«Танец жизни»

По всем этим направлениям мы видим яснее, чем прежде, реальную гармонию между Мистицизмом и Наукой. Мы видим также, что все аргументы бессмысленны, пока мы не получим личный опыт. Нужно завоевать свое собственное место в духовном мире мучительно и в одиночку. Нет другого пути спасения. Земля Обетованная всегда лежит по другую сторону пустыни.

V

Может показаться, что мы слишком много играли на одной струне того, что на самом деле является очень богатым инструментом, когда все возвышенное искусство религии сводится к аргументу о его отношении к науке. Ядро религии — это мистицизм, это признано. И все же где все великие мистики? Почему ничего нет о неоплатониках, в которых началось все движение современного мистицизма, об их славных учениках в мусульманском мире, о Раймонде Луллии, Франциске Ассизском, Франциске Ксаверии, Иоанне Креста, Джордже Фоксе, «О подражании Христу» и «К демократии»? Нет конца этому списку славных имен, и все они пропущены.

Писать о мистиках, будь то языческие, христианские или исламские, — самое восхитительное занятие. Это было сделано, и часто очень хорошо сделано. Мистики не только сами являются воплощением красоты, но они отражают красоту на всех, кто с пониманием приближается к ним.

Более того, в феноменах религиозного мистицизма у нас есть ключ — если бы мы только знали об этом — ко многим из самых драгоценных человеческих вещей, которые на поверхности могут казаться не имеющими в себе ничего от религии. Ибо это искусство, которое инстинктивно раскрывает нам секреты других искусств. Оно представляет нам в самой обнаженной и существенной форме внутренний опыт, который вдохновил людей найти способы выражения, являющиеся трансмутациями искусства религии и все же не имеющие на поверхности ничего, что указывало бы на то, что это так. Это часто наблюдалось в поэзии, музыке и живописи. Можно сказать, что вряд ли возможно полностью понять поэзию Шелли, музыку Сезара Франка или картины Ван Гога, если где-то внутри нет намека на секрет мистицизма. Это так не из-за какого-либо несовершенства в достигнутой работе таких людей в поэзии, музыке и живописи — ибо работа, которая не содержит своего собственного оправдания, всегда является плохой работой, — но потому, что мы не будем обладать ключом для объяснения существования этой работы. Мы можем даже выйти за пределы сферы признанных искусств вообще и сказать, что вся любовь к Природе и пейзажу, которая в современные времена была так сильно развита, во многом благодаря Руссо, главному творцу нашего современного духовного мира, не является понятной, если мы совершенно невежественны в том, что означает религия.

Но нас здесь заботят не столько богатые и пестрые одежды, которые надевает импульс религии, или его возможные трансмутации, сколько простая и обнаженная форма этих импульсов, когда они лишены всех одежд. Было особенно важно представить импульс мистицизма обнаженным, потому что из всех фундаментальных человеческих импульсов это тот, который чаще всего так богато обернут в великолепные и фантастические одежды, что как для глаза обычного человека, так и для острого философа казалось, что внутри вообще нет ничего живого. Было необходимо сорвать все эти одежды, апеллировать к простому личному прямому опыту за фактическим ядром факта и показать, что это ядро, отнюдь не растворимое анализом в то, что наука считает ничем, само по себе, как и любая другая естественная органическая функция, является фактом науки.

Достаточно здесь, где мы заботимся только о первичном материале искусства, голой простой технике человеческого танца, привести в как можно более ясный свет совершенно естественный механизм, который лежит в основе всех самых великолепных фантазий мистического импульса и который продолжал бы существовать и действовать, даже если бы все они были брошены в пламя. Вот почему казалось необходимым все время останавливаться на глубоко лежащей гармонии отношения мистика с отношением научного человека. Это гармония, которая покоится на вере в то, что они вечно разделены, как бы близки, как бы интимно они ни сотрудничали. Когда мистик заявляет, что, как таковой, он обладает знанием того же порядка, что и человек науки, или когда ученый утверждает, что, как таковой, он обладает эмоцией, подобной той, что у человека религии, каждый из них обманывает себя. Он внес путаницу там, где никакой путаницы не должно быть; возможно, действительно, он даже совершил тот грех против Святого Духа своей собственной духовной целостности, за который нет прощения. Функция интеллектуального мышления — которая является функцией искусства науки — может, конечно, быть неоценимой для религии; она делает возможным очищение от всей той псевдонауки, всей той философии, хорошей или плохой, которая отравила и покрыла коркой простой спонтанный импульс мистицизма на открытом воздухе Природы и перед лицом солнца. Человек науки может быть мистиком, но не может быть истинным мистиком, если он не является столь безжалостным человеком науки, что не может терпеть никакой чуждой науки в своем мистицизме. Мистик может быть человеком науки, но он не будет хорошим человеком науки, если не поймет, что наука должна быть сохранена вечно яркой и чистой от всякой примеси мистической эмоции; источник его эмоции никогда не должен ржаветь остроту его аналитического скальпеля. Бесполезно притворяться, что любая такая ржавчина может когда-либо превратить скальпель в мистический инструмент, хотя он может быть восхитительным подспорьем в разрезании к мистическому ядру вещей, и, возможно, если бы было больше безжалостных научных людей, было бы больше людей чистого мистического видения. Наука сама по себе, хорошая или плохая, никогда не может быть религией, так же как религия сама по себе никогда не может быть наукой или даже философией.

Именно оглядываясь в прошлое, мы видим факты в существенной простоте, которой труднее достичь в более изощренные эпохи. Нам не нужно снова заходить так далеко назад, как к знахарям Африки и Сибири. Мистицизм в языческой древности, однако менее интимный для нас и менее соблазнительный, чем мистицизм более поздних времен, возможно, лучше приспособлен раскрыть нам свою истинную природу. Греки верили в духовную ценность «обращения» так же преданно, как наши христианские секты, и они шли дальше большинства таких сект в своих тщательно систематических методах его получения, несомненно, по большей части так же поверхностно, как это было принято среди христиан. Предполагается, что почти все население Афин должно было испытать Элевсинское посвящение. Эти методы, как мы знаем, были воплощены в Мистериях, связанных с Дионисом, Деметрой, Орфеем и остальными, самыми известными и типичными из которых были Мистерии аттического Элевсина. Мы слишком часто видим эти древние греческие Мистерии сквозь скрывающий туман, отчасти потому, что справедливо чувствовалось, что вопросы духовного опыта — это не то, о чем стоит говорить, так что точная информация отсутствует, отчасти потому, что ранние христиане, имея свои собственные очень похожие Мистерии для поддержания, были осторожны, чтобы говорить зло о Языческих Мистериях, и отчасти потому, что Языческие Мистерии, несомненно, действительно имели тенденцию к вырождению вместе с общим упадком классической культуры. Но в своих крупных простых существенных очертаниях они кажутся довольно ясными. Ибо точно так же, как в греческих «оргиях», которые были просто ритуальными актами, не было ничего «оргиастического» в нашем смысле, так и в Мистериях не было ничего «таинственного» в нашем смысле. Мы не должны предполагать, как иногда предполагается, что их сущностью было тайное учение или даже что демонстрация тайного обряда была единственной целью, хотя она и входила как часть метода. Мистерия означала духовный процесс посвящения, который был, действительно, обязательно тайной для тех, кто еще не испытал его, но не имел в себе ничего «таинственного», кроме того, что присуще сегодня процессу в любом христианском «пробуждении», которое является ближайшим аналогом греческой Мистерии. Это «таинственно» только в том смысле, что это не может быть выражено, так же как сексуальное объятие не может быть выражено словами, но может быть познано только через опыт. Предварительный процесс очищения, влияние внушения, определенная религиозная вера, торжественный и драматический ритуал, проводимый при самых впечатляющих обстоятельствах, имеющий реальную аналогию с католической Мессой, которая также является функцией, одновременно драматической и священной, кульминацией которой является духовное причастие с Божественным, — все это может способствовать цели, которая была, как это всегда должно быть в религии, просто изменением внутреннего отношения, внезапным возвышающим осознанием нового отношения к вечным вещам. Философы понимали это; Аристотель был осторожен, чтобы указать в сохранившемся фрагменте, что то, что было получено в Мистериях, было не наставлением, а впечатлениями и эмоциями, и Платон не колебался рассматривать озарение, которое приходило к посвященному в философию, как имеющее природу того, что приобреталось в Мистериях. Поэтому было естественно, что когда христианство заняло место язычества, тот же процесс продолжался только с изменением внешних обстоятельств. Крещение в ранней Церкви — до того, как оно опустилось до простого магического рода обряда, которым оно позже стало, — было по своей природе посвящением в Мистерию, предваряемым тщательной подготовкой, и крещеный посвященный иногда увенчивался гирляндой, как посвященные в Элевсине.

Когда мы выходим из Афин по красивой дороге, ведущей к жалкой деревне Элевсин, и задерживаемся среди обширных и сложных руин главного святилища мистицизма в нашем западном мире, богатого ассоциациями, которые, кажется, уходят корнями в эпоху неолита и предполагают время, когда тайна цветения души была едина с тайной прорастания зерна, может быть, наши мысли не неестественным переходом переходят от мифа о Деметре и Коре к воспоминанию о том, что мы могли слышать или знать о проявлениях духа среди варварских северян других верований или без веры в далекой Британии и Америке, и даже об их собраниях так называемого «пробуждения». Ибо это всегда одно и то же, что делает Человек, какими бы разнообразными и фантастическими ни были маски, которые он принимает. И иногда откровение новой жизни, прорастающей изнутри, приходит среди толпы в лихорадочной атмосфере искусственных святилищ, может быть, чтобы вскоре съежиться, а иногда цветение происходит, возможно, более благоприятно, на открытом воздухе и под светом солнца и среди цветов, как будто счастливому фавну среди холмов. Но когда все маски сорваны, это всегда и везде один и тот же простой процесс, духовная функция, которая является почти физиологической функцией, искусство, которое делает Природа. Вот и все.

ГЛАВА VI ИСКУССТВО МОРАЛИ

I

Никто никогда не считал книги, которые были написаны о морали. Никакой предмет не кажется столь увлекательным для человеческого ума. Вполне может быть, действительно, что ничто не важно для нас так, как знать, как жить. И все же вряд ли найдется предмет, книги о котором были бы более бесполезными, можно даже сказать, ненужными.

Ибо когда мы смотрим на дело объективно, оно, в конце концов, довольно просто. Если мы обратим наше внимание на любое коллективное сообщество, в любое время и в любом месте, в его моральном аспекте, мы можем рассматривать его как армию, марширующую по дороге жизни, более или менее охваченной опасностью. Это, действительно, едва ли метафора; это то, чем жизнь, рассматриваемая в своем моральном аспекте, может действительно считаться. Когда она рассматривается таким образом, мы видим, что она состоит из чрезвычайно малого авангарда впереди, сформированного из лиц с ограниченной свободой морального действия и способных действовать как патрули в различных направлениях, из более крупного тела в тылу, на древнем военном языке называемого чернью и не без своих применений, и в основном из великого компактного большинства, с которым мы всегда должны быть главным образом озабочены, поскольку они действительно являются армией; они — сообщество. То, что мы называем «моралью», — это просто слепое подчинение словам команды — независимо от того, отданы ли они лидерами, которых армия, как она верит, выбрала сама, — значение которых скрыто, и сверх этого долг идти в ногу с другими, или пытаться идти в ногу, или притворяться, что делаешь это. Это автоматический, почти бессознательный процесс, и он становится остро сознательным только тогда, когда индивид безнадежно выбивается из ритма; тогда он может быть низведен в тыловую чернь. Но это случается редко. Так что нет особой нужды беспокоиться об этом. Даже если бы это случалось очень часто, ничего ошеломляющего не произошло бы; просто то, что мы называли чернью, теперь стало бы основной армией, хотя и с другой дисциплиной. Мы, действительно, просто озабочены дисциплиной или рутиной, которая в этой области правильно описывается как обычай, и слово мораль по существу означает обычай. Это то, чем мораль всегда должна быть для массы, и, действительно, в некоторой степени для всех, дисциплиной, и, как мы уже видели, дисциплину нельзя правильно рассматривать как науку или искусство. Бесчисленные книги о морали, поскольку они обычно запутывали и затуманивали этот простой и центральный факт, не могут не быть довольно бесполезными. Это, по-видимому, то, что думали писатели — во всяком случае о тех, которые написали другие, — иначе они не сочли бы необходимым для себя добавлять к этому числу. Это была не только бесполезная задача, она была также — за исключением случаев, когда принимался объективно научный подход — бесцельной. Ибо, хотя мораль сообщества в одно время и в одном месте никогда не бывает такой же, как в другом, или даже того же сообщества в другое время и в другом месте, это сложная сеть условий, которая производит разницу, и должно было быть очевидно, что попытка повлиять на нее была праздной. Нет повода для того, чтобы кто-то, кому говорят, что он написал «моральную» книгу, был чрезмерно воодушевлен, или когда ему говорят, что его книга «аморальна», был чрезмерно подавлен. Значение этих прилагательных строго ограничено. Ни та, ни другая книга не может иметь более чем малейшего эффекта на марш великого компактного большинства социальной армии.

И все же, хотя все это так, есть еще некоторый интерес к вопросу морали. Ибо, в конце концов, есть небольшая группа индивидов впереди, бдительно стремящихся найти дорогу, с чутким чутьем ко всем возможностям, которые может таить будущее. Когда компактное большинство, слепое, автоматическое и бессознательное, следует позади, чтобы топать по дороге, которую обнаружили эти пионеры, это может казаться лишь скучной дорогой. Но до того, как они достигли ее, эта дорога была интересной, даже страстно интересной.

Причина в том, что для тех, кто в любую эпоху находится в таком положении, жизнь — это не просто дисциплина. Это, или может стать, действительно искусством.

II

То, что жизнь есть или может быть искусством, а моралист — критиком этого искусства, — очень древнее убеждение. Оно было особенно распространено среди греков. Для греков, действительно, это убеждение было настолько укоренившимся и инстинктивным, что оно стало неявно предполагаемым отношением, а не определенно выраженной верой. Для них было естественно говорить о добродетельном человеке так, как мы говорили бы о красивом человеке. «Доброе» было «прекрасным»; сфера этики для греков не отличалась от сферы эстетики. В Софокле, превыше всех поэтов, мы улавливаем идею естественного согласия между долгом и склонностью, которое является одновременно и красотой, и моральным порядком. Но именно прекрасное кажется наиболее фундаментальным в τὸ καλὸν, которое было благородным, почетным, но фундаментально прекрасным. «Красота — первое из всех вещей», — сказал Исократ, знаменитый оратор; «ничто, лишенное красоты, не ценится... Восхищение добродетелью сводится к тому, что из всех проявлений жизни добродетель — самая прекрасная». Высшее прекрасное было для лучших греков инстинктивно, если не всегда сознательно, высшим божественным, и Аргивская Гера, как было сказано, «имеет больше божественности в своем облике, чем любая Мадонна из всех них». Вот как случилось, что у нас нет слова в нашем языке, чтобы применить к греческой концепции; эстетика для нас отделена от всех серьезных дел жизни, и попытка ввести ее туда кажется просто комичной. Но греки говорили о самой жизни как о ремесле или изящном искусстве. Протагор, который сегодня предстает как пионер современной науки, был все же главным образом озабочен тем, чтобы рассматривать жизнь как искусство, или как сумму многих ремесел, а платоновский Сократ, его оппонент, все еще всегда предполагал, что позиция моралиста — это позиция критика ремесла. Столь влиятельный моралист, как Аристотель, замечает в деловой манере в своей «Поэтике», что если мы хотим установить, является ли поступок морально правильным или нет, мы должны учитывать не только внутреннее качество поступка, но и человека, который его совершает, человека, по отношению к которому он совершается, время, средства, мотив. Такое отношение к жизни выводит из игры любую апелляцию к жестким моральным законам; это означало, что поступок должен соответствовать своим конкретным отношениям в конкретный момент и что его моральная ценность может, следовательно, оцениваться только по стандарту инстинктивного чувства пропорции и гармонии зрителя. Это отношение, которое мы принимаем по отношению к произведению искусства.

Тем, кто лелеет современную идею «эстетизма», может показаться странным, что наиболее полное изложение греческого отношения дошло до нас в трудах философа, александрийского грека, который жил и преподавал в Риме в третьем веке нашей христианской эры, когда греческий мир исчез, религиозного мистика, более того, чья жизнь и учение были пронизаны суровой аскетической строгостью, которую некоторые сочли бы средневековой, а не греческой. Именно в Плотине, мыслителе, чье вдохновляющее влияние живет и сегодня, мы, вероятно, находим греческое отношение в его самом возвышенном аспекте, лучше всего отраженным, и именно через каналы, которые пришли от Плотина — хотя их источник обычно не осознавался, — греческий моральный дух главным образом достиг современных времен. Многие великие мыслители и моралисты восемнадцатого и девятнадцатого веков, как утверждалось, были в конечном счете обязаны Плотину, который представлял единственное по-настоящему творческое усилие греческого духа в третьем веке.

Плотин, по-видимому, имел мало интереса к искусству, как его обычно понимают, и он был нетерпеливым, быстрым и беспорядочным писателем, даже не утруждавшим себя правильным написанием слов. Все его искусство было в духовной сфере. Невозможно отделить эстетику, как он ее понимал, от этики и религии. В прекрасном рассуждении о Красоте, которое составляет одну из глав его первой «Эннеады», он озабочен главным образом духовной красотой. Но он настаивает, что это красота, красота того же качества, что и в физическом мире, которая присуща доброте, «и не могут рассказывать о великолепии Добродетели те, кто никогда не знал лика Справедливости и Мудрости, прекрасных сверх красоты Вечера и Рассвета». Это красота, далее утверждает он, — хотя здесь он, кажется, выходит из чисто эстетической сферы, — которая пробуждает эмоции любви. «Это дух, который Красота должна всегда вызывать, изумление и восхитительное беспокойство, тоску и любовь, и трепет, который также является наслаждением. Ибо для невидимого все это может чувствоваться так же, как для видимого, и это души чувствуют для него, каждая душа в некоторой степени, но те глубже, кто более истинно склонен к этой высшей любви, — точно так же, как все находят наслаждение в красоте тела, но не все настроены так остро, и только те, кто чувствует более острую рану, известны как Любящие». Доброта и Истина были на той же плоскости для Плотина, что и Красота. Можно даже сказать, что Красота была самой фундаментальной из всех, чтобы быть в конечном счете идентифицированной как Абсолют, как сама Реальность. Поэтому было естественно, что в сфере морали он говорил безразлично либо об «искоренении зла и имплантации добра», либо о «введении порядка и красоты на смену добру» — в любом случае «мы говорим о реальных вещах». «Добродетель — это естественное согласие среди явлений души, порок — разлад». Но Плотин определенно отвергает представление, что красота — это только симметрия, и поэтому он избегает узкой концепции некоторых более современных эстетических моралистов, особенно Хатчесона. Как же тогда, спрашивает он, солнце могло быть красивым, или золото, или свет, или ночь, или звезды? «Красота — это нечто большее, чем симметрия, и симметрия обязана своей красотой более отдаленному принципу» — ее близости, по мнению Плотина, к «Идеальной Форме», немедленно распознаваемой и подтверждаемой душой.

Некоторым может показаться, что Плотин доводит до абсурда концепцию морали как эстетики, и вполне может быть, что греки великого периода были мудрее, когда оставляли природу морали менее явной. И все же Плотин имел в себе корень дела. Он поднялся до концепции, что моральная жизнь души — это танец; «Рассмотрите исполнителей в хоровом танце: они поют вместе, хотя каждый имеет свою собственную партию, и иногда слышен один голос, пока другие молчат; и каждый привносит в хор что-то свое; недостаточно, чтобы все возвышали свои голоса вместе; каждый должен петь, избранно, свою собственную партию в музыке, установленной для него. Так обстоит дело с Душой». Эллинское расширение эстетической эмоции, как отметил Бенн, не влекло за собой ослабления морального стержня. Это так, мы видим, и даже подчеркнуто так, когда оно становится определенно явным, как у Плотина, и революционно враждебным всем тем идеалам моральной жизни, которые большинство людей привыкли считать современными.

Как обычно среди греков, только неявно мы также обнаруживаем это отношение среди римлян, учеников греков. По большей части римляне, чьи импульсы искусства были очень ограничены, чей практический ум жаждал точности и определения, оказались бунтующими против идеи, что жизнь — это искусство; и все же вполне может быть, что они все еще сохраняли эту идею в ядре своей морали. Интересно отметить, что святой Августин, который стоял на пороге между старым римским и новым христианским мирами, был способен написать: «Искусство жить хорошо и правильно — это определение, которое древние дают «добродетели»». Ибо латиняне верили, что ars происходит от греческого слова для добродетели, ἀρετή. И все же действительно оставалась разница между греческими и римскими взглядами на мораль. Греческий взгляд, общепризнанно, был эстетическим, в самом определенном смысле; римский — нет, и когда Цицерон хочет перевести греческую ссылку на «красивый» поступок, он становится «почетным» поступком. Грек был озабочен тем, что он сам чувствует по поводу своих действий; римлянин был озабочен тем, как они будут выглядеть для других людей, и кредитом или дискредитом, который отразится обратно на нем самом.

Евреи даже не помышляли о таком искусстве. Их отношение достаточно полно воплощено в истории о Моисее и его визите на Синай, результатом которого стало создание скрижалей с Десятью заповедями, которые мы до сих пор можем видеть начертанными в старых церквях. Ибо даже наше современное чувство морали по большей части еврейское, в некоторой мере римское и едва ли хоть сколько-нибудь греческое. Мы по-прежнему принимаем, по крайней мере в теории, моисееву концепцию морали как кодекса жестких и негибких правил, произвольно установленных и подлежащих слепому повиновению.

Концепция морали как искусства, которой когда-то пренебрегал христианский мир, по-видимому, вновь начинает обретать симпатии в глазах людей. Путь к ней был расчищен великими мыслителями разного толка, которые, расходясь во многих фундаментальных вопросах, все одинаково утверждают относительность истины и непригодность жестких максим в качестве руководящих сил в жизни. Они также, по большей части, неявно или явно утверждают авторитет искусства.

Девятнадцатый век обычно вдохновлялся максимами Канта и почтительно снимал шляпу, когда слышал, как Кант декламирует свои знаменитые изречения о верховенстве негибкого морального закона. Кант, безусловно, ощущал поток влияния, исходивший от Шефтсбери, и стремился смешать эстетику со своей системой. Но в нем не было ничего от духа подлинного художника. Искусство морали было для него набором максим — холодных, жестких, точных. Сочувствующий биограф сказал о нем, что максимы и были самим человеком. Это порой прекрасные максимы. Но как руководство, как мотивы к практическому действию в мире? Максимы профессора-валетудинария из Кёнигсберга сегодня вряд ли кажутся нам таковыми. Еще меньше мы можем гармонизировать максимы с искусством. И мы больше не считаем неуместным обращение к личности философа. В исследовании солнечного спектра личность может значить мало; в исследовании моральных законов она значит многое. Ибо личность — это сама суть морали. Моральные максимы пожилого профессора в провинциальном университетском городке представляют интерес. Но точно так же интересны и максимы Казановы. А моральные максимы Гёте, возможно, представляют больший интерес, чем те и другие. Существует жесткий категорический императив Канта; но есть и другое изречение, менее жесткое, но более напоминающее о Греции, которое кто-то проницательный вложил в уста Уолта Уитмена: «Все, что кажется сладким самому совершенному человеку, — это в конечном счете правильно».

III

В фундаментальном смысле существуют два пути, которыми мы можем следовать к моральным целям жизни: путь Традиции, который в конечном счете является путем Инстинкта, по которому идет большинство, и путь того, что кажется Разумом, — путь, который ищут немногие. И в конце концов эти два пути — лишь один и тот же путь, ибо разум — это тоже инстинкт. Правда, изобретательность аналитических исследователей, таких как Генри Сиджвик, позволила перечислить различные «методы этики». Но, грубо говоря, могут существовать только эти два главных пути жизни, и только один из них оказался чрезвычайно важным. Именно следуя по пути традиции, сформированной инстинктом, человек достиг порога цивилизации: какими бы ни были блага, которые он извлекал из руководства разума, он никогда сознательно не позволял разуму контролировать свою моральную жизнь. Скрижали заповедей всегда были «даны Богом»; иными словами, они представляли собой смутные импульсы организма, стремящегося реагировать на практические нужды. Никому и в голову не приходило рекомендовать их, объявляя их разумными.

Ясно, как Инстинкт и Традиция, работая таким образом вместе, жизненно и благотворно действуют на формирование моральной жизни первобытных народов. «Божественное повеление» всегда было повелением, обусловленным особыми обстоятельствами, в которых жило племя. Это так, даже когда моральный закон в глазах наших цивилизованных людей кажется «неестественным». Детоубийство у полинезийских островитян, где средства к существованию и возможности для расширения были ограничены, было, очевидно, необходимой мерой, благотворной и гуманной по своим последствиям. Убийство стариков у кочующих эскимосов было столь же необходимой и доброй мерой, признаваемой таковой самими жертвами, когда было важно, чтобы каждый член общины мог позаботиться о себе сам. Первобытные правила морального действия, как бы они ни различались между собой, все более или менее выгодны и полезны на пути первобытной жизни. Правда, они оставляют очень мало, если вообще оставляют, простора для расходящегося индивидуального морального действия, но это тоже было выгодно.

Но это также и тот камень, о который должна разбиться инстинктивная традиционная мораль по мере приближения к цивилизации. Племя больше не обладает тем же единством. Социальная дифференциация имела тенденцию делать семью единицей, а психическая дифференциация — делать единицами даже отдельных индивидов. Общность интересов всего племени была разрушена, и вместе с тем традиционная мораль утратила как свою ценность, так и свою силу.

Развитие абстрактного интеллекта, которое совпадает с цивилизацией, действует в том же направлении. Разум, действительно, с одной стороны, является объединяющей силой, ибо он показывает, что предположение традиционной морали — тождество интересов индивида с интересами сообщества — обосновано. Но он также является и разрушительной силой. Ибо если он выявляет общее единство в целях жизни, он изобретает бесконечно разнообразные и сбивающие с толку оправдания для жизни. До активного вторжения разума жизнь была искусством, или, во всяком случае, дисциплиной, высококонвенциональной и даже ритуализированной, но движущие силы жизни лежали в самой жизни и обладали всей обязательной санкцией инстинктов; чувствовалось, что наказание за каждую неудачу в жизни будет быстро и автоматически пережито. Применить здесь разум означало ввести в мораль мощный растворитель. Объективно это сделало мораль яснее, но субъективно разрушило существующие мотивы для морали; оно лишило человека, пользуясь модной фразеологией сегодняшнего дня, жизненной иллюзии.

Таким образом, у нас есть мораль в фундаментальном смысле, реальные практики основной массы населения, в то время как впереди пестрая процессия гарцующих философов весело выставляет свои моральные теории перед миром. Кант, чьи личные моральные проблемы были связаны с поеданием сладостей, и другие философы разного, зачастую более низкого калибра, считались законодателями морали, хотя они имели мало веса в глазах мира в целом.

Так получается, что абстрактные моральные спекуляции, кульминацией которых являются жесткие максимы, неизбежно бесплодны и тщетны. Они движутся в сфере разума, а это сфера понимания, но не жизненного действия. Таким образом, у цивилизованного человека возникает моральный дуализм. Объективно он стал подобен богам и способен различать цели жизни; он вкусил плод с древа и познал добро и зло. Субъективно он все еще недалеко ушел от дикаря, чаще всего побуждаемый к действию запутанной сетью эмоциональных мотивов, среди которых переплетенные нити цивилизованного разума с равной вероятностью могут вызвать раздор или паралич, вместо того чтобы служить эффективными ориентирами, — состояние ума, впервые и, возможно, лучше всего изложенное в его крайней форме Шекспиром в «Гамлете». С одной стороны, он не может вернуться в первобытное состояние, в котором все мотивы для жизни гармонично текли в одном русле; он не может сбросить с себя свой просвещающий разум; он не может отступить от своей с трудом обретенной личной индивидуальности. С другой стороны, он никогда не может ожидать, он даже не может разумно надеяться, что разум когда-нибудь удержит эмоции на привязи. Ясно, что ни по одному из этих путей в отдельности цивилизованный человек не может следовать своим путем в гармоничном равновесии с самим собой. Мы начинаем осознавать, что нам нужен не кодекс красиво выверенных максим — исходящих ли со священных гор или из кабинетов философов, — а счастливое сочетание двух разных способов жизни. Нам нужен, то есть, традиционный и инстинктивный способ жизни, основанный на реальных моторных инстинктах, который будет сочетаться с разумом и многообразными потребностями личности, вместо того чтобы быть разрушенным их растворяющим действием, как это неизбежно делают жесткие правила. Наше единственное верное правило — это творческий импульс, который един с просвещающей силой интеллекта.

IV

В начале восемнадцатого века, во время посева наших современных идей, как это часто казалось, английский народ, наконец, доведший в искусстве свой язык до высокой степени ясности и точности и только что прошедший через весьма стимулирующий период господства пуританизма в жизни, стал проявлять большой интерес к философии, психологии и этике. Их интерес был, правда, часто поверхностным и любительским, хотя вскоре им предстояло породить одни из самых примечательных фигур во всей истории мысли. Третий граф Шефтсбери, один из первых в этой группе, сам проиллюстрировал этот несистематический метод мышления. Он был любителем, аристократическим любителем, не заботившимся о последовательности и отнюдь не стремившимся воздвигнуть философскую систему. Не то чтобы он был от этого худшим мыслителем. Величайшие мыслители мира часто были любителями; ибо высокое мышление — это результат прекрасной и независимой жизни, а для этого профессорская кафедра не дает особых возможностей. Шефтсбери был, кроме того, человеком хрупкого телосложения, как и Кант; но, в отличие от Канта, он не был детским ипохондриком в уединении, а был человеком мира, героически стремящимся прожить полную и гармоничную жизнь. По темпераменту он был стоиком и написал характерную книгу «Упражнений», как он предлагал называть то, что его современный редактор называет «Философским режимом», в которой он сознательно стремится дисциплинировать себя в прекрасном мышлении и правильной жизни, прямо признавая, что он ученик Эпиктета и Марка Аврелия. Но Шефтсбери был также человеком гениальным, и как таковому ему посчастливилось вновь вбросить в поток мысли плодотворную концепцию, отчасти, правда, воспринятую из Греции и долгое время подразумевавшуюся в умах людей, но никогда ранее не делавшуюся ясно узнаваемой как моральная теория и этический темперамент, поддающийся маркировке философским историком, как это было сделано с тех пор под названием, вполне приемлемым, как и любое другое, «Эстетического интуитивизма».

Греческая мораль, как было хорошо сказано, — это не конфликт света и тьмы, добра и зла, ясный выбор между широкой дорогой, ведущей к погибели, и узкой тропой спасения: это «художественный баланс света и тени». Гижицкий, отмечая, что Шефтсбери имеет больше близости к грекам, чем, пожалуй, любой другой современный моралист, говорит, что «ключ лежал не только в его голове, но и в его сердце, ибо подобное может быть познано только подобным». Мы должны в то же время помнить, что Шефтсбери был действительно своего рода классическим ученым, даже с детства. Рожденный в 1671 году, внук самого выдающегося английского государственного деятеля своего времени, первого графа, Энтони Купера, он имел преимущество мудрого присмотра своего деда, который поместил к нему в качестве компаньонки в детстве леди, знавшую греческий и латынь настолько хорошо, что она могла свободно беседовать на обоих языках. Так случилось, что к одиннадцати годам он был знаком с двумя классическими языками и литературами. Это, несомненно, было также ключом к его глубокому чувству классического духа, хотя этого было бы недостаточно без врожденной близости. Он стал учеником Локка, а в пятнадцать лет отправился в Италию, чтобы провести там значительное время. Он знал также Францию и французский язык настолько хорошо, что его часто принимали за местного жителя. Он некоторое время жил в Голландии и там подружился с Бейлем, что началось еще до того, как последний узнал о ранге своего друга, и продолжалось до смерти Бейля. В Голландии на него, возможно, слегка повлиял Гроций. Шефтсбери не был крепкого телосложения; он страдал астмой, и его здоровье было дополнительно подорвано его рвением в общественных делах, а также его энтузиазмом в учебе, ибо его мораль была моралью не затворника, а человека, игравшего активную роль в жизни, не только в социальной благотворительности, как его потомок, просвещенный филантропический граф девятнадцатого века, но и в установлении гражданской свободы и веротерпимости. Локк писал о своем ученике (который, однако, не был согласен с философской позицией своего наставника, хотя всегда относился к нему с уважением), что «меч был слишком остр для ножен».

«Он, кажется, — писал о Шефтсбери его недружелюбный современник Мандевиль, — требует и ожидает доброты в своем виде, как мы ожидаем сладкого вкуса у винограда и китайских апельсинов, о которых, если кто-то из них кислый, мы смело заявляем, что они не достигли того совершенства, на которое способна их природа». В определенном смысле это было верно. Шефтсбери, как было сказано, был отцом той новой этики, которая признает, что Природа — это не просто импульс самосохранения, как думал Гоббс, но также и расовый импульс, учитывающий других; он осознал, что в индивиде есть социальные склонности, которые выходят за рамки индивидуальных целей. (Ссылаясь на знаменитое изречение Гоббса, Homo homini lupus, он замечает: «Говорить в пренебрежение к Человеку, что «человек человеку волк», кажется несколько абсурдным, если учесть, что волки по отношению к волкам — очень добрые и любящие существа».) Вместе с тем «доброта» была увидена, практически впервые в современный период, такой же «естественной», как сладость спелого фрукта.

Была и другая причина, фундаментальная физиологическая и психологическая причина, почему «доброта» действий и «сладость» фруктов одинаково естественны, причина, которая, несомненно, показалась бы странной и Мандевилю, и Шефтсбери. Мораль Шефтсбери описывает как «вкус к красоте и наслаждение тем, что пристойно», а «чувство красоты» в конечном счете то же самое, что и «моральное чувство». «Мое первое стремление, — писал Шефтсбери, — должно состоять в том, чтобы различить истинный вкус фруктов, утончить мое нёбо и установить справедливое наслаждение в роде». Он думал, очевидно, что просто использует метафору. Но он говорил по существу в прямой, откровенной манере естественного и первобытного Человека. В основе «сладость» и «доброта» — одно и то же. Это до сих пор можно обнаружить в самой структуре языка, не только первобытных языков, но и языков самых цивилизованных народов. То, что мораль в строгом смысле является делом вкуса, эстетики, того, что греки называли αἴσθησις, убедительно доказывается тем фактом, что в самых отдаленных друг от друга языках — возможно, везде, где этот вопрос тщательно исследовался, — моральная доброта изначально выражается в терминах вкуса. То, что хорошо, — это то, что сладко, а иногда, также, солено. Первобытные народы высоко развили сенсорную сторону своей ментальной жизни, и их словари свидетельствуют о тесной связи ощущений вкуса и осязания с эмоциональным тоном. Действительно, нет необходимости выходить за рамки наших собственных европейских традиций, чтобы увидеть, что выражение моральных качеств основано на фундаментальных сенсорных качествах вкуса. В латыни suavis — это сладкий, но даже в латыни это стало моральным качеством, и его английские производные были полностью отклонены от физических к моральным качествам, в то время как bitter (горький) — это одновременно физическое качество и острое моральное качество. В санскрите, персидском и арабском языках соль — это не только физический вкус, но и название для блеска, грации и красоты. Кажется уместным мимоходом указать, что чем глубже мы проникаем, тем фундаментальнее мы находим эстетическую концепцию морали, укорененную в Природе. Но не каждый заботится о том, чтобы проникнуть глубже, и нет необходимости настаивать.

Шефтсбери считал, что человеческие действия должны обладать красотой симметрии, пропорции и гармонии, которые привлекают нас не потому, что они соответствуют какому-либо правилу или максиме (хотя они могут мыслимо поддаваться измерению), а потому, что они удовлетворяют наши инстинктивные чувства, вызывая одобрение, которое является строго эстетическим суждением о моральном действии. Это инстинктивное суждение не было, как понимал его Шефтсбери, руководством к действию. Он считал, вполне справедливо, что импульс к действию является фундаментальным и первичным, что прекрасное действие — это результат прекрасно закаленных натур. Это чувство правильного времени и меры человеческой страсти, а максимы бесполезны для того, чья натура плохо сбалансирована. «Добродетель — это не что иное, как любовь к порядку и красоте в обществе». Эстетическая оценка акта и даже экстатическое удовольствие от него являются частью нашего эстетического наслаждения Природой в целом, которая включает в себя Человека. Природа, ясно, играет большую роль в этой концепции моральной жизни. Отсутствие баланса на любом уровне морального поведения означает быть неестественным; «Природа не насмехается», — говорил Шефтсбери. Она — чудо, ибо чудеса — это не вещи, которые совершаются, а вещи, которые воспринимаются, и потерпеть неудачу здесь — значит потерпеть неудачу в восприятии божественности Природы, совершить насилие над ней и навлечь на себя моральное разрушение. Возвращение к Природе — это не возвращение к невежеству или дикости, а к первому инстинктивному чувству красоты хорошо пропорциональных привязанностей. «Самая естественная красота в мире — это честность и моральная правда», — утверждает он, и он снова и снова возвращается к «красоте честности». «Dulce et decorum est было его единственной причиной», — говорит он о классическом язычнике, добавляя: «И это все еще хорошая причина». Учась тому, как действовать, он думал, мы «учимся становиться художниками». Ему кажется естественным называть магистрата художником; «магистрат, если он художник», — мимоходом говорит он. Мы не должны делать мораль зависимой от авторитета. Истинный художник, в любом искусстве, никогда не будет действовать ниже своего характера. «Пусть кто хочет делает это для вас, как вам нравится, — заявляет художник, — я знаю, что это неправильно. Все, что я сделал до сих пор, было истинной работой. И ни ради вас, ни ради кого-либо еще я не приложу руку к чему-то другому». «Это добродетель!» — восклицает Шефтсбери. «Это расположение, перенесенное на всю жизнь, совершенствует характер. Ибо в действиях есть мастерство и правда».

Шефтсбери, можно повторить, был любителем не только в философии, но даже в искусствах. Он рассматривал литературу как одного из учителей прекрасной жизни, однако его не считали в целом прекрасным художником в письме, хотя, прямо или косвенно, он помог вдохновить не только Поупа, но и Томсона, Купера и Вордсворта. Он неизбежно интересовался живописью, но его вкусы были лишь вкусами обычного ценителя своего времени. Это придает некоторую поверхностность его общему эстетическому видению, хотя было далеко от истины, как полагали теологи, что ему не хватало серьезности. Его главные непосредственные последователи, такие как Хатчесон, вышли из кальвинистского пуританизма. Он сам был суровым стоиком, который приспособился к тону благовоспитанного мира, в котором жил. Но если он и был любителем, то любителем гениальным. Он вбросил в наш современный мир обширную и плодотворную концепцию — уловленную из «Поэтики» Аристотеля, «Великого Мастера Искусств», и развитую с тонкой проницательностью. Большинство великих европейских мыслителей восемнадцатого и начала девятнадцатого веков были в некоторой мере вдохновлены, затронуты или предвосхищены Шефтсбери. Даже Кант, хотя он был несимпатичен и скуп на признательность, помог развить концепцию, которую впервые сформулировал Шефтсбери. Сегодня мы видим ее повсюду. Она медленно и тонко формирует всю нашу современную мораль.

«Величайший грек нового времени» — так он представляется тем, кто изучает его работы сегодня. Именно через Шефтсбери, и только через Шефтсбери, греческая мораль в своей тончайшей сущности стала оживляющим влиянием в нашем современном мире. Георг фон Гижицкий, который, пожалуй, наиболее ясно постиг место Шефтсбери в морали, указывает на это место с точностью и справедливостью, когда заявляет, что «он предоставил элементы моральной философии, которая вписывается в рамки подлинно научной концепции мира». Это была услуга современному миру, настолько великая и настолько смелая, что она едва ли могла встретить одобрение со стороны его соотечественников. Более остро философски настроенные шотландцы, действительно, признали его, прежде всего Юм, и он был принят и воплощен как своего рода основатель так называемой Шотландской школой, хотя настолько смягчен, разбавлен и адаптирован к популярным вкусам и потребностям, что в конце концов он был тем самым дискредитирован. Но англичане никогда даже не разбавляли его; они цеплялись за устаревшего и эсхатологического Пейли, выпуская издание за изданием его работ, на которых дисциплинировали свои юные умы. Это привело естественным образом к английским утилитаристам в морали, которые пренебрегли бы смотреть на что-либо, что можно было бы назвать греческим. Сэр Лесли Стивен, который был энергичным и способным интерпретатором утилитаризма для широкой публики, не мог видеть ничего хорошего в Шефтсбери; он смотрел на него с презрительной жалостью и мог только пробормотать: «Бедный Шефтсбери!»

Тем временем слава Шефтсбери с самого начала шла совсем другим путем во Франции и Германии, ибо именно люди вне собственной страны человека предвосхищают вердикт потомства. Лейбниц, чей обширный гений был с некоторых сторон сродни (Шефтсбери, действительно, был назван «Лейбницем морали»), восхищался английским мыслителем, и универсальный Вольтер признавал его. Монтескье поставил его на четырехгранную вершину вместе с Платоном, Монтенем и Мальбраншем. Энтузиаст Дидро, видя в Шефтсбери выразителя натуралистической этики своего собственного темперамента, перевел большую часть его главной книги в 1745 году. Гердер, вдохновивший столь многих главных мыслителей девятнадцатого века и даже сегодняшнего дня, был сам во многом вдохновлен Шефтсбери, которого он однажды назвал «виртуозом человечности», рассматривая его сочинения как, даже по форме, почти достойные греческой древности, и долго предлагал сделать сравнительное исследование этических концепций Спинозы, Лейбница и Шефтсбери, но, к сожалению, никогда не осуществил эту счастливую идею. Руссо, не только через контакт идей, но и спонтанным усилием своей собственной натуры к автономной гармонии, был в контакте с Шефтсбери и тем самым помог привнести его идеалы в общий поток современной жизни. Шефтсбери, прямо или косвенно, вдохновил ранних влиятельных французских социалистов и коммунистов. С другой стороны, он в равной степени вдохновил моралистов индивидуализма. Даже испано-американец Родо, один из самых деликатно аристократических современных моралистов недавнего времени, выдвигает концепции, которые, сознательно или бессознательно, являются в точности концепциями Шефтсбери. Родо верит, что все моральное зло — это диссонанс в эстетике поведения и что моральная задача в характере — это задача скульптора по мрамору: «Добродетель — это своего рода искусство, божественное искусство». Даже Кроче, который начал с проведения глубокого разделения между искусством и жизнью, считает, что не может быть великого критика искусства, который не был бы также великим критиком жизни, ибо эстетическая критика — это на самом деле сама по себе критика жизни, и вся его философия может рассматриваться как представляющая стадию перехода между старым традиционным взглядом на мир и той концепцией, к которой в современном мире обращен наш взор.

Как изложил этот вопрос Шефтсбери, однако, он в целом остался расплывчатым и широким. Он не сделал очень четкого различия между творческим художественным импульсом в жизни и критической эстетической оценкой. В сфере морали мы часто должны довольствоваться тем, чтобы ждать, пока наша деятельность не будет завершена, чтобы оценить ее красоту или уродство. На фоне общего эстетического суждения мы должны сосредоточиться на силах творческой художественной деятельности, чья работа состоит в том, чтобы мучительно лепить глину морального действия и ковать ее железо задолго до того, как эстетический критерий может быть применен к конечному продукту. Работа художника в жизни полна борьбы и труда; только зритель морали может принять спокойную эстетическую позицию. Шефтсбери, действительно, очевидно признавал это, но было недостаточно сказать, как он сказал, что мы можем подготовить себя к моральному действию через изучение литературы. Можно быть готовым рассматривать жизнь как искусство и все же быть того мнения, что так же неудовлетворительно учиться искусству жизни в литературе, как учиться, скажем, искусству музыки в архитектуре.

Тем не менее, мы не должны позволить этим соображениям увести нас от того великого факта, который Шефтсбери ясно осознал — то, что подчеркивает современная психология, — что желания могут быть противопоставлены только желаниями, что разум не может повлиять на аппетит. «То, что является оригинальной и чистой природой, — заявил он, — ничто, кроме противоположной привычки и обычая (второй природы), не способно вытеснить. Нет спекулятивного мнения, убеждения или веры, которые способны немедленно или прямо исключить или разрушить его». Где он пошел дальше некоторых современных психологов, так это в своем эллинском восприятии того, что в этой сфере инстинкта мы находимся среди игры искусства, к которой могут быть применены только эстетические критерии.

Было необходимо сконцентрировать и применить эти широкие общие идеи. В некоторой степени это было сделано непосредственными преемниками и последователями Шефтсбери, такими как Хатчесон и Арбакл, которые учили, что человек этически является художником, чья работа — его собственная жизнь. Они сосредоточили внимание на действительно творческих аспектах художника в жизни, при этом эстетическая оценка готового продукта рассматривалась как вторичная. Ибо всякое искусство — это, прежде всего, не созерцание, а делание, творческое действие, и мораль является таковой в высшей степени.

Шефтсбери, с его последователями Арбаклом и Хатчесоном, можно рассматривать как основателей эстетики; именно Хатчесон, хотя он оказался наименее подлинно эстетичным по темпераменту из троих, написал первый современный трактат по эстетике. Вместе, также, можно сказать, они были возродителями эллинизма, то есть эллинского духа, или, скорее, классического духа, ибо он часто приходил через римские каналы. Шефтсбери был, как хорошо сказал Эйкен, греческим духом среди английских мыслителей. Он представлял неизбежную реакцию против пуританизма, реакцию, которая все еще продолжается — действительно, кое-где только начинающаяся. Поскольку пуританизм одержал столь заметную победу в Англии, было естественно, что в Англии должен был появиться первый великий поборник эллинизма. Именно Оливеру Кромвелю и Хвали-Бога-Баребону мы обязаны Шефтсбери.

После Шефтсбери именно Арбакл первым заслуживает внимания, хотя он написал так мало, что никогда не достиг той известности, которую заслуживал. Он был дублинским врачом шотландского происхождения, другом Свифта, которым он был высоко ценим, и он был калекой с детства. Он был человеком подлинно художественного темперамента, хотя искусство, к которому он тяготел, было не, как у Шефтсбери, скульптора или живописца, а поэта. Не столько на интуиции он настаивал, сколько на воображении как формирующем характер; моральное одобрение казалось ему совершенно эстетическим, частью творческого акта, который создавал идеал прекрасной личности, экстернализирующей себя в действии. Когда Роберт Бриджес, поэт нашего времени, предполагает (в своей «Необходимости поэзии»), что «мораль — это та часть Поэзии, которая имеет дело с поведением», он говорит в духе Арбакла. Более ранний и великий поэт был еще ближе к Арбаклу. «Человек, чтобы быть в высшей степени добрым, — сказал Шелли в своей «Защите поэзии», — должен воображать интенсивно и всесторонне... Великий инструмент морального блага — это воображение». Если, действительно, с Адамом Смитом и Шопенгауэром мы решим основывать мораль на симпатии, мы на самом деле тем самым делаем воображение поэта великим моральным инструментом. Мораль была для Арбакла бескорыстной эстетической гармонией, и он уловил многое от подлинного греческого духа.

Хатчесон был в этом отношении менее успешен. Хотя он занимался эстетикой, у него было мало истинного эстетического чувства; и хотя он многого достиг для возрождения греческих исследований, его собственные симпатии были на самом деле на стороне римских стоиков, Цицерона, Марка Аврелия, и таким образом он был приведен к христианству, к которому Шефтсбери был на самом деле чужд. Он демократизировал, если не вульгаризировал, и разбавил, если не обесценил, более возвышенную концепцию Шефтсбери. В его слишком широко симпатизирующем и восприимчивом уме идеал Шефтсбери был не только романизирован, не только христианизирован; он был погружен в разнородную эклектическую массу, которая часто становилась непоследовательной и бессвязной. В конечном счете, несмотря на его большой непосредственный успех, он этими способами повредил делу, которое отстаивал. Он переоценил пассивно-эстетическую сторону морали; он остановился на термине «моральное чувство», который Шефтсбери использовал лишь изредка, как это было задолго до того у Аристотеля (и тогда только в смысле «естественного темперамента» по аналогии с физическими чувствами), и этот термин долго был камнем преткновения в глазах невинных философских критиков, слишком легко одураченных словами, которые не смогли увидеть, что, как указал Либби, лежащая в основе идея просто состоит, как считал Шефтсбери, в том, что эстетические понятия пропорции и симметрии зависят от врожденной структуры ума и только так составляют «моральное чувство». Что Хатчесон, в отличие от Шефтсбери, понимал под «моральным чувством» — на самом деле конативный инстинкт — достаточно указывается тем фактом, что он был склонен рассматривать супружеские и родительские привязанности как «чувство», потому что они естественны. Он желал исключить разум и когнитивные элементы, и это снова привело его к концепции морали как инстинктивной. Концепция «чувства» у Хатчесона была дефектной, так как была слишком склонна рассматриваться как пассивная, а не как конативная, хотя конация подразумевалась. Тот факт, что «моральное чувство» было на самом деле инстинктом и не имело абсолютно никакого отношения к «врожденным идеям», как многие невежественно полагали, был ясно виден противникам Хатчесона. Главное возражение, выдвинутое преподобным Джоном Балги в 1728 году, в первой части его «Основания моральной доброты», состояло именно в том, что Хатчесон основывал мораль на инстинкте и поэтому допустил «некоторую степень морали у животных». Именно прекрасная и впечатляющая личность Хатчесона, его высокий характер, его красноречие, его влиятельное положение позволили ему сохранить живой концепцию морали, которую он проповедовал, и даже придать ей эффективную силу во всем европейском мире, которую она, возможно, нелегко бы проявила иначе. Философия была для Хатчесона искусством жизни — как она была для старых греческих философов — скорее, чем вопросом метафизики, и он не заботился о последовательности в мышлении, будучи непредубежденным эклектиком, настаивавшим на том, что сама жизнь — это главное дело. Это, несомненно, было причиной, почему он имел такое огромное влияние. Именно главным образом через Хатчесона более аристократический дух Шефтсбери был влит в кровеносные каналы мировой жизни. Юм, Адам Смит и Рид были либо учениками Хатчесона, либо находились под его непосредственным влиянием. Он был великой личностью, а не великим мыслителем, и именно в этом качестве он оказал такое большое влияние на философию.