, расы и так далее, в то время как другие утверждают, что природа наделила все расы людей одними и теми же способностями и склонностями и что все различия суть лишь результат внешних и случайных обстоятельств, — мне остается лишь на мгновение рассмотреть реальную природу предмета дискуссии, чтобы прийти к заключению, что это предмет, слишком глубокий для нас, чтобы судить о нем, и что мало вероятности того, что какая-либо из сторон способна говорить из совершенного понимания и постижения природы самого предмета. Оба, в действительности, боролись за двойной интерес разума; один отстаивая один интерес, другой — другой. Но это различие между максимами разнообразия и единства может быть легко примирено и улажено; хотя, пока они рассматриваются как объективные принципы, они должны вызывать не только противоречия и полемику, но и ставить препятствия на пути продвижения истины, пока не будет обнаружено какое-либо средство примирения этих конфликтующих интересов и приведения разума в союз и гармонию с самим собой.

То же самое происходит с так называемым законом, открытым Лейбницем и поддержанным с замечательной способностью Бонне — законом непрерывной градации сотворенных существ, который есть не что иное, как вывод из принципа аффинитета; ибо наблюдение и изучение порядка природы никогда не могли представить его уму как объективную истину. Ступени этой лестницы, как они представляются в опыте, слишком далеко отстоят друг от друга, и так называемые мелкие различия между различными видами животных в природе обычно являются столь широкими разделениями, что никакого доверия нельзя оказывать таким взглядам (особенно когда мы размышляем о большом разнообразии вещей и легкости, с которой мы можем обнаружить сходства) и никакой веры в законы, которые, как говорят, выражают цели и задачи природы. С другой стороны, метод исследования порядка природы в свете этого принципа и максима, которая требует от нас рассматривать этот порядок — при том, что все еще не определено, как далеко он простирается — как действительно существующий в природе, есть вне сомнения легитимный и превосходный принцип разума — принцип, который простирается дальше любого нашего опыта или наблюдения и который, не давая нам никакого позитивного знания о чем-либо в области опыта, направляет нас к цели систематического единства.

Об окончательной цели естественной диалектики человеческого разума.

Идеи чистого разума не могут быть сами по себе и по своей собственной природе диалектическими; лишь из их неправильного использования возникают заблуждения и иллюзии. Ибо они происходят из природы самого разума, и невозможно, чтобы этот верховный трибунал для всех прав и притязаний спекуляции был сам недостойным доверия и способствующим ошибке. Следует ожидать, следовательно, что эти идеи имеют подлинную и легитимную цель. Правда, толпа софистов поднимает против разума крик о непоследовательности и противоречии и делает вид, что презирает управление этой способностью, потому что они не могут понять ее конституцию, в то время как именно ее благотворному влиянию они обязаны положением и интеллектом, которые позволяют им критиковать и порицать ее процедуру.

Мы не можем использовать априорное понятие с уверенностью, пока не сделали трансцендентальную дедукцию для него. Идеи чистого разума не допускают того же рода дедукции, что и категории. Но если они должны обладать хотя бы малейшей объективной значимостью и представлять что-то, кроме простых созданий мысли (entia rationis ratiocinantis), дедукция их должна быть возможна. Эта дедукция завершит критическую задачу, возложенную на чистый разум; и именно к этой части наших трудов мы теперь переходим.

Существует большая разница между тем, когда вещь представлена уму как предмет в абсолютном смысле или лишь как идеальный предмет. В первом случае я использую свои понятия, чтобы определить предмет; во втором случае уму не представлено ничего, кроме простой схемы, которая не относится непосредственно к предмету, даже в гипотетическом смысле, но которая полезна лишь для цели представления других предметов уму опосредованным и косвенным образом посредством их отношения к идее в интеллекте. Таким образом, я говорю, что понятие высшего интеллекта есть лишь идея; то есть его объективная реальность не состоит в том факте, что оно имеет непосредственное отношение к предмету (ибо в этом смысле у нас нет средств установления его объективной значимости), это лишь схема, сконструированная согласно необходимым условиям единства разума — схема вещи вообще, которая полезна для производства высшей степени систематического единства в эмпирическом упражнении разума, в котором мы выводим тот или иной предмет опыта из воображаемого предмета этой идеи как основания или причины упомянутого предмета опыта. Таким образом, идея является собственно эвристическим, а не остенсивным понятием; она не дает нам никакой информации относительно конституции предмета, она лишь указывает, как под руководством идеи мы должны исследовать конституцию и отношения предметов в мире опыта. Теперь, если может быть показано, что три вида трансцендентальных идей (психологические, космологические и теологические), хотя и не относясь непосредственно к какому-либо предмету и не определяя его, тем не менее, при предположении существования идеального предмета, производят систематическое единство в законах эмпирического применения разума и расширяют наше эмпирическое познание, никогда не будучи непоследовательными или в оппозиции с ним, — это должно быть необходимой максимой разума регулировать свою процедуру согласно этим идеям. И это формирует трансцендентальную дедукцию всех спекулятивных идей, не как конститутивных принципов расширения нашего познания за пределы границ нашего опыта, а как регулятивных принципов систематического единства эмпирического познания, которое с помощью этих идей упорядочивается и исправляется в своих собственных надлежащих границах до степени, недостижимой операцией принципов рассудка в одиночку.

