«Закат Европы: Форма и действительность»

Transcriber’s Note:

Сноски собраны в конце каждой главы и снабжены ссылками для удобства пользования.

В тексте часто встречаются отсылки ко второму тому настоящего перевода труда Шпенглера. Поскольку второй том еще не был предоставлен проекту «Гутенберг», эти ссылки остались без гипертекстовой связи.

Незначительные опечатки, допущенные типографией, были исправлены. Подробную информацию о том, как решались любые текстологические вопросы, возникшие в ходе подготовки издания, см. в примечании корректора в конце текста.

Все исправления отмечены подчеркиванием. При наведении курсора на исправленный фрагмент во всплывающем окне отображается исходный текст.

Все исправления оформлены в виде гиперссылок, которые направляют читателя к соответствующей записи в таблице исправлений в примечании в конце текста.

THE DECLINE

OF THE WEST

ЗАКАТ ЕВРОПЫ ФОРМА И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

BY

OSWALD SPENGLER

AUTHORIZED TRANSLATION

WITH NOTES BY

CHARLES FRANCIS ATKINSON

LONDON: GEORGE ALLEN & UNWIN LTD.

RUSKIN HOUSE, 40 MUSEUM STREET, W.C. 1

PRINTED IN THE UNITED STATES OF AMERICA

THIS TRANSLATION IS

DEDICATED TO

ELLINOR JAMES

A FRIEND

Wenn im Unendlichen dasselbe

Sich wiederholend ewig fliesst,

Das tausendfältige Gewölbe

Sich kräftig ineinander schliesst;

Strömt Lebenslust aus allen Dingen,

Dem kleinsten wie dem grössten Stern,

Und alles Drängen, alles Ringen

Ist ewige Ruh in Gott dem Herrn.

—Goethe.

ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Предоставим критикам судить, было ли то Судьбой или Случаем — употребляя эти слова в авторском смысле, — что «Закат Европы» («Untergang des Abendlandes») Шпенглера вышел в июле 1918 года, то есть в самый переломный момент четырехлетней Мировой войны. Как сообщает нам автор, замысел книги возник до 1914 года, а полностью она была завершена к 1917 году. Таким образом, что касается самого автора, импульс к ее созданию возник из видения нашей цивилизации не такой, какой ее оставила минувшая война, а (как он выражается прямо) такой, какой ее застанет грядущая война. Однако общественный запрос на ее прочтение неизбежно возник в условиях послевоенного времени и из них, и так случилось, что эта суровая и сложная философия истории нашла рынок сбыта, оправдавший тираж в 90 000 экземпляров. Само название было настолько уместным для того момента, что предрасположило высшую интеллектуальную прослойку рассматривать ее как произведение момента — тем более что автор был простым учителем (Oberlehrer) и был неизвестен миру авторитетной науки.

Труд Шпенглера был не единственным и, безусловно, не самым «популярным» философским продуктом германской революции. В моменты серьезных потрясений здравые умы не заигрывают с серьезными вопросами — они либо встречают их лицом к лицу и атакуют со сверхъестественной решимостью, либо оттесняют их из поля зрения с таким же сверхъестественным усилием, чтобы наслаждаться или терпеть день таким, какой он есть. Даже после возвращения к нормальной жизни люди — по крайней мере, люди Запада — уже не могут не знать о существовании этих вопросов. И если даже победителям в борьбе не так-то легко стряхнуть с себя ее последствия, вернуться к делам как к норме и уделять глубочайшим вещам лишь любительское внимание, то для побежденной стороны это невозможно. Она проходит через период материальных трудностей (часто чрезвычайных) и период, в котором гордость достижениями и смирение перед лицом неудачи динамично взаимодействуют друг с другом. Так было со здравыми умами в Германии после Йены, во времена Яна и Фихте, и так было с такими же умами в Германии 1919–1920 годов.

