«Критика чистого разума»

Из этого следует, что вы должны принять абсолютно необходимое как находящееся вне и за пределами мира, поскольку оно полезно лишь как принцип высшего возможного единства в опыте, и вы не можете обнаружить никакого такого необходимого существования в мире, так как второе правило требует от вас рассматривать все эмпирические причины единства как сами по себе производные.

Философы древности рассматривали все формы природы как случайные; в то время как материя считалась ими, в соответствии с суждением здравого смысла человечества, как первоначальная и необходимая. Но если бы они рассматривали материю не относительно — как субстрат явлений, а абсолютно и саму по себе — как независимое существование, эта идея абсолютной необходимости немедленно исчезла бы. Ибо нет ничего, что абсолютно связывало бы разум с таким существованием; напротив, он может уничтожить его в мысли всегда и без самопротиворечия. Но в одной лишь мысли и заключалась идея абсолютной необходимости. Регулятивный принцип должен, следовательно, лежать в основе этого мнения. В самом деле, протяженность и непроницаемость — которые вместе составляют наше понятие материи — образуют высший эмпирический принцип единства явлений, и этот принцип, поскольку он эмпирически безусловен, обладает свойством регулятивного принципа. Но так как каждое определение материи, которое составляет то, что в ней реально, — а следовательно, и непроницаемость, — есть следствие, которое должно иметь причину и по этой причине всегда производно, понятие материи не может гармонировать с идеей необходимого существа в его характере принципа всякого производного единства. Ибо каждое из его реальных свойств, будучи производным, должно быть лишь условно необходимым и поэтому может быть уничтожено в мысли; и таким образом все существование материи может быть так уничтожено или подавлено. Если бы это было не так, мы нашли бы в мире явлений высшее основание или условие единства, что невозможно согласно второму регулятивному принципу. Из этого следует, что материя и, в общем, все, что составляет часть чувственно воспринимаемого мира, не может быть необходимым первоначальным существом, и даже не принципом эмпирического единства, но что этому существу или принципу должно быть отведено место вне мира. И таким образом мы можем с полной уверенностью приступать к дедукции явлений мира и их существования из других явлений, как если бы не существовало никакого необходимого существа; и мы можем в то же время непрестанно стремиться к достижению завершенности нашей дедукции, как если бы такое существо — высшее условие всех бытий — было предположено умом.

Эти замечания сделают очевидным для читателя, что идеал Верховного Существа, будучи далеким от того, чтобы быть провозглашением существования существа, необходимого самого по себе, есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий от нас рассматривать всю связь, существующую между явлениями, так, как если бы она имела свое происхождение от вседостаточной необходимой причины, и основывающий на этом правило систематического и необходимого единства в объяснении явлений. Мы не можем в то же время избежать того, чтобы рассматривать, посредством трансцендентальной subreptio, этот формальный принцип как конститутивный и гипостазировать это единство. Точно так же обстоит дело с нашим понятием пространства. Пространство есть первоначальное условие всех форм, которые, собственно, являются лишь столькими же различными его ограничениями; и таким образом, хотя оно является лишь принципом чувственности, мы не можем не рассматривать его как абсолютно необходимую и самобытную вещь — как объект, данный априори сам по себе. Точно так же вполне естественно, что, поскольку систематическое единство природы не может быть установлено как принцип для эмпирического применения разума, если оно не основано на идее ens realissimum как высшей причины, мы должны рассматривать эту идею как реальный объект, и этот объект, в его характере высшего условия, как абсолютно необходимый, и что таким образом регулятивный принцип должен быть преобразован в конститутивный. Это взаимозамещение становится очевидным, когда я рассматриваю это высшее существо, которое по отношению к миру было абсолютно (безусловно) необходимым, как вещь per se. В этом случае я нахожу невозможным представить эту необходимость в каком-либо понятии или посредством него, и она существует лишь в моем собственном уме как формальное условие мышления, но не как материальное и гипостатическое условие существования.

Раздел VI. О невозможности физико-теологического доказательства

Если, таким образом, ни чистое понятие, ни общий опыт существующего существа не могут обеспечить достаточное основание для доказательства существования Божества, мы можем предпринять попытку единственным другим способом — обосновав наш аргумент на определенном опыте явлений настоящего мира, их конституции и расположении, и обнаружить, можем ли мы таким образом достичь здравого убеждения в существовании Верховного Существа. Этот аргумент мы назовем физико-теологическим аргументом. Если он окажется недостаточным, спекулятивный разум не сможет представить нам никакого удовлетворительного доказательства существования существа, соответствующего нашей трансцендентальной идее.

Из замечаний, сделанных в предыдущих разделах, очевидно, что ответ на этот вопрос будет далеко не трудным или неубедительным. Ибо как может какой-либо опыт быть адекватным идее? Сама сущность идеи состоит в том, что никакой опыт никогда не может быть обнаружен конгруэнтным или адекватным ей. Трансцендентальная идея необходимого и вседостаточного существа настолько неизмеримо велика, настолько выше всего эмпирического, которое всегда обусловлено, что мы тщетно надеемся найти в сфере опыта материалы, достаточно обширные для нашего понятия, и тщетно ищем безусловное среди вещей, которые обусловлены, в то время как примеры, более того, даже руководство отрицаются нам законами эмпирического синтеза.

Если Верховное Существо образует звено в цепи эмпирических условий, оно должно быть членом эмпирического ряда и, подобно низшим членам, которым оно предшествует, иметь свое происхождение в каком-то высшем члене ряда. Если, с другой стороны, мы высвободим его из цепи и будем мыслить как умопостигаемое существо, вне ряда естественных причин, — как разум перекинет мост через бездну, отделяющую последнее от первого? Все законы, касающиеся регресса от следствий к причинам, все синтетические дополнения к нашему знанию относятся исключительно к возможному опыту и объектам чувственно воспринимаемого мира и, помимо них, лишены значения.