Я сделаю это более ясным. Руководствуясь принципами, включенными в эти идеи, мы должны, во-первых, так связывать все явления, действия и чувства ума, как если бы он был простой субстанцией, которая, будучи наделенной личной идентичностью, обладает постоянным существованием (по крайней мере в этой жизни), в то время как его состояния, среди которых состояния тела должны быть включены как внешние условия, находятся в постоянном изменении. Во-вторых, в космологии мы должны исследовать условия всех естественных явлений, внутренних, а также внешних, как если бы они принадлежали к цепи бесконечной и без какого-либо первоначального или верховного члена, в то время как мы не отрицаем по этой причине существование умопостигаемых оснований этих явлений, хотя мы никогда не используем их для объяснения явлений по той простой причине, что они не являются предметами нашего познания. В-третьих, в сфере теологии мы должны рассматривать всю систему возможного опыта как формирующую абсолютное, но зависимое и чувственно-обусловленное единство и в то же время как основанную на единственном, верховном и вседостаточном основании, существующем отдельно от самого мира, — основании, которое есть самосущая, первоначальная и творческая причина, в отношении которой мы так используем наш разум в области опыта, как если бы все предметы черпали свое происхождение из этого архетипа всякого разума. Другими словами, мы не должны выводить внутренние явления ума из простой мыслящей субстанции, но выводить их друг из друга под руководством регулятивной идеи простого существа; мы не должны выводить явления, порядок и единство вселенной из верховного интеллекта, но лишь извлекать из этой идеи верховно мудрой причины правила, которые должны направлять разум в его связи причин и следствий.

Теперь нет ничего, что мешало бы нам допустить, что эти идеи обладают объективным и гиперболическим существованием, за исключением космологических идей, которые ведут разум в антиномию: психологические и теологические идеи не являются антиномичными. Они не содержат противоречия; и как тогда может кто-либо оспаривать их объективную реальность, поскольку тот, кто отрицает ее, знает так же мало об их возможности, как и мы, кто утверждает? И все же, когда мы хотим допустить существование вещи, недостаточно убедить себя, что нет позитивного препятствия на пути; ибо не может быть позволительно рассматривать простые создания мысли, которые превосходят, хотя и не противоречат, все наши понятия, как реальные и определенные предметы исключительно на авторитете спекулятивного разума, стремящегося охватить свои собственные цели. Они не могут, следовательно, быть допущены как реальные сами по себе; они могут обладать лишь сравнительной реальностью — реальностью схемы регулятивного принципа систематического единства всего познания. Они должны рассматриваться не как актуальные вещи, а как в некоторой мере аналогичные им. Мы абстрагируемся от предмета идеи от всех условий, которые ограничивают упражнение нашего рассудка, но которые, с другой стороны, являются единственными условиями нашего обладания определенным понятием какой-либо данной вещи. И таким образом мы мыслим нечто, о реальной природе которого мы не имеем ни малейшего понятия, но которое мы представляем себе как стоящее в отношении ко всей системе явлений, аналогичном тому, в котором явления стоят друг к другу.

Допуская эти идеальные существа, мы не расширяем на самом деле наши познания за пределы предметов возможного опыта; мы расширяем лишь эмпирическое единство нашего опыта с помощью систематического единства, схема которого предоставляется идеей, которая поэтому значима — не как конститутивный, а как регулятивный принцип. Ибо хотя мы полагаем вещь, соответствующую идее — нечто, актуальное существование, — мы не стремимся по этой причине к расширению нашего познания посредством трансцендентных понятий. Это существование чисто идеально, а не объективно; это простое выражение систематического единства, которое должно быть руководством разума в области опыта. Не делается никаких попыток решения того, чем может быть основание этого единства или какова реальная природа этого воображаемого существа.

Таким образом, трансцендентальное и единственно определенное понятие Бога, которое представлено нам спекулятивным разумом, в строжайшем смысле деистично. Другими словами, разум не гарантирует нам объективную значимость понятия; он лишь дает нам идею чего-то, на чем основано верховное и необходимое единство всего опыта. Это нечто мы не можем, следуя аналогии реальной субстанции, мыслить иначе, как причину всех вещей, действующих в соответствии с рациональными законами, если мы рассматриваем его как индивидуальный предмет; хотя мы должны довольствоваться одной лишь идеей как регулятивным принципом разума и не делать попыток завершения суммы условий, налагаемых мышлением. Эта попытка, действительно, непоследовательна с великой целью полного систематического единства в сфере познания — единства, которому не ставятся границы разумом.