Взять на себя роль критика и сравнивать философию Шпенглера с другими философиями нынешнего этапа Германии по их внутренней значимости не входит в задачу этой заметки и не входит в компетенцию ее автора. С другой стороны, читателю безусловно необходимо осознать, что книга, которую он держит в руках, не только завоевала столь большое число последователей среди мыслящих мирян, но и заставила обратить на себя внимание и напрячь научные силы каждой отрасли ученого мира. Теологи, историки, ученые, искусствоведы — все увидели вызов, и каждый применил свой критический аппарат (apparatus criticus) к той части теории Шпенглера, которая затрагивала его собственную область. Читателя, владеющего немецким языком, можно отослать к работе Манфреда Шрётера «Спор о Шпенглере» («Der Streit um Spengler») за подробностями; здесь будет достаточно сказать, что указатель имен критиков у Шрётера содержит около 400 записей. Эти критики — не только и даже не главным образом общие рецензенты, большинство из них — специалисты высокого уровня. По меньшей мере примечательно, что вулканически напористая философия истории, явно популярная и выпущенная под броским названием (Reklamtitel), вызвала, как это и произошло, специальный выпуск журнала «Логос» («Logos»), в котором олимпийцы науки вынесли суждение по каждой неточности или необоснованному утверждению, которые они смогли обнаружить. (В первом издании их было действительно много, и автор исправил или изменил их в деталях в новом издании, с которого был сделан этот перевод. Но следует подчеркнуть, что автор не отступил во втором издании ни в чем существенном от позиции, занятой в первом.)

Характерными чертами этого первого всплеска критики были, с одной стороны, отсутствие адекватного критического инструментария у общего критика, а с другой — неспособность ученого мужа видеть за деревьями леса. Никто, читая книгу Шрётера (которая, кстати, составляет одну треть объема первого тома самого Шпенглера), не может не согласиться с его суждением, что, несмотря на парадоксы, натяжки и неточности, работа возвышается над всеми своими комментаторами. И несомненно, именно чувство этого величия заставило многих ученых — среди них весьма крупных — вообще воздержаться от выражения мнений о ней. Было бы глупо называть их молчание «выжидательной позицией»; скорее, это случай воздержания от суждения о философии и методологии, которые бросают вызов всем канонам и несут с собой огромные последствия. Для тех немногих, кто сочетает в себе всю необходимую глубину знаний со всей необходимой свободой и широтой кругозора, решающим будет не точность или неточность деталей под сильной лупой. Сама идея точности и неточности предполагает выбор или принятие координат отсчета, а следовательно, выбор или принятие точки зрения в качестве «начала». Это элементарная наука — и все же ученый-критик первым стал бы претендовать на достоинство научной строгости для своей критики! В истории, как и в науке, невозможно провести кривую через массу нанесенных на график наблюдений, если рассматривать их пристально и почти индивидуально.

Критику совсем иного и более высокого порядка можно увидеть в статье доктора Эдуарда Мейера о Шпенглере в «Deutsche Literaturzeitung», № 25 за 1924 год. Здесь мы находим у одной из великих фигур современной науки именно то широкое суждение, которое, отмечая мелкие ошибки — и явно не придавая им большого значения, — рассматривает тезис Шпенглера честно и прямо, исходя только из главных проблем. Доктор Мейер расходится со Шпенглером во многих серьезных вопросах, из которых, пожалуй, самым важным является вопрос о масштабах и происхождении Магической Культуры. Но вместо того чтобы каталогизировать ошибки, которые все еще можно найти в огромном упорядоченном множестве фактов Шпенглера, Эдуард Мейер почетно свидетельствует о «поразительно обширных, постоянно присутствующих в его сознании знаниях» («erstaunlich umfangreiches, ihm ständig präsentes, Wissen») нашего автора (фраза столь же точная и непереводимая, как гётевская «точная чувственная фантазия» («exakte sinnliche Phantasie»)). Он настаивает на плодотворности некоторых идей Шпенглера, таких как идея «Второй религиозности». Прежде всего, он придерживается и подкрепляет своим высоким авторитетом основную идею параллелизма органически живущих Культур. Он не обязательно принимает структуру Культур Шпенглера — части ее он определенно отвергает как неверные или недостаточно обоснованные доказательствами, — но в вопросе о том, что они являются органической структурой Культур, морфологией Истории, он откровенно встает на сторону молодого мыслителя, чью работу он резюмирует как «непреходящее и долгое время оказывающее устойчивое влияние достояние нашей науки и литературы» («bleibendes und auf lange Zeit hinaus nachhaltig wirkendes Besitz unserer Wissenschaft und Literatur»). Эта последняя фраза доктора Мейера очень прямо и просто выражает то, что для всестороннего исследователя (в отличие от эрудированного специалиста) составляет особое качество работы Шпенглера. Ее влияние гораздо глубже и тоньше любого, к которому можно было бы применить обычный эпитет «наводящий на размышления». На самом деле ее нельзя описать прилагательными, а можно только обозначить или наметить ее результатом, который заключается в том, что после изучения и освоения ее «почти невозможно, если не совсем невозможно, подойти к любой проблеме культуры — старой или новой, догматической или художественной, политической или научной — не воспринимая ее прежде всего как «морфологическую»».

Работа состоит из двух томов — под соответствующими подзаголовками «Форма и действительность» и «Всемирно-исторические перспективы», — из которых настоящий перевод охватывает только первый. Когда-нибудь я надеюсь получить возможность завершить задачу, которая становится — такова природа этой книги — тем более привлекательной, чем она труднее. Ссылки на второй том в настоящее время неизбежно даются на страницы немецкого оригинала; если, как ожидается, этот перевод будет позже дополнен выпуском второго тома, вместе с ним будет выпущен список необходимых корректировок ссылок на страницы. Читатель заметит, что примечания переводчика довольно свободно разбросаны по страницам этого издания. В большинстве случаев они не претендуют на роль критических аннотаций. Они призваны лишь помочь читателю проследить более детально те факты, которые Шпенглер со своими «постоянно присутствующими знаниями» («ständig präsentes Wissen») сметает на своем пути. Поскольку это их цель, они в большинстве случаев принимают форму ссылок на соответствующие статьи в «Британской энциклопедии», которая является единственным единым трудом, содержащим достаточно полную информацию по разнообразным (и часто абстрактным) вопросам, упомянутым в книге, и, вероятно, доступным везде, куда бы эта книга ни проникла. Каждый читатель, несомненно, найдет эти примечания, если они относятся к его собственной специальной области, тривиальными и даже раздражающими, но предполагается, что, например, объяснение математического предела может быть полезным для студента, который знает все о катарсисе в греческой драме, и наоборот.

В заключение я не могу не отметить роль, которую моя жена, Ханна Уоллер Аткинсон, сыграла в работе над переводом и редактированием. Я могу лучше всего описать это, сказав, что, возможно, это следовало бы указать на титульном листе, а не здесь.

C. F. A.

Январь 1926 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕРАБОТАННОМУ ИЗДАНИЮ

По завершении предприятия, которое, от первого краткого наброска до окончательного оформления целостного труда совершенно непредвиденных масштабов, растянулось на десять лет, будет уместно оглянуться назад на то, что я намеревался сделать и чего достиг, на мою позицию тогда и мою позицию сегодня.

Во введении к изданию 1918 года — внутренне и внешне фрагментарном — я высказал убеждение, что теперь была неопровержимо сформулирована идея, которой никто не будет противиться, как только она будет облечена в слова. Мне следовало сказать: как только эта идея будет понята. И для этого мы должны обратиться — как я все больше осознаю — не только в этом случае, но и во всей истории мысли — к новому поколению, которое рождается со способностью сделать это.

Я добавил, что это следует рассматривать как первую попытку, обремененную всеми обычными недостатками, неполную и не лишенную внутреннего сопротивления. Это замечание не было воспринято так серьезно, как предполагалось. Те, кто внимательно вглядывался в гипотезы живой мысли, знают, что нам не дано проникнуть в фундаментальные принципы бытия без противоречивых эмоций. Мыслитель — это человек, чья роль заключается в том, чтобы символизировать время в соответствии со своим видением и пониманием. У него нет выбора; он мыслит так, как должен мыслить. Истина в конечном счете для него — это картина мира, которая родилась при его рождении. Это то, что он не изобретает, а скорее открывает внутри себя. Это он сам: его бытие, выраженное в словах; смысл его личности, сформированный в доктрину, которая, насколько касается его жизни, неизменна, потому что истина и его жизнь идентичны. Этот символизм — единственное существенное, сосуд и выражение человеческой истории. Ученые философские труды, которые возникают из него, излишни и служат лишь для увеличения объема профессиональной литературы.

Я могу тогда назвать сущность того, что я открыл, «истинной» — то есть истинной для меня, и, как я верю, истинной для ведущих умов грядущего времени; не истинной самой по себе, в отрыве от условий, навязанных кровью и историей, ибо это невозможно. Но то, что я написал в бурю и натиск тех лет, было, надо признать, очень несовершенным изложением того, что ясно стояло передо мной, и оставалось посвятить последующие годы задаче соотнесения фактов и поиска средств выражения, которые позволили бы мне представить мою идею в наиболее убедительной форме.

Усовершенствовать эту форму было бы невозможно — сама жизнь завершается только в смерти. Но я еще раз предпринял попытку довести даже самые ранние части работы до уровня определенности, с которым я теперь чувствую себя способным говорить; и на этом я прощаюсь с этой книгой с ее надеждами и разочарованиями, ее достоинствами и недостатками.

Результат тем временем оправдал себя, насколько это касается меня самого, и — судя по эффекту, который он медленно начинает оказывать на обширные области знания — насколько это касается и других. Пусть никто не ожидает найти здесь все изложенное. Это лишь одна сторона того, что я вижу перед собой, новый взгляд на историю и философию судьбы — первый, действительно, в своем роде. Он интуитивен и описателен насквозь, написан на языке, который стремится представить объекты и отношения иллюстративно, вместо того чтобы предлагать армию ранжированных понятий. Он обращается исключительно к читателям, способным вживаться в звучание слов и образы по мере чтения. Это, несомненно, трудно, особенно потому, что наш трепет перед лицом тайны — уважение, которое испытывал Гёте, — лишает нас удовлетворения думать, что рассечения — это то же самое, что проникновения.

Конечно, крик о «пессимизме» был немедленно поднят теми, кто живет вечно во вчерашнем дне (Ewiggestrigen) и приветствует каждую идею, которая предназначена только для первопроходца завтрашнего дня. Но я писал не для людей, которые воображают, что копание в истоках действия — это то же самое, что само действие; те, кто создает определения, не знают судьбы.

Под пониманием мира я подразумеваю способность быть равным миру. Именно жесткая реальность жизни является существенным, а не концепция жизни, которую предлагает страусиная философия идеализма. Те, кто отказывается быть обманутым декларациями, не будут рассматривать это как пессимизм; а остальные не имеют значения. Для пользы серьезных читателей, которые ищут проблеск жизни, а не определение, я — ввиду слишком большой концентрации текста — упомянул в своих примечаниях ряд работ, которые перенесут этот взгляд в более отдаленные сферы знания.

И теперь, наконец, я чувствую побуждение назвать еще раз тех, кому я обязан практически всем: Гёте и Ницше. Гёте дал мне метод, Ницше — способность к вопрошанию, — и если бы меня попросили найти формулу для моего отношения к последнему, я бы сказал, что сделал из его «взгляда» (Ausblick) «обзор» (Überblick). Но Гёте был, сам того не зная, учеником Лейбница во всем своем способе мышления. И поэтому то, что наконец (и к моему собственному удивлению) приняло форму в моих руках, я могу рассматривать и, несмотря на нищету и отвращение этих лет, горжусь называть немецкой философией.

Oswald Spengler.

Blankenburg am Harz,

December, 1922.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Полная рукопись этой книги — результат трехлетней работы — была готова, когда разразилась Великая война. К весне 1917 года она была переработана и — в некоторых деталях — дополнена и прояснена, но ее появление в печати все еще задерживалось из-за условий, царивших тогда.

Хотя философия истории является ее охватом и предметом, она обладает также определенным более глубоким значением как комментарий к великому эпохальному моменту, предзнаменования которого были видны, когда формировались ведущие идеи.

Название, которое было выбрано в 1912 году, выражает совершенно буквально намерение книги, которое заключалось в том, чтобы описать, в свете заката Классической эпохи, одну всемирно-историческую фазу нескольких столетий, в которую мы сами сейчас вступаем.

События оправдали многое и ничего не опровергли. Стало ясно, что эти идеи должны были быть выдвинуты именно в этот момент и в Германии, и, более того, что сама война была элементом предпосылок, из которых можно было сделать точной новую картину мира.

Ибо я убежден, что речь идет не просто о написании одной из нескольких возможных и логически оправданных философий, а о написании философии нашего времени, которая в некоторой степени является натурфилософией и смутно предчувствуется всеми. Это можно сказать без самонадеянности; ибо идея, которая исторически существенна — которая не возникает внутри эпохи, а сама создает эту эпоху, — лишь в ограниченном смысле является собственностью того, кому выпала доля быть ее родителем. Она принадлежит нашему времени в целом и влияет на всех мыслителей, сами того не зная; это лишь случайное, частное отношение к ней (без которого не может существовать никакая философия), которое — со своими недостатками и достоинствами — является судьбой и счастьем индивида.

Oswald Spengler.

Munich,

December, 1917.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА I

Translator’s Note ix

Author’s Preface to the Revised Edition xiii

Author’s Preface to the First Edition xv

Chapter I. Introduction 1

Scope of the work, p. 3. Morphology of World-History, a new philosophy, p. 5. For whom is History? p. 8. Classical and Indian mankind ahistorical, p. 9. The Egyptian mummy and the burning of the dead, p. 13. The conventional scheme of World-History (ancient, mediæval, modern), p. 15. Its origin, p. 18. Its breakdown, p. 22. Europe not a centre of gravity, p. 23. The only historical method is Goethe’s, p. 25. Ourselves and the Romans, p. 26. Nietzsche and Mommsen, p. 28. The problem of Civilization, p. 31. Imperialism the last phase, p. 36. The necessity and range of our basic idea, p. 39. Its relation to present-day philosophy, p. 41. Philosophy’s last task, p. 45. The origin of this work, p. 46.

Chapter II. The Meaning of Numbers 51

Fundamental notions, p. 53. Numbers as the sign of delimitation, p. 56. Every Culture has its own Mathematic, p. 59. Number as magnitude in the Classical world, p. 64. Aristarchus, p. 68. Diophantus and Arabian number, p. 71. Number as Function in the Western Culture, p. 74. World-fear and world-longing, p. 78. Geometry and arithmeticarithmetic, p. 81. The Limit idea, p. 86. Visual limits transcended; symbolical space worlds, p. 86. Final possibilities, p. 87.

Chapter III. The Problem of World-history. (1) Physiognomic and Systematic 91

Copernican methods, p. 93. History and Nature, p. 94. Form and Law, p. 97. Physiognomic and Systematic, p. 100. Cultures as organisms, p. 104. Inner form, tempo, duration, p. 108. Homology, p. 111. What is meant by “contemporary,” p. 112.

Chapter IV. The Problem of World-history. (2) The Destiny-idea and the Causality-principle 115

Logic, organic and inorganic, p. 117. Time and Destiny, p. 119. Space and Causality, p. 119. The problem of Time, p. 121. Time a counter-conception to Space, p. 126. The symbols of Time—tragedy, time reckoning, disposal of the dead, p. 130. Care (sex, the State, works), p. 136. Destiny and Incident, p. 139. Incident and Cause, p. 141. Incident and Style of existence, p. 142. Anonymous and personal epochs, p. 148. Direction into the future and Image of the Past, p. 152. Is there a Science of History? p. 155. The new enunciation of the problem, p. 159.

Chapter V. Makrokosmos. (1) The Symbolism of the World-picture and the Problem of Space 161

The Macrocosm as the sum total of symbols referred to a Soul, p. 163. Space and Death, p. 165. “Alles vergängliche ist nur ein Gleichnis,” p. 167. The space problem (only Depth is space-forming), p. 169. Depth as Time, p. 172. The world-idea of a Culture born out of its prime symbol, p. 174. Classical Body, Magian Cavern, Western Infinity, p. 174.

Chapter VI. Makrokosmos. (2) Apollinian, Faustian, and Magian Soul 181

Prime symbol, architecture, divinities, p. 183. The Egyptian prime symbol of the path, p. 188. Expression-language of art: Ornamentation and Imitation, p. 191. Ornament and early architecture, p. 196. The window, p. 199. The grand style, p. 200. The history of a Style as organism, p. 205. On the history of the Arabian style, p. 207. Psychology of art-technique, p. 214.

Chapter VII. Music and Plastic. (1) The Arts of Form 217

Music one of the arts of form, p. 219. Classification of the arts impossible except from the historical standpoint, p. 221. The choice of particular arts itself an expression-means of the higher order, p. 222. Apollinian and Faustian art-groups, p. 224. The stages of Western Music, p. 226. The Renaissance an anti-Gothic and anti-musical movement, p. 232. Character of the Baroque, p. 236. The Park, p. 240. Symbolism of colours, p. 245. Colours of the Near and of the Distance, p. 246. Gold background and Rembrandt brown, p. 247. Patina, p. 253.

Chapter VIII. Music and Plastic. (2) Act and Portrait 257

Kinds of human representation, p. 259. Portraiture, Contrition, Syntax, p. 261. The heads of Classical statuary, p. 264. Portrayal of children and women, p. 266. Hellenistic portraiture, p. 269. The Baroque portrait, p. 272. Leonardo, Raphael and Michelangelo overcome the Renaissance, p. 273. Victory of