Мир вокруг нас открывает перед нашим взором столь великолепное зрелище порядка, разнообразия, красоты и целесообразности, что, наблюдаем ли мы бесконечность пространства в одном направлении или его безграничные деления в другом, рассматриваем ли мы мир в его величайших или малейших проявлениях — даже после того, как мы достигли высочайшей вершины знания, до которой могут дотянуться наши слабые умы, мы обнаруживаем, что язык в присутствии столь непостижимых чудес потерял свою силу, а число — свою способность считать, более того, даже мысль не в силах адекватно постичь, и наше понятие о целом растворяется в изумлении, лишенном способности к выражению, — тем более красноречивом, что оно немо. Повсюду вокруг нас мы наблюдаем цепь причин и следствий, средств и целей, смерти и рождения; и, поскольку ничто не вошло само по себе в то состояние, в котором мы его находим, мы постоянно отсылаемся к какой-то другой вещи, которая сама предполагает тот же вопрос относительно своей причины, и таким образом вселенная должна погрузиться в бездну ничто, если мы не признаем, что, помимо этой бесконечной цепи случайностей, существует нечто первоначальное и самобытное — нечто, что как причина этого мира явлений обеспечивает его продолжение и сохранение.

Этой высшей причине — какую величину мы должны ей приписать? О содержании мира мы невежественны; еще менее мы можем оценить его величину путем сравнения со сферой возможного. Но поскольку эта высшая причина является необходимостью человеческого ума, что мешает нам приписать ей такую степень совершенства, чтобы поставить ее выше сферы всего возможного? Это мы можем легко сделать, хотя лишь с помощью слабого очертания абстрактного понятия, представляя себе это существо как содержащее в себе, как индивидуальная субстанция, все возможное совершенство — понятие, которое удовлетворяет тому требованию разума, которое требует бережливости в принципах, которое свободно от самопротиворечия, которое даже способствует расширению применения разума в опыте посредством руководства, предоставляемого этой идеей для порядка и системы, и которое ни в каком отношении не конфликтует ни с одним законом опыта.

Этот аргумент всегда заслуживает того, чтобы о нем упоминали с уважением. Это старейший, яснейший и наиболее соответствующий здравому смыслу человечества аргумент. Он оживляет изучение природы, так как сам черпает свое существование и постоянно обретает новую силу из этого источника. Он вводит цели и задачи в сферу, в которой наше наблюдение само по себе не могло бы их обнаружить, и расширяет наше знание природы, направляя наше внимание на единство, принцип которого лежит вне природы. Это знание природы, в свою очередь, воздействует на эту идею — ее причину; и таким образом наша вера в божественного творца вселенной возрастает до силы непреодолимого убеждения.

По этим причинам было бы совершенно безнадежно пытаться лишить этот аргумент авторитета, которым он всегда пользовался. Ум, непрестанно возвышаемый этими соображениями, которые, хотя и эмпиричны, столь удивительно сильны, и постоянно добавляющий к их силе, не позволит себе быть подавленным сомнениями, внушаемыми тонкой спекуляцией; он вырывается из этого состояния неопределенности в тот момент, когда бросает взгляд на чудесные формы природы и величие вселенной, и поднимается от высоты к высоте, от условия к условию, пока не возвысится до высшего и безусловного творца всего.

Но хотя у нас нет возражений против разумности и полезности этой процедуры, а скорее мы должны ее одобрить и поощрить, мы не можем одобрить притязания, которые этот аргумент выдвигает на доказательную достоверность и на принятие по своим собственным достоинствам, помимо благосклонности или поддержки со стороны других аргументов. Не может повредить делу морали и попытка снизить тон высокомерного софиста и научить его той скромности и умеренности, которые являются свойствами веры, приносящей спокойствие и довольство в ум, не предписывая ему недостойного подчинения. Я утверждаю, следовательно, что физико-теологический аргумент сам по себе недостаточен для доказательства существования Верховного Существа, что он должен доверить это онтологическому аргументу, которому он служит лишь введением, и что, следовательно, этот аргумент содержит единственное возможное основание доказательства (которым обладает спекулятивный разум) существования этого существа.

Основные моменты в физико-теологическом аргументе следующие: 1. Мы наблюдаем в мире явные признаки устройства, полного цели, исполненного с великой мудростью, и аргумент в целом — содержания неописуемо разнообразного и безграничного по объему. 2. Это устройство средств и целей совершенно чуждо вещам, существующим в мире, — оно принадлежит им лишь как случайный атрибут; иными словами, природа различных вещей сама по себе, какие бы средства ни применялись, не могла бы гармонично стремиться к определенным целям, если бы они не были выбраны и направлены к этим целям разумным и распоряжающимся принципом в соответствии с определенными фундаментальными идеями. 3. Существует, следовательно, возвышенная и мудрая причина (или несколько), которая является не просто слепой, всемогущей природой, производящей существа и события, наполняющие мир в бессознательном плодородии, но свободной и разумной причиной мира. 4. Единство этой причины может быть выведено из единства взаимного отношения, существующего между частями мира как частями художественного здания, — вывод, который благоприятствует всем нашим наблюдениям и который поддерживают все принципы аналогии.

В вышеприведенном аргументе из аналогии определенных продуктов природы с продуктами человеческого искусства, когда оно принуждает природу подчиниться своим целям, как в случае с домом, кораблем или часами, делается вывод, что тот же род причинности — а именно рассудок и воля — пребывает в природе. Также провозглашается, что внутренняя возможность этой свободно действующей природы (которая является источником всего искусства, а возможно, и человеческого разума) выводима из другого и сверхчеловеческого искусства — заключение, которое, возможно, оказалось бы неспособным выдержать проверку тонкой трансцендентальной критикой. Но ни против одного из этих мнений мы в настоящее время возражать не будем. Мы лишь заметим, что следует признать: если мы вообще собираемся обсуждать предмет причины, мы не можем действовать более надежно, чем под руководством аналогии, существующей между природой и такими продуктами замысла, — будучи единственными продуктами, чьи причины и способы организации нам полностью известны. Разум не смог бы удовлетворить свои собственные требования, если бы перешел от причинности, которую он знает, к неясным и недоказуемым принципам объяснения, которых он не знает.

Согласно физико-теологическому аргументу, связь и гармония, существующие в мире, свидетельствуют о случайности лишь формы, но не материи, то есть субстанции мира. Чтобы установить истинность последнего мнения, необходимо было бы доказать, что все вещи были бы сами по себе неспособны к этой гармонии и порядку, если бы они не были, даже в отношении своей субстанции, продуктом высшей мудрости. Но это потребовало бы совсем иных оснований доказательства, чем те, что представлены аналогией с человеческим искусством. Это доказательство может, следовательно, в лучшем случае продемонстрировать существование архитектора мира, чьи усилия ограничены возможностями материала, с которым он работает, но не творца мира, которому подчинено все. Таким образом, этот аргумент совершенно недостаточен для стоящей перед нами задачи — демонстрации существования вседостаточного существа. Если мы хотим доказать случайность материи, мы должны прибегнуть к трансцендентальному аргументу, которого физико-теологический был сконструирован специально для того, чтобы избежать.

Мы выводим из порядка и замысла, видимых во вселенной, как расположения совершенно случайного характера, существование причины, соразмерной этому. Понятие этой причины должно содержать определенные детерминированные качества, и поэтому оно должно рассматриваться как понятие существа, которое обладает всей силой, мудростью и так далее, одним словом, всем совершенством — понятие, то есть, вседостаточного существа. Ибо предикаты очень великой, поразительной или неизмеримой силы и превосходства не дают нам детерминированного понятия вещи, равно как и не сообщают нам, чем вещь может быть сама по себе. Они лишь указывают на отношение, существующее между величиной объекта и наблюдателем, который сравнивает его с самим собой и со своей собственной способностью постижения, и являются лишь выражениями похвалы и благоговения, посредством которых объект либо возвеличивается, либо наблюдающий субъект принижается по отношению к объекту. Там, где мы имеем дело с величиной (совершенства) вещи, мы не можем обнаружить никакого детерминированного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство или полноту, и только совокупность (omnitudo) реальности полностью определена в своем понятии и посредством него.

Теперь нельзя ожидать, что кто-либо будет настолько смел, чтобы заявить, что он обладает совершенным пониманием отношения, которое величина мира, который он созерцает, имеет (как в своем объеме, так и в своем содержании) к всемогуществу, отношения порядка и замысла в мире к высшей мудрости и отношения единства мира к абсолютному единству Верховного Существа. Физико-теология поэтому неспособна представить детерминированное понятие высшей причины мира и поэтому недостаточна как принцип теологии — теологии, которая сама должна быть основой религии.

Достижение абсолютной совокупности совершенно невозможно на пути эмпиризма. И все же это путь, преследуемый в физико-теологическом аргументе. Какие средства мы должны использовать, чтобы перекинуть мост через бездну?

После того как мы возвысились до восхищения величием силы, мудрости и других атрибутов творца мира и обнаружили, что не можем продвинуться дальше, мы оставляем аргумент на эмпирических основаниях и приступаем к выводу случайности мира из порядка и целесообразности, которые наблюдаемы в нем. Из этой случайности мы выводим, с помощью одних лишь трансцендентальных понятий, существование чего-то абсолютно необходимого; и, продолжая продвигаться, переходим от понятия абсолютной необходимости первой причины к полностью определенному или определяющему понятию о ней — понятию всеобъемлющей реальности. Таким образом, физико-теологический аргумент, терпя неудачу в своем предприятии, в своем смущении прибегает к космологическому аргументу; и, поскольку это лишь онтологический аргумент в замаскированном виде, он выполняет свой замысел исключительно с помощью чистого разума, хотя поначалу претендовал на то, что не имеет никакой связи с этой способностью и основывает всю свою процедуру исключительно на опыте.

У физико-теологов поэтому нет причин с таким презрением относиться к трансцендентальному способу аргументации и смотреть на него, с самомнением ясновидящих наблюдателей природы, как на паутину мозга неясных спекулянтов. Ибо, если они поразмыслят и исследуют свои собственные аргументы, они обнаружат, что, следуя некоторое время путем природы и опыта и обнаружив, что они не ближе к своему объекту, они внезапно покидают этот путь и переходят в область чистой возможности, где надеются достичь на крыльях идей того, что ускользало от всех их эмпирических исследований. Обретая, как они думают, твердую почву после этого огромного прыжка, они распространяют свое детерминированное понятие — в обладание которым они пришли, сами не зная как, — на всю сферу творения и объясняют свой идеал, который является целиком продуктом чистого разума, иллюстрациями, взятыми из опыта, — хотя и в степени, жалко недостойной величия объекта, в то время как они отказываются признать, что пришли к этому познанию или гипотезе совсем иным путем, нежели путем опыта.

Таким образом, физико-теологический аргумент основан на космологическом, а этот — на онтологическом доказательстве существования Верховного Существа; и поскольку, помимо этих трех, для спекулятивного разума не открыто никакого другого пути, онтологическое доказательство, на основании чистых понятий разума, является единственно возможным, если вообще возможно какое-либо доказательство суждения, столь далеко выходящего за пределы эмпирического применения рассудка.

Раздел VII. Критика всей теологии, основанной на спекулятивных принципах разума

Если под термином «теология» я понимаю познание первоначального существа, то это познание основано либо только на разуме (theologia rationalis), либо на откровении (theologia revelata). Первое мыслит свой объект либо посредством чистых трансцендентальных понятий, как ens originarium, realissimum, ens entium, и называется трансцендентальной теологией; либо посредством понятия, производного от природы нашего собственного ума, как высший разум, и тогда должно называться естественной теологией. Человек, который верит только в трансцендентальную теологию, называется деистом; тот, кто признает возможность также и естественной теологии, — теистом. Первый допускает, что мы можем познать существование Верховного Существа одним лишь чистым разумом, но в то же время утверждает, что наше понятие этого существа является чисто трансцендентальным и что все, что мы можем сказать о нем, — это то, что оно обладает всей реальностью, не будучи в состоянии определить его более точно. Второй утверждает, что разум способен представить нам, исходя из аналогии с природой, более определенное понятие этого существа и что его операции как причины всех вещей являются результатами разума и свободной воли. Первый рассматривает Верховное Существо как причину мира — остается ли это по необходимости его природы или как свободного агента, не определено; второй рассматривает это существо как творца мира.

Трансцендентальная теология стремится либо вывести существование Верховного Существа из общего опыта, без какой-либо более тесной связи с миром, к которому принадлежит этот опыт, и в этом случае она называется космотеологией; либо она стремится познать существование такого существа через одни лишь понятия, без помощи опыта, и тогда называется онтотеологией.

Естественная теология выводит атрибуты и существование творца мира из конституции, порядка и единства, наблюдаемых в мире, в котором должны быть признаны существующими два способа причинности — природа и свобода. Таким образом, она восходит от этого мира к высшему разуму, либо как к принципу всего естественного, либо всего морального порядка и совершенства. В первом случае она называется физико-теологией, во втором — этической или моральной теологией. [69]

[69] Не теологическая этика; ибо эта наука содержит этические законы, которые предполагают существование Верховного Правителя мира; в то время как моральная теология, напротив, является выражением убеждения в существовании Верховного Существа, основанного на этических законах.

Поскольку мы привыкли понимать под термином «Бог» не просто вечную природу, операции которой бессмысленны и слепы, а Верховное Существо, которое является свободным и разумным творцом всех вещей, и поскольку именно этот последний взгляд может представлять интерес для человечества, мы могли бы, в строгой точности, отказать деисту в какой-либо вере в Бога вообще и рассматривать его лишь как сторонника существования первоначального существа или вещи — высшей причины всех других вещей. Но, поскольку никого не следует винить только за то, что он не чувствует себя оправданным в поддержании определенного мнения, как если бы он полностью отрицал его истинность и утверждал противоположное, более правильно — как и менее сурово — сказать: деист верит в Бога, теист — в живого Бога (summa intelligentia). Мы теперь приступим к исследованию источников всех этих попыток разума установить существование Верховного Существа.

В этом месте может быть достаточно определить теоретическое знание или познание как знание того, что есть, а практическое знание — как знание того, что должно быть. В этом взгляде теоретическое применение разума есть то, посредством которого я познаю априори (как необходимое), что нечто есть, в то время как практическое есть то, посредством которого я познаю априори, что должно произойти. Теперь, если это несомненно достоверная, хотя в то же время полностью обусловленная истина, что нечто есть или должно произойти, то либо определенное детерминированное условие этой истины абсолютно необходимо, либо такое условие может быть произвольно предположено. В первом случае условие постулируется (per thesin), во втором — предполагается (per hypothesin). Существуют определенные практические законы — законы морали, — которые абсолютно необходимы. Теперь, если эти законы необходимо предполагают существование некоего существа как условие возможности их обязательной силы, это существо должно быть постулировано, потому что обусловленное, из которого мы рассуждаем к этому детерминированному условию, само познается априори как абсолютно необходимое. Мы в будущем покажем, что моральные законы не просто предполагают существование Верховного Существа, но также, как сами по себе абсолютно необходимые в ином отношении, требуют или постулируют его — хотя лишь с практической точки зрения. Обсуждение этого аргумента мы откладываем на настоящее время.

Когда вопрос касается лишь того, что есть, а не того, что должно быть, обусловленное, которое представлено в опыте, всегда мыслится как случайное. По этой причине его условие не может рассматриваться как абсолютно необходимое, а лишь как относительно необходимое, или, скорее, как нужное; условие само по себе и априори является лишь произвольной предпосылкой в помощь познанию разумом обусловленного. Если, таким образом, мы должны обладать теоретическим познанием абсолютной необходимости вещи, мы не можем достичь этого познания иначе, как априори посредством понятий; в то время как невозможно таким образом познать существование причины, которая имеет какое-либо отношение к существованию, данному в опыте.

Теоретическое познание является спекулятивным, когда оно относится к объекту или определенным понятиям объекта, который не дан и не может быть обнаружен посредством опыта. Оно противопоставляется познанию природы, которое касается только тех объектов или предикатов, которые могут быть представлены в возможном опыте.

Принцип, что все, что происходит (эмпирически случайное), должно иметь причину, есть принцип познания природы, но не спекулятивного познания. Ибо, если мы изменим его на абстрактный принцип и лишим его отсылки к опыту и эмпирическому, мы обнаружим, что он не может с полным правом рассматриваться долее как синтетическое суждение и что невозможно обнаружить никакой способ перехода от того, что существует, к чему-то совершенно иному — называемому причиной. Более того, понятие причины, равно как и понятие случайного, теряет в этом спекулятивном способе его применения всякое значение, ибо его объективная реальность и смысл постижимы лишь из опыта.

Когда из существования вселенной и вещей в ней выводится существование причины вселенной, разум действует не естественным, а спекулятивным методом. Ибо принцип первого провозглашает, что не вещи сами по себе или субстанции, а только то, что происходит, или их состояния — как эмпирически случайные, имеют причину: утверждение, что существование самой субстанции случайно, не оправдано опытом, это утверждение разума, применяющего свои принципы спекулятивным образом. Если, опять же, я вывожу из формы вселенной, из того, как все вещи связаны и действуют и взаимодействуют друг с другом, существование причины, совершенно отличной от вселенной, — это было бы опять же суждением чисто спекулятивного разума; потому что объект в этом случае — причина — никогда не может быть объектом возможного опыта. В обоих этих случаях принцип причинности, который действителен только в поле опыта — бесполезный и даже бессмысленный за пределами этой области, был бы отведен от своего надлежащего назначения.

Теперь я утверждаю, что все попытки разума установить теологию с помощью одной лишь спекуляции бесплодны, что принципы разума, примененные к природе, не ведут нас ни к каким теологическим истинам и, следовательно, рациональная теология не может существовать, если она не основана на законах морали. Ибо все синтетические принципы рассудка действительны только как имманентные в опыте; в то время как познание Верховного Существа требует их трансцендентального применения, а к этому рассудок совершенно неспособен. Если эмпирический закон причинности должен привести нас к Верховному Существу, это существо должно принадлежать к цепи эмпирических объектов — в этом случае оно было бы, подобно всем явлениям, само обусловленным. Если допустить возможность выхода за пределы опыта посредством динамического закона отношения следствия к его причине, какое понятие мы получим в результате этой процедуры? Конечно, не понятие Верховного Существа, потому что опыт никогда не представляет нам величайшего из всех возможных следствий, и только следствие такого характера могло бы свидетельствовать о существовании соответствующей причины. Если с целью полного удовлетворения требований Разума мы признаем ее право утверждать существование совершенного и абсолютно необходимого существа, это может быть допущено лишь из благосклонности и не может рассматриваться как результат непреодолимой демонстрации. Физико-теологическое доказательство может добавить вес другим — если другие доказательства существуют — путем соединения спекуляции с опытом; но само по себе оно скорее подготавливает ум к теологическому познанию и дает ему правильное и естественное направление, чем устанавливает надежный фундамент для теологии.

Теперь совершенно очевидно, что трансцендентальные вопросы допускают только трансцендентальные ответы — те, что представлены априори чистыми понятиями без малейшей эмпирической примеси. Но вопрос в данном случае очевидно синтетический — он направлен на расширение нашего познания за пределы опыта — он требует уверенности относительно существования существа, соответствующего идее в наших умах, которой никакой опыт никогда не может быть адекватен. Теперь было в изобилии доказано, что всякое априорное синтетическое познание возможно только как выражение формальных условий возможного опыта; и что действительность всех принципов зависит от их имманентности в поле опыта, то есть их отношения к объектам эмпирического познания или явлениям. Таким образом, всякая трансцендентальная процедура в отношении спекулятивной теологии остается без результата.

Если кто-то предпочитает сомневаться в убедительности доказательств нашего анализа, нежели терять убеждение в действительности этих старых и чтимых временем аргументов, он по крайней мере не может отказаться от ответа на вопрос — как он может выйти за пределы всякого возможного опыта с помощью одних лишь идей. Если он говорит о новых аргументах или об улучшениях старых аргументов, я прошу его пощадить меня. В этой сфере дискуссии, безусловно, нет большого выбора, так как все спекулятивные аргументы должны в конечном итоге искать поддержки в онтологическом, и поэтому у меня очень мало опасений относительно аргументативной плодовитости догматических защитников нечувственного разума. Не считая себя удивительно воинственным человеком, я не откажусь от вызова обнаружить софизм и разрушить притязания каждой попытки спекулятивной теологии. И все же надежда на лучшую удачу никогда не покидает тех, кто привык к догматическому способу процедуры. Я, следовательно, ограничусь простым и справедливым требованием, чтобы такие рассуждающие продемонстрировали, исходя из природы человеческого ума, а также из природы других источников знания, как мы должны действовать, чтобы расширить наше познание полностью априори и довести его до той точки, где опыт оставляет нас и не существует никаких средств гарантирования объективной реальности наших понятий. Каким бы образом рассудок ни пришел к понятию, существование объекта понятия не может быть обнаружено в нем путем анализа, потому что познание существования объекта зависит от того, что объект положен и дан сам по себе, помимо понятия. Но совершенно невозможно выйти за пределы нашего понятия без помощи опыта — который представляет уму ничего, кроме явлений, или достичь с помощью одних лишь понятий убеждения в существовании новых видов объектов или сверхъестественных существ.

Но хотя чистый спекулятивный разум далеко не достаточен для демонстрации существования Верховного Существа, он обладает высочайшей полезностью в исправлении нашего понятия об этом существе — при допущении, что мы можем достичь познания его какими-то иными средствами, — в приведении его в соответствие с самим собой и со всеми другими понятиями умопостигаемых объектов, очищении его от всего, что несовместимо с понятием ens summum, и устранении из него всех ограничений или примесей эмпирических элементов.

Трансцендентальная теология, следовательно, несмотря на свою объективную недостаточность, все еще важна в негативном отношении; она полезна как проверка процедуры разума, когда он занят чистыми идеями, поскольку никакой иной, кроме трансцендентального стандарта, в этом случае недопустим. Ибо если с практической точки зрения гипотеза Верховного и Вседостаточного Существа должна сохранить свою действительность без оппозиции, то высочайшее значение имеет определение этого понятия корректным и строгим образом — как трансцендентального понятия необходимого существа, устранение всех феноменальных элементов (антропоморфизм в его самом широком значении) и в то же время преодоление всех противоречивых утверждений — будь то атеистические, деистические или антропоморфные. Это, конечно, очень легко; так как те же аргументы, которые продемонстрировали неспособность человеческого разума утверждать существование Верховного Существа, должны быть в равной степени достаточны, чтобы доказать недействительность его отрицания. Ибо невозможно получить из чистой спекуляции разума демонстрацию того, что не существует Верховного Существа как основания всего, что существует, или что это существо не обладает ни одним из тех свойств, которые мы рассматриваем как аналогичные динамическим качествам мыслящего существа, или что, как хотели бы заставить нас верить антропоморфисты, оно подвержено всем ограничениям, которые чувственность налагает на те разумы, которые существуют в мире опыта.

Верховное Существо есть, следовательно, для спекулятивного разума лишь идеал, хотя и безупречный, — понятие, которое завершает и венчает систему человеческого познания, но объективная реальность которого не может быть ни доказана, ни опровергнута чистым разумом. Если этот дефект когда-либо будет восполнен моральной теологией, проблематичная трансцендентальная теология, которая предшествовала, будет по крайней мере полезна как демонстрация существующей ментальной необходимости в этом понятии, посредством полного определения его, которое она предоставила, и непрестанного тестирования заключений разума, часто обманываемого чувством и не всегда находящегося в гармонии со своими собственными идеями. Атрибуты необходимости, бесконечности, единства, существования вне мира (а не как мировой души), вечности (свободной от условий времени), вездесущности (свободной от условий пространства), всемогущества и другие являются чистыми трансцендентальными предикатами; и таким образом точное понятие Верховного Существа, которое требует каждая теология, предоставляется одной лишь трансцендентальной теологией.

ПРИЛОЖЕНИЕ. О регулятивном применении идей чистого разума

Результат всех диалектических попыток чистого разума не только подтверждает истинность того, что мы уже доказали в нашей Трансцендентальной Аналитике, а именно, что все выводы, которые вели бы нас за пределы опыта, являются ложными и беспочвенными, но в то же время преподает нам этот важный урок, что человеческий разум имеет естественную склонность переступать эти пределы и что трансцендентальные идеи являются такой же естественной собственностью разума, как категории — собственностью рассудка. Существует, однако, то различие, что, в то время как категории никогда не вводят нас в заблуждение, будучи всегда в совершенной гармонии с внешними объектами, идеи являются родителями непреодолимых иллюзий, и требуется самая строгая и тонкая критика, чтобы спасти нас от софизмов, которые они вызывают.

Все, что обосновано в природе наших способностей, окажется в гармонии с конечной целью и надлежащим применением этих способностей, как только мы обнаружим их истинное направление и цель. Мы вправе, следовательно, предполагать, что существует способ применения трансцендентальных идей, который является надлежащим и имманентным; хотя, когда мы ошибаемся в их значении и рассматриваем их как понятия действительных вещей, их способ применения является трансцендентным и обманчивым. Ибо не сама идея, а только применение идеи в отношении возможного опыта является трансцендентным или имманентным. Идея применяется трансцендентно, когда она применяется к объекту, ложно считающемуся адекватным ей и соответствующим ей; имманентно — когда она применяется исключительно к применению рассудка в сфере опыта. Таким образом, все ошибки subreptio — неправильного применения — должны быть приписаны дефектам суждения, а не рассудку или разуму.

Разум никогда не имеет непосредственного отношения к предмету; он относится непосредственно только к рассудку. Лишь через рассудок он может быть применен в области опыта. Он не образует понятий о предметах, а лишь упорядочивает их и придает им то единство, которым они способны обладать, когда сфера их применения максимально расширена. Разум пользуется понятием рассудка исключительно для того, чтобы создать целостность в различных рядах. Эта целостность не занимает рассудок; его единственное занятие — связь опытов, посредством которой устанавливаются ряды условий в соответствии с понятиями. Таким образом, предметом разума является рассудок и его собственное назначение. Как последний вносит единство в многообразие предметов посредством своих понятий, так первый вносит единство в многообразие понятий посредством идей; как он ставит конечную цель совокупного единства для операций рассудка, который без этого занимается лишь распределительным единством.

Соответственно, я утверждаю, что трансцендентальные идеи никогда не могут быть использованы как конститутивные идеи, что они не могут быть понятиями о предметах и что, будучи так рассмотрены, они приобретают обманчивый и диалектический характер. Но, с другой стороны, они способны к замечательному и безусловно необходимому применению к предметам — как регулятивные идеи, направляющие рассудок к определенной цели, к которой следуют все его законы и в которой они все сходятся в одной точке. Эта точка — хотя и является лишь идеей (focus imaginarius), то есть не точкой, из которой действительно исходят понятия рассудка, ибо она лежит за пределами сферы возможного опыта, — тем не менее служит для того, чтобы придать этим понятиям наибольшее возможное единство в сочетании с наибольшим возможным расширением. Отсюда возникает естественная иллюзия, которая заставляет нас верить, что эти линии исходят из предмета, лежащего вне сферы эмпирического познания, подобно тому как предметы, отраженные в зеркале, кажутся находящимися позади него. Но эта иллюзия — которой мы можем помешать ввести нас в заблуждение — является необходимой и неизбежной, если мы желаем видеть не только те предметы, которые лежат перед нами, но и те, которые находятся на большом расстоянии позади нас; то есть когда в данном случае мы направляем цели рассудка за пределы всякого данного опыта к расширению, насколько это возможно достичь.

Если мы рассмотрим наши познания во всем их объеме, то обнаружим, что особая задача разума состоит в том, чтобы привести их в систему, то есть придать им связь согласно принципу. Это единство предполагает идею — идею формы целого (познания), предшествующую определенному познанию частей и содержащую условия, которые определяют априори для каждой части ее место и отношение к другим частям всей системы. Эта идея, соответственно, требует полного единства в познании рассудка — не единства случайного агрегата, а единства системы, связанной согласно необходимым законам. Нельзя с полным основанием утверждать, что эта идея есть понятие предмета; это лишь понятие полного единства понятий о предметах, поскольку это единство доступно рассудку как правило. Такие понятия разума не заимствованы из природы; напротив, мы используем их для вопрошания и исследования природы и считаем наше познание дефектным, пока оно не адекватно им. Мы признаем, что такие вещи, как чистая земля, чистая вода или чистый воздух, не могут быть обнаружены. И все же мы требуем эти понятия (которые имеют свое происхождение в разуме, насколько это касается их абсолютной чистоты и полноты) для цели определения доли, которую каждая из этих естественных причин имеет в каждом явлении. Таким образом, различные виды материи все относятся к землям как к простому весу; к солям и воспламеняющимся телам как к чистой силе; и, наконец, к воде и воздуху как к носителям первых или машинам, используемым ими в их операциях — для цели объяснения химического действия и противодействия тел в соответствии с идеей механизма. Ибо, хотя это и не выражено прямо, влияние таких идей разума весьма заметно в процедуре естествоиспытателей.

Если разум есть способность выводить частное из общего, и если общее достоверно само по себе (in se) и дано, то необходимо лишь, чтобы суждение подвело частное под общее, причем частное таким образом необходимо определяется. Я назову это демонстративным или аподиктическим применением разума. Если, однако, общее допускается лишь как проблематичное и является лишь идеей, то частный случай достоверен, но всеобщность правила, которое применяется к этому частному случаю, остается проблемой. Тогда берется и исследуется несколько частных случаев, достоверность которых вне сомнений, с целью обнаружить, применимо ли к ним правило; и если оказывается, что все частные случаи, которые можно собрать, следуют из правила, то выводится его всеобщность, и в то же время делается заключение, что все причины, которые не были или не могут быть представлены нашему наблюдению, имеют тот же характер, что и те, которые мы наблюдали. Это я назову гипотетическим применением разума.

Гипотетическое применение разума с помощью идей, используемых как проблематичные понятия, по сути не является конститутивным. То есть, если рассматривать предмет строго, истинность правила, которое было использовано как гипотеза, не следует из того использования, которое делает из него разум. Ибо как мы можем знать все возможные случаи, которые могут возникнуть? Некоторые из них, однако, могут оказаться исключениями из всеобщности правила. Это применение разума является лишь регулятивным, и его единственная цель — введение единства в совокупность наших частных познаний и тем самым приближение правила к всеобщности.

Предметом гипотетического применения разума является, следовательно, систематическое единство познаний; и это единство есть критерий истинности правила. С другой стороны, это систематическое единство — как простая идея — на самом деле является лишь спроецированным единством, которое следует рассматривать не как данное, а только в свете проблемы — проблемы, которая, однако, служит принципом для разнообразного и частного упражнения рассудка в опыте, направляет его в отношении тех случаев, которые не представлены нашему наблюдению, и вносит гармонию и последовательность во все его операции.

Все, в чем мы можем быть уверены из вышеприведенных соображений, это то, что данное систематическое единство есть логический принцип, цель которого — помочь рассудку там, где он сам по себе не может достичь правил, посредством идей привести все эти различные правила к одному принципу и тем самым обеспечить наиболее полную последовательность и связь, какие только могут быть достигнуты. Но утверждение, что предметы и рассудок, посредством которого они познаются, устроены так, что они определены к систематическому единству, что это может быть постулировано априори без всякого отношения к интересу разума, и что мы оправданы в объявлении всех возможных познаний — эмпирических и других — обладающими систематическим единством и подчиненными общим принципам, из которых, несмотря на их различный характер, они все выводимы, — такое утверждение может быть основано только на трансцендентальном принципе разума, который сделал бы это систематическое единство не субъективно и логически — в его характере метода, а объективно необходимым.

Мы проиллюстрируем это примером. Понятия рассудка знакомят нас, среди многих других видов единства, с единством причинности субстанции, которое называется силой. Различные феноменальные проявления одной и той же субстанции на первый взгляд кажутся столь весьма несхожими, что мы склонны предполагать существование столь же многих различных сил, сколько существует различных действий, — как, например, в случае человеческого ума мы имеем чувство, сознание, воображение, память, остроумие, анализ, удовольствие, желание и так далее. Теперь от нас требуется логической максимой свести эти различия к как можно меньшему числу, сравнивая их и обнаруживая скрытую идентичность, которая существует. Мы должны спросить, например, не являются ли воображение (связанное с сознанием), память, остроумие и анализ лишь различными формами рассудка и разума. Идея фундаментальной силы, существование которой никакое усилие логики не может нам гарантировать, есть проблема, которую нужно решить для систематического представления существующего разнообразия сил. Логический принцип разума требует от нас произвести как можно большее единство в системе наших познаний; и чем более явления этой и другой силы оказываются идентичными, тем более вероятным становится, что они суть не что иное, как различные проявления одной и той же силы, которую можно назвать, относительно говоря, фундаментальной силой. И так же с другими случаями.

Эти относительно фундаментальные силы должны быть снова сравнены друг с другом, чтобы обнаружить, если возможно, одну радикальную и абсолютно фундаментальную силу, проявлениями которой они являются. Но это единство чисто гипотетическое. Не утверждается, что это единство действительно существует, но что мы должны, в интересах разума, то есть для установления принципов для различных правил, представленных опытом, попытаться обнаружить и ввести его, насколько это практически осуществимо, в сферу наших познаний.

Но трансцендентальное применение рассудка привело бы нас к убеждению, что эта идея фундаментальной силы не проблематична, а обладает объективной реальностью, и таким образом систематическое единство различных сил или мощностей в субстанции требуется рассудком и возводится в аподиктический или необходимый принцип. Ибо, не попытавшись обнаружить единство различных сил, существующих в природе, более того, даже после того, как все наши попытки потерпели неудачу, мы тем не менее предполагаем, что оно существует и может быть рано или поздно обнаружено. И это разум делает не только, как в приведенном выше случае, в отношении единства субстанции, но и там, где обнаружимы многие субстанции, хотя все они до некоторой степени гомогенны, как в случае материи вообще. Здесь также разум предполагает существование систематического единства различных сил — поскольку частные законы природы подчинены общим законам; и бережливость в принципах есть не просто экономический принцип разума, а существенный закон природы.

Мы не можем понять, на самом деле, как логический принцип единства может по праву существовать, если мы не предполагаем трансцендентальный принцип, посредством которого такое систематическое единство — как свойство самих предметов — рассматривается как необходимое априори. Ибо по какому праву разум в своем логическом упражнении может требовать от нас рассматривать разнообразие сил, которые проявляет природа, как в действительности замаскированное единство и выводить их из одной фундаментальной силы или мощи, когда он волен допустить, что столь же возможно, что все силы должны быть различны по роду, и что систематическое единство не соответствует замыслу природы? В этом взгляде на дело разум действовал бы в прямом противоречии со своим собственным назначением, ставя в качестве цели идею, которая полностью конфликтует с процедурой и устройством природы. Мы также не можем утверждать, что разум предварительно вывел это единство из случайной природы явлений. Ибо закон разума, который требует от нас искать это единство, есть необходимый закон, поскольку без него мы не обладали бы способностью разума, ни без разума последовательным и согласным с самим собой способом использования рассудка, ни, в отсутствие этого, каким-либо надлежащим и достаточным критерием эмпирической истины. В отношении этого критерия, следовательно, мы должны предполагать, что идея систематического единства природы обладает объективной значимостью и необходимостью.

Мы находим эту трансцендентальную предпосылку скрывающейся в различных формах в принципах философов, хотя они ни не распознали ее, ни не признались себе в ее присутствии. То, что различия индивидуальных вещей не исключают идентичности вида, что различные виды должны рассматриваться как лишь различные определения немногих родов, а эти, в свою очередь, как деления еще более высоких рас и так далее, — что, соответственно, должно быть искомо определенное систематическое единство всех возможных эмпирических понятий, поскольку они могут быть выведены из более высоких и более общих понятий, — есть схоластическая максима или логический принцип, без которого разум не мог бы быть использован нами. Ибо мы можем вывести частное из общего только постольку, поскольку общие свойства вещей составляют фундамент, на котором покоится частное.

То, что то же самое единство существует в природе, предполагается философами в хорошо известной схоластической максиме, которая запрещает нам без необходимости увеличивать число сущностей или принципов (entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Эта максима утверждает, что сама природа помогает в установлении этого единства разума и что кажущееся бесконечное разнообразие явлений не должно удерживать нас от ожидания обнаружить под этим разнообразием единство фундаментальных свойств, формой которых является вышеупомянутое разнообразие. Это единство, хотя и является лишь идеей, мыслители сочли необходимым скорее умерять желание, чем поощрять его. Это считалось большим шагом, когда химики смогли свести все соли к двум основным родам — кислотам и щелочам; и они рассматривают это различие как само по себе лишь разнообразие или различное проявление одного и того же фундаментального материала. Различные виды земель (камней и даже металлов) химики пытались свести к трем, а впоследствии к двум; но все еще, не удовлетворяясь этим прогрессом, они не могут не думать, что за этими различиями скрывается лишь один род — более того, что даже соли и земли имеют общий принцип. Можно было бы предположить, что это лишь экономический план разума для цели избавления себя от хлопот и попытка чисто гипотетического характера, которая, будучи успешной, придает видимость вероятности принципу объяснения, используемому разумом. Но эгоистическую цель такого рода легко отличить от идеи, согласно которой каждый предполагает, что это единство соответствует законам природы, и что разум в данном случае не просит, а требует, хотя мы совершенно неспособны определить надлежащие границы этого единства.

Если бы разнообразие, существующее в явлениях — разнообразие не формы (ибо в этом они могут быть схожи), а содержания — было столь велико, что тончайший человеческий разум никогда не смог бы путем сравнения обнаружить в них малейшее сходство (что не невозможно), то в этом случае логический закон родов был бы без основания, понятие рода, более того, все общие понятия были бы невозможны, и способность рассудка, упражнение которой ограничено миром понятий, не могла бы существовать. Логический принцип родов, соответственно, если он должен быть применен к природе (под чем я подразумеваю предметы, представленные нашим чувствам), предполагает трансцендентальный принцип. В соответствии с этим принципом гомогенность необходимо предполагается в разнообразии явлений (хотя мы неспособны определить априори степень этой гомогенности), потому что без нее никакие эмпирические понятия, а следовательно, никакой опыт, были бы невозможны.

Логический принцип родов, который требует идентичности в явлениях, уравновешивается другим принципом — принципом видов, который требует разнообразия и различия в вещах, несмотря на их соответствие в одном и том же роде, и направляет рассудок уделять внимание одному не меньше, чем другому. Этот принцип (способности различения) действует как сдерживающий фактор для разума, и разум проявляет в этом отношении двойной и конфликтующий интерес — с одной стороны, интерес к объему (интерес всеобщности) в отношении родов; с другой — интерес к содержанию (интерес индивидуальности) в отношении разнообразия видов. В первом случае рассудок мыслит больше под своими понятиями, во втором он мыслит больше в них. Это различие проявляется также в привычках мышления, свойственных естествоиспытателям, некоторые из которых — замечательно спекулятивные головы — можно сказать, враждебны гетерогенности в явлениях и имеют свои глаза всегда устремленными на единство родов, в то время как другие — с сильной эмпирической тенденцией — стремятся непрестанно к анализу явлений и почти разрушают в нас надежду когда-либо быть способными оценить характер этих последних согласно общим принципам.

Последний способ мышления очевидно основан на логическом принципе, цель которого — систематическая полнота всех познаний. Этот принцип уполномочивает меня, начиная с рода, спускаться к различным и разнообразным, содержащимся под ним; и таким образом расширение, как в первом случае единство, обеспечивается системе. Ибо если мы просто исследуем сферу понятия, которое указывает на род, мы не можем обнаружить, как далеко возможно продвинуться в делении этой сферы; точно так же, как невозможно из рассмотрения пространства, занимаемого материей, определить, как далеко мы можем продвинуться в делении его. Отсюда каждый род должен содержать различные виды, а эти, в свою очередь, различные подвиды; и поскольку каждый из последних должен сам содержать сферу (должен быть определенного объема, как conceptus communis), разум требует, чтобы никакой вид или подвид не рассматривался как низший возможный. Ибо вид или подвид, будучи всегда понятием, которое содержит только то, что является общим для ряда различных вещей, не определяет полностью какую-либо индивидуальную вещь или не относится непосредственно к ней и должен, следовательно, содержать другие понятия, то есть другие подвиды под собой. Этот закон спецификации может быть выражен так: entium varietates non temere sunt minuendae.

Но легко видеть, что этот логический закон также был бы без смысла или применения, если бы он не был основан на трансцендентальном законе спецификации, который, конечно, не требует, чтобы различия, существующие в явлениях, были бесконечны по числу, ибо логический принцип, который лишь поддерживает неопределенность логической сферы понятия в отношении его возможного деления, не уполномочивает это утверждение; в то же время он действительно налагает на рассудок обязанность поиска подвидов для каждого вида и меньших различий в каждом различии. Ибо если бы не было низших понятий, не могло бы быть и высших. Теперь рассудок познает только посредством понятий; следовательно, как далеко бы он ни продвинулся в делении, никогда не посредством простого созерцания, а всегда посредством все более и более низших понятий. Познание явлений в их полном определении (которое возможно только посредством рассудка) требует непрестанно продолжающейся спецификации понятий и прогрессии к все меньшим различиям, от которых была сделана абстракция в понятии вида и еще более в понятии рода.

Этот закон спецификации не может быть выведен из опыта; он никогда не может представить нам принцип столь всеобщего применения. Эмпирическая спецификация очень скоро останавливается в своем различении разнообразий и требует руководства трансцендентального закона как принципа разума — закона, который налагает на нас необходимость никогда не прекращать наш поиск различий, даже если они не представляют себя чувствам. То, что абсорбирующие земли бывают разных видов, могло быть обнаружено только путем подчинения предвосхищающему закону разума, который налагает на рассудок задачу обнаружения различий, существующих между этими землями, и предполагает, что природа богаче субстанциями, чем указывали бы наши чувства. Способность рассудка принадлежит нам точно так же при предпосылке различий в предметах природы, как и при условии, что эти предметы гомогенны, потому что мы не могли бы обладать понятиями, ни сделать какое-либо использование нашего рассудка, если бы явления, включенные под эти понятия, не были в некоторых отношениях несхожими, а также схожими по своему характеру.