Отсюда происходит, что, допуская божественное существо, я не могу иметь понятия о внутренней возможности его совершенства или о необходимости его существования. Единственное преимущество этого допущения состоит в том, что оно позволяет мне отвечать на все другие вопросы, относящиеся к случайному, и дать разуму наиболее полное удовлетворение в отношении единства, которого он стремится достичь в мире опыта. Но я не могу удовлетворить разум в отношении этой гипотезы самой по себе; и это доказывает, что не его интеллект и понимание предмета, а лишь его спекулятивный интерес побуждает его исходить из точки, лежащей далеко за пределами сферы нашего познания, для цели возможности рассматривать все предметы как части систематического целого.

Здесь возникает различие в отношении того, как мы можем мыслить предпосылку — различие, которое несколько тонко, но имеет большое значение в трансцендентальной философии. У меня могут быть достаточные основания допустить нечто или существование чего-то с относительной точки зрения (suppositio relativa), не будучи оправданным в допущении этого в абсолютном смысле (suppositio absoluta). Это различие, несомненно, необходимо в случае регулятивного принципа, необходимость которого мы признаем, хотя мы невежественны относительно источника и причины этой необходимости, и который мы предполагаем основанным на некотором конечном основании для цели возможности мыслить всеобщность принципа более определенным образом. Например, я мыслю существование существа, соответствующего чистой трансцендентальной идее. Но я не могу допустить, что это существо существует абсолютно и само по себе, потому что все понятия, посредством которых я могу мыслить предмет определенным образом, не гарантируют мне его существования; более того, условия объективной значимости моих понятий исключаются идеей — самим фактом того, что она является идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, более того, даже понятие необходимости в существовании не имеют значения вне сферы эмпирического познания и не могут за пределами этой сферы определить какой-либо предмет. Они могут, соответственно, быть использованы для объяснения возможности вещей в мире чувств, но они совершенно неадекватны для объяснения возможности самой вселенной, рассматриваемой как целое; потому что в этом случае основание объяснения должно лежать вне и за пределами мира и не может, следовательно, быть предметом возможного опыта. Теперь я могу допустить существование непостижимого существа этого рода — предмета простой идеи — относительно мира чувств; хотя у меня нет основания допускать его существование абсолютно и само по себе. Ибо если идея (та, о систематическом и полном единстве, о которой я сейчас скажу более подробно) лежит в основании самого расширенного эмпирического упражнения разума, и если эта идея не может быть адекватно представлена in concreto, хотя она безусловно необходима для приближения эмпирического единства к высшей возможной степени, — я не только уполномочен, но принужден реализовать эту идею, то есть полагать реальный предмет, соответствующий ей. Но я не могу претендовать на знание этого предмета; он для меня лишь нечто, чему, как основанию систематического единства в познании, я приписываю такие свойства, которые аналогичны понятиям, используемым рассудком в сфере опыта. Следуя аналогии понятий реальности, субстанции, причинности и необходимости, я мыслю существо, которое обладает всеми этими атрибутами в высшей степени; и, поскольку эта идея есть порождение одного лишь моего разума, я мыслю это существо как самосущий разум и как причину вселенной, действующую посредством идей величайшей возможной гармонии и единства. Таким образом, я абстрагирую все условия, которые ограничивали бы мою идею, исключительно для цели делания систематического единства возможным в мире эмпирического разнообразия и тем самым обеспечения широчайшего возможного расширения для упражнения разума в этой сфере. Это я могу сделать, рассматривая все связи и отношения в мире чувств, как если бы они были диспозициями верховного разума, образ которого наш разум есть лишь слабый отблеск. Я затем перехожу к мышлению этого Верховного Существа посредством понятий, которые, собственно, не имеют смысла или применения, кроме как в мире чувств. Но поскольку я уполномочен использовать трансцендентальную гипотезу такого существа лишь в относительном отношении, то есть как субстрат величайшего возможного единства в опыте, — я могу приписывать существу, которое я рассматриваю как отличное от мира, такие свойства, которые принадлежат исключительно сфере чувств и опыта. Ибо я не желаю и не оправдан в желании познать этот предмет моей идеи, как он существует сам по себе; ибо я не обладаю понятиями, достаточными для этой задачи, понятия реальности, субстанции, причинности, более того, даже понятие необходимости в существовании теряют всякое значение и становятся лишь знаками понятий без содержания и без применимости, когда я пытаюсь перенести их за пределы границ мира чувств. Я мыслю лишь отношение совершенно неизвестного существа к величайшему возможному систематическому единству опыта, исключительно для цели использования его как схемы регулятивного принципа, который направляет разум в его эмпирическом упражнении.

С первого взгляда очевидно, что мы не можем предполагать реальность этого трансцендентального объекта посредством понятий реальности, субстанции, причинности и т. д., поскольку эти понятия не могут быть применены к чему-либо, что отлично от чувственного мира. Таким образом, предположение о Верховном Существе или причине является чисто относительным; оно мыслится лишь ради систематического единства опыта; такое существо есть лишь нечто, о существовании которого в себе мы не имеем ни малейшего понятия. Так же становится достаточно ясным, почему нам требовалась идея необходимого существа в отношении объектов, данных чувству, хотя мы никогда не можем иметь ни малейшего понятия об этом существе или о его абсолютной необходимости.

И теперь мы можем ясно увидеть результат нашей трансцендентальной диалектики и истинную цель идей чистого разума, которые становятся диалектическими исключительно из-за недопонимания и неосмотрительности. Чистый разум, по сути, занят самим собой, а не каким-либо объектом. Объекты не представляются ему для того, чтобы быть охваченными единством эмпирического понятия; ему представляются лишь познания рассудка с целью получения единства рационального понятия, то есть соединения согласно принципу. Единство разума есть единство системы; и это систематическое единство не есть объективный принцип, распространяющий свое господство на объекты, но субъективная максима, распространяющая свою власть на эмпирическое познание объектов. Систематическая связь, которую разум придает эмпирическому применению рассудка, не только способствует расширению этого применения, но и обеспечивает его правильность, и, таким образом, принцип систематического единства такого рода также является объективным, хотя лишь в неопределенном отношении (principium vagum). Однако это не конститутивный принцип, определяющий объект, к которому он непосредственно относится; это лишь регулятивный принцип или максима, продвигающая и укрепляющая эмпирическое упражнение разума путем открытия новых путей, о которых рассудок не знает, в то время как она никогда не вступает в конфликт с законами его упражнения в сфере опыта.

Но разум не может мыслить это систематическое единство, не мысля в то же время объект идеи — объект, который не может быть представлен ни в каком опыте, который не содержит конкретного примера полного систематического единства. Это существо (ens rationis ratiocinatae) является, следовательно, лишь идеей и не предполагается как вещь, которая реальна абсолютно и сама по себе. Напротив, оно образует лишь проблематическое основание связи, которую разум вносит между явлениями чувственного мира. Мы рассматриваем эту связь в свете вышеупомянутой идеи так, как если бы она брала свое начало от предполагаемого существа, которое соответствует идее. И все же все, к чему мы стремимся, — это обладание этой идеей как надежным основанием для систематического единства опыта, единства, необходимого для разума, полезного для рассудка и способствующего интересам эмпирического познания.

Мы ошибаемся в истинном значении этой идеи, когда рассматриваем ее как объявление или даже как гипотетическое утверждение существования реальной вещи, которую мы должны рассматривать как начало или основание систематического устройства вселенной. Напротив, остается совершенно неопределенным, какова природа или свойства этого так называемого основания. Идея должна быть принята лишь как точка зрения, из которой это единство, столь существенное для разума и столь полезное для рассудка, может рассматриваться как исходящее. Одним словом, эта трансцендентальная вещь есть лишь схема регулятивного принципа, посредством которого Разум, насколько это в его силах, распространяет господство систематического единства на всю сферу опыта.

Первым объектом идеи такого рода является эго, рассматриваемое лишь как мыслящая природа или душа. Если я хочу исследовать свойства мыслящего существа, я должен вопрошать опыт. Но я обнаруживаю, что не могу применить ни одну из категорий к этому объекту, поскольку схема этих категорий, которая является условием их применения, дана только в чувственном созерцании. Но я не могу таким образом достичь познания систематического единства всех явлений внутреннего чувства. Поэтому вместо эмпирического понятия о том, чем душа является на самом деле, разум берет понятие эмпирического единства всего мышления и, мысля это единство как безусловное и первоначальное, конструирует рациональное понятие или идею простой субстанции, которая сама по себе неизменна, обладает личной тождественностью и находится в связи с другими реальными вещами, внешними по отношению к ней; одним словом, он конструирует идею простого самосущего интеллекта. Но реальная цель разума в этой процедуре — достижение принципов систематического единства для объяснения явлений души. То есть разум желает иметь возможность представлять все определения внутреннего чувства как существующие в одном субъекте, все силы как выведенные из одной фундаментальной силы, все изменения как лишь разновидности состояния существа, которое постоянно и всегда одно и то же, и все явления в пространстве как совершенно отличные по своей природе от процесса мышления. Существенная простота (вместе с другими атрибутами, приписываемыми эго) рассматривается как простая схема этого регулятивного принципа; не предполагается, что она является действительным основанием свойств души. Ибо эти свойства могут покоиться на совершенно иных основаниях, о которых мы совершенно не знаем; точно так же, как вышеуказанные предикаты не могли дать нам никакого знания о душе, как она есть сама по себе, даже если бы мы рассматривали их как значимые в отношении нее, поскольку они составляют лишь идею, которая не может быть представлена in concreto. Ничего, кроме пользы, не может проистечь из психологической идеи такого рода, если мы только будем должным образом остерегаться не считать ее чем-то большим, чем идеей; то есть, если мы будем рассматривать ее как значимую лишь в отношении применения разума в сфере явлений души. Под руководством этой идеи, или принципа, никакие эмпирические законы телесных явлений не привлекаются для объяснения того, что является явлением одного лишь внутреннего чувства; никакие пустые гипотезы о порождении, уничтожении и палингенезе душ не допускаются. Таким образом, рассмотрение этого объекта внутреннего чувства остается чистым и не смешанным с гетерогенными элементами; в то время как исследование разума направлено на сведение всех оснований объяснения, используемых в этой сфере знания, к единому принципу. Все это лучше всего осуществляется, более того, не может быть осуществлено иначе, как посредством такой схемы, которая требует от нас рассматривать эту идеальную вещь как действительное существование. Психологическая идея, следовательно, бессмысленна и неприменима, за исключением случаев, когда она выступает как схема регулятивного понятия. Ибо если я спрошу, не является ли душа на самом деле духовной природы — это вопрос, который не имеет смысла. Из такого понятия было абстрагировано не только всякое телесное естество, но и всякая природа, то есть все предикаты возможного опыта; и, следовательно, все условия, которые позволяют нам мыслить объект для этого понятия, исчезли. Но если эти условия отсутствуют, очевидно, что понятие бессмысленно.

Второй регулятивной идеей спекулятивного разума является понятие вселенной. Ибо природа — это, собственно, единственный объект, представленный нам, в отношении которого разум требует регулятивных принципов. Природа двойственна — мыслящая и телесная природа. Чтобы мыслить последнюю в отношении ее внутренней возможности, то есть определить применение категорий к ней, не требуется никакой идеи — никакого представления, которое выходит за пределы опыта. В этой сфере, следовательно, идея невозможна, так как чувственное созерцание является нашим единственным проводником; в то время как в сфере психологии нам требуется фундаментальная идея (Я), которая содержит априори некоторую форму мышления, а именно единство эго. Чистому разуму, следовательно, не остается ничего, кроме природы вообще и полноты условий в природе в соответствии с некоторым принципом. Абсолютная совокупность ряда этих условий есть идея, которая никогда не может быть полностью реализована в эмпирическом упражнении разума, в то время как она полезна как правило для процедуры разума в отношении этой совокупности. Она требует от нас при объяснении данных явлений (при регрессе или восхождении в ряду) действовать так, как если бы ряд был бесконечен сам по себе, то есть был продолжен in indefinitum; в то время как, с другой стороны, там, где разум рассматривается как сама определяющая причина (в области свободы), от нас требуется действовать так, как если бы перед нами был не объект чувства, а объект чистого рассудка. В этом последнем случае условия не существуют в ряду явлений, но могут быть помещены совершенно вне его и за его пределами, и ряд условий может рассматриваться так, как если бы он имел абсолютное начало от умопостигаемой причины. Все это доказывает, что космологические идеи суть не что иное, как регулятивные принципы, а не конститутивные; и что их цель не в том, чтобы реализовать действительную совокупность в таких рядах. Полное обсуждение этого предмета будет найдено на своем месте в главе об антиномии чистого разума.

Третья идея чистого разума, содержащая гипотезу о существе, которое значимо лишь как относительная гипотеза, есть идея единой и вседостаточной причины всех космологических рядов, иными словами, идея Бога. У нас нет ни малейшего основания абсолютно допускать существование объекта, соответствующего этой идее; ибо что может уполномочить или дать нам право утверждать существование существа высшего совершенства — существа, чье существование абсолютно необходимо — только потому, что мы обладаем понятием такого существа? Ответ таков: именно существование мира делает эту гипотезу необходимой. Но этот ответ делает совершенно очевидным, что идея этого существа, как и все другие спекулятивные идеи, по существу есть не что иное, как требование к разуму, чтобы он регулировал связь, которую он и его подчиненные способности вносят в явления мира посредством принципов систематического единства, и, следовательно, чтобы он рассматривал все явления как происходящие от одного всеобъемлющего существа, как высшей и вседостаточной причины. Из этого ясно, что единственная цель разума в этой процедуре — установление своего собственного формального правила для расширения своего господства в мире опыта; что он не стремится к расширению своего познания за пределы опыта; и что, следовательно, эта идея не содержит никакого конститутивного принципа.

Высшее формальное единство, которое основывается только на идеях, есть единство всех вещей — единство в соответствии с целью или намерением; и спекулятивный интерес разума делает необходимым рассматривать весь порядок в мире так, как если бы он происходил от намерения и замысла высшего разума. Этот принцип открывает взору разума в сфере опыта новые и расширенные перспективы и приглашает его связывать явления мира согласно телеологическим законам и таким образом достигать высшей возможной степени систематического единства. Гипотеза высшего интеллекта как единственной причины вселенной — интеллекта, который для нас имеет не более чем идеальное существование — соответственно всегда является величайшим подспорьем для разума. Таким образом, если мы предполагаем в отношении формы земли (которая круглая, но несколько сплюснута у полюсов) или формы гор или морей мудрые замыслы со стороны творца вселенной, мы не можем не сделать в свете этого предположения большое количество интересных открытий. Если мы придерживаемся этой гипотезы как принципа, который является чисто регулятивным, даже ошибка не может быть очень пагубной. Ибо в этом случае ошибка не может иметь более серьезных последствий, чем то, что там, где мы ожидали обнаружить телеологическую связь (nexus finalis), обнаруживается лишь механическая или физическая связь. В таком случае мы просто не находим дополнительной формы единства, которую ожидали, но не теряем рационального единства, которое требуется уму в его процедуре в опыте. Но даже неудача такого рода не может повлиять на закон в его общих и телеологических отношениях. Ибо хотя мы можем уличить анатома в ошибке, когда он связывает конечность какого-либо животного с определенной целью, совершенно невозможно доказать в единичном случае, что какое-либо устройство природы, будь оно каким угодно, полностью лишено цели или замысла. И таким образом медицинская физиология с помощью принципа, представленного ей чистым разумом, расширяет свое весьма ограниченное эмпирическое знание о целях различных частей организованного тела настолько, что можно с величайшей уверенностью и с одобрения всех мыслящих людей утверждать, что каждый орган или часть тела животного имеет свое применение и отвечает определенному замыслу. Теперь это предположение, если рассматривать его как имеющее конститутивный характер, заходит гораздо дальше, чем может оправдать любой наш опыт или наблюдение. Отсюда очевидно, что это не что иное, как регулятивный принцип разума, который стремится к высшей степени систематического единства с помощью идеи причинности согласно замыслу в высшей причине — причине, которую он рассматривает как высший интеллект.

Преимущества, которые круглая форма в случае с землей имеет перед любой другой, хорошо известны. Но немногие знают, что небольшое сплющивание у полюсов, которое придает ей форму сфероида, является единственной причиной, препятствующей возвышениям континентов или даже гор, возможно, выброшенных каким-либо внутренним потрясением, постоянно изменять положение оси земли — и притом в значительной степени за короткое время. Большая выпуклость земли под экватором служит для того, чтобы перевесить импульс всех других масс земли и, таким образом, сохранить ось земли, насколько мы можем наблюдать, в ее нынешнем положении. И все же это мудрое устройство было бездумно объяснено равновесием некогда жидкой массы.

Если, однако, мы пренебрегаем этим ограничением идеи чисто регулятивным влиянием, разум впадает в многочисленные ошибки. Ибо тогда он покинул почву опыта, в которой только и можно найти критерии истины, и отважился в область непостижимого и неисследуемого, на высотах которой он теряет свою силу и собранность, потому что полностью разорвал свою связь с опытом.

Первая ошибка, которая возникает из нашего использования идеи Верховного Существа как конститутивного (вопреки самой природе идеи), а не как регулятивного принципа, есть ошибка ленивого разума (ignava ratio). Мы можем так назвать любой принцип, который требует от нас рассматривать наши исследования природы как абсолютно завершенные и позволяет разуму прекратить свои изыскания, как если бы он полностью выполнил свою задачу. Таким образом, психологическая идея эго, когда она используется как конститутивный принцип для объяснения явлений души и для расширения нашего знания об этом предмете за пределы опыта — вплоть до состояния души после смерти — достаточно удобна для целей чистого разума, но пагубна и даже разрушительна для его интересов в сфере природы и опыта. Догматизирующий спиритуалист объясняет неизменное единство нашей личности во всех изменениях состояния единством мыслящей субстанции, интерес, который мы проявляем к вещам и событиям, которые могут произойти только после нашей смерти, — сознанием нематериальной природы нашего мыслящего субъекта и так далее. Таким образом, он обходится без всех эмпирических исследований причин этих внутренних явлений и без всех возможных объяснений их на чисто естественных основаниях; в то время как под диктовку трансцендентного разума он проходит мимо имманентных источников познания в опыте, к своему собственному удобству и комфорту, но в жертву всякому подлинному прозрению и разумению. Эти предвзятые последствия становятся еще более очевидными в случае догматического обращения с нашей идеей Верховного Интеллекта и теологической системой природы (физико-теологией), которая ложно на ней основывается. Ибо в этом случае цели, которые мы наблюдаем в природе, а часто и те, которые мы лишь воображаем существующими, делают исследование причин очень легкой задачей, направляя нас относить те или иные явления непосредственно к непостижимой воле и совету Верховной Мудрости, в то время как мы должны были бы исследовать их причины в общих законах механизма материи. Нам, таким образом, рекомендуется считать труд разума законченным, когда мы лишь отказались от его применения, которое направляется верно и безопасно только порядком природы и рядом изменений в мире, которые устроены согласно имманентным и общим законам. Этой ошибки можно избежать, если мы не будем рассматривать с точки зрения конечных целей лишь определенные части природы, такие как разделение и структура континента, устройство и направление определенных горных цепей или даже организация, существующая в растительном и животном царствах, но будем смотреть на это систематическое единство природы совершенно общим образом, в отношении идеи Верховного Интеллекта. Если мы последуем этому совету, мы положим в основание всех исследований сообразность целям всех явлений природы в соответствии с универсальными законами, от которых не свободна ни одна часть природы, но которые познаются нами с большей или меньшей трудностью; и мы будем обладать регулятивным принципом систематического единства телеологической связи, который мы не пытаемся предвосхитить или предопределить. Все, что мы делаем и должны делать, — это прослеживать физико-механическую связь в природе согласно общим законам с надеждой обнаружить рано или поздно и телеологическую связь. Так, и только так, принцип конечного единства может помочь в расширении применения разума в сфере опыта, не будучи ни в коем случае пагубным для его интересов.

Так этот термин применяли старые диалектики к софистическому аргументу, который гласил: если тебе суждено умереть от этой болезни, ты умрешь, используешь ли ты врача или нет. Цицерон говорит, что этот способ рассуждения получил такое название, потому что, если ему следовать, он кладет конец применению разума в делах жизни. По сходной причине я применил это обозначение к софистическому аргументу чистого разума.

Вторая ошибка, которая возникает из неправильного понимания принципа систематического единства, есть ошибка извращенного разума (perversa ratio, usteron proteron rationis). Идея систематического единства доступна как регулятивный принцип в связи явлений согласно общим естественным законам; и как бы далеко нам ни приходилось идти по пути опыта, чтобы обнаружить какой-либо факт или событие, эта идея требует от нас верить, что мы приблизились к завершению ее использования в сфере природы, хотя это завершение никогда не может быть достигнуто. Но эта ошибка переворачивает процедуру разума. Мы начинаем с гипостазирования принципа систематического единства и с антропоморфного определения понятия Верховного Интеллекта, а затем приступаем к насильственному навязыванию целей природе. Таким образом, телеология, которая должна была бы помочь в завершении единства в соответствии с общими законами, действует на разрушение его влияния, но она препятствует разуму в достижении его надлежащей цели, то есть доказательства на естественных основаниях существования высшей разумной причины. Ибо если мы не можем предполагать высшую целесообразность в природе априори, то есть как существенно принадлежащую природе, как мы можем быть направлены к попытке обнаружить это единство и, постепенно поднимаясь через его различные степени, приблизиться к высшему совершенству творца всего — совершенству, которое абсолютно необходимо и, следовательно, познаваемо априори? Регулятивный принцип направляет нас предполагать систематическое единство абсолютно и, следовательно, как вытекающее из сущностной природы вещей — но только как единство природы, не просто познаваемое эмпирически, но предполагаемое априори, хотя лишь в неопределенной манере. Но если я настаиваю на том, чтобы основывать природу на фундаменте высшего упорядочивающего Существа, единство природы фактически теряется. Ибо в этом случае оно совершенно чуждо и несущественно для природы вещей и не может быть познано из общих законов природы. И так возникает порочный круговой аргумент: то, что должно было быть доказано, было предположено.

Принимать регулятивный принцип систематического единства в природе за конститутивный принцип, а также гипостазировать и делать причину из того, что является собственно идеальным основанием последовательного и гармоничного упражнения разума, вовлекает разум в неразрешимые затруднения. Исследование природы идет своим собственным путем под руководством цепи естественных причин, в соответствии с общими законами природы, и всегда следует свету идеи творца вселенной — не с целью выведения целесообразности, которую оно постоянно преследует, из этого Верховного Существа, но для достижения познания его существования из целесообразности, которую оно ищет в существовании явлений природы, и, если возможно, в существовании всех вещей, чтобы познать это существо, следовательно, как абсолютно необходимое. Успешна эта последняя цель или нет, идея есть и всегда должна быть истинной, и ее применение, когда оно является лишь регулятивным, всегда должно сопровождаться правдивыми и полезными результатами.

Полное единство в соответствии с целями составляет абсолютное совершенство. Но если мы не находим этого единства в природе вещей, которые составляют мир опыта, то есть объективного познания, следовательно, в универсальных и необходимых законах природы, как мы можем вывести из этого единства идею высшего и абсолютно необходимого совершенства первосущества, которое является началом всякой причинности? Величайшее систематическое единство, и, следовательно, телеологическое единство, составляет самый фундамент возможности наиболее расширенного применения человеческого разума. Идея единства поэтому существенно и неразрывно связана с природой нашего разума. Эта идея является законодательной; и поэтому весьма естественно, что мы должны предполагать существование законодательного разума, соответствующего ей, из которого должно быть выведено систематическое единство природы — объект операций разума.

В ходе нашего обсуждения антиномий мы заявили, что всегда возможно ответить на все вопросы, которые может поставить чистый разум; и что оправдание ограниченной природой нашего познания, которое является неизбежным и правильным во многих вопросах, касающихся естественных явлений, не может быть допущено в данном случае, потому что поставленные вопросы не относятся к природе вещей, а неизбежно порождаются самой природой разума и относятся к его собственному внутреннему устройству. Мы можем теперь обосновать это утверждение, которое на первый взгляд казалось столь опрометчивым, в отношении двух вопросов, в которых разум принимает наибольшее участие, и таким образом завершить наше обсуждение диалектики чистого разума.

Если, таким образом, задается вопрос в отношении трансцендентальной теологии, во-первых, существует ли что-либо отличное от мира, что содержит основание космического порядка и связи согласно общим законам? Ответ таков: безусловно. Ибо мир есть сумма явлений; должно, следовательно, быть некое трансцендентальное основание этих явлений, то есть основание, мыслимое одним лишь чистым рассудком. Если, во-вторых, задается вопрос, является ли это существо субстанцией, является ли оно величайшей реальностью, является ли оно необходимым и так далее? Я отвечаю, что этот вопрос совершенно лишен смысла. Ибо все категории, которые помогают мне в формировании понятия объекта, не могут быть использованы иначе как в мире чувств и лишены смысла, когда не применяются к объектам действительного или возможного опыта. Вне этой сферы они являются не собственно понятиями, а лишь знаками или индексами понятий, которые мы можем допустить, хотя они не могут без помощи опыта помочь нам понять какой-либо предмет или вещь. Если, в-третьих, вопрос в том, можем ли мы мыслить это существо, которое отлично от мира, по аналогии с объектами опыта? Ответ таков: несомненно, но только как идеал, а не как реальный объект. То есть мы должны мыслить его только как неизвестный субстрат систематического единства, порядка и целесообразности мира — единство, которое разум должен использовать как регулятивный принцип своего исследования природы. Более того, мы можем допустить в идею некоторые антропоморфные элементы, которые способствуют интересам этого регулятивного принципа. Ибо это не более чем идея, которая относится не непосредственно к существу, отличному от мира, а к регулятивному принципу систематического единства мира, однако посредством схемы этого единства — схемы Верховного Интеллекта, который является мудро проектирующим творцом вселенной. Что это основание космического единства может быть само по себе, мы не знаем — мы не можем обнаружить это из идеи; мы лишь знаем, как мы должны использовать идею этого единства в отношении систематической деятельности разума в сфере опыта.

После того, что было сказано о психологической идее эго и ее надлежащем использовании в качестве регулятивного принципа операций разума, мне нет нужды вдаваться в подробности относительно трансцендентальной иллюзии, посредством которой систематическое единство всех различных явлений внутреннего чувства гипостазируется. Процедура в этом случае очень похожа на ту, которая была обсуждена в наших замечаниях о теологическом идеале.

Но, спросят снова, можем ли мы на этих основаниях допустить существование мудрого и всемогущего творца мира? Без сомнения; и не только это, но мы должны предполагать существование такого существа. Но расширяем ли мы таким образом границы нашего знания за пределы области возможного опыта? Ни в коем случае. Ибо мы лишь предположили нечто, о чем не имеем понятия, чего мы не знаем, как оно есть само по себе; но в отношении систематического устройства вселенной, которое мы должны предполагать во всем нашем наблюдении природы, мы мыслили это неизвестное существо по аналогии с разумным существованием (эмпирическим понятием), то есть мы наделили его теми атрибутами, которые, судя по природе нашего собственного разума, могут содержать основание такого систематического единства. Эта идея, следовательно, значима лишь относительно применения нашего разума в опыте. Но если мы приписываем ей абсолютную и объективную значимость, мы упускаем из виду тот факт, что это лишь идеальное существо, которое мы мыслим; и, исходя из основания, которое не может быть определено соображениями, почерпнутыми из опыта, мы ставим себя в положение, которое делает нас неспособными применять этот принцип к эмпирическому применению разума.

Но, спросят далее, могу ли я использовать это понятие и гипотезу в моих исследованиях мира и природы? Да, именно для этой цели идея была установлена разумом как фундаментальное основание. Но могу ли я рассматривать определенные устройства, которые, казалось, были сделаны в соответствии с некоторой фиксированной целью, как устройства замысла и смотреть на них как на происходящие от божественной воли, однако при вмешательстве некоторых других частных устройств, расположенных к этой цели? Да, вы можете это делать; но в то же время вы должны считать безразличным, утверждается ли, что божественная мудрость устроила все вещи в соответствии со своими высшими целями, или что идея высшей мудрости является регулятивным принципом в исследовании природы и в то же время принципом систематического единства природы согласно общим законам, даже в тех случаях, когда мы не способны обнаружить это единство. Иными словами, вам должно быть совершенно безразлично, скажете ли вы, когда обнаружите это единство: Бог мудро пожелал этого; или: Природа мудро устроила это. Ибо ничто иное, как систематическое единство, которое разум требует как основание для исследования природы, оправдывало вас в принятии идеи высшего интеллекта как схемы для регулятивного принципа; и чем дальше вы продвигаетесь в открытии замысла и целесообразности, тем более определенной становится значимость вашей идеи. Но так как вся цель этого регулятивного принципа заключалась в открытии необходимого и систематического единства в природе, мы должны, в той мере, в какой достигаем этого, приписывать наш успех идее Верховного Существа; в то время как мы не можем, не вовлекая себя в противоречия, упускать из виду общие законы природы, так как именно в отношении их одних эта идея и использовалась. Мы не можем, говорю я, упускать из виду общие законы природы и рассматривать эту сообразность целям, наблюдаемую в природе, как случайную или сверхфизическую по своему происхождению; поскольку нет основания, которое могло бы оправдать нас в допущении существа с такими свойствами, отличного от природы и стоящего над ней. Все, что мы уполномочены утверждать, — это то, что эта идея может быть использована как принцип и что свойства существа, которое, как предполагается, соответствует ей, могут рассматриваться как систематически связанные по аналогии с причинным определением явлений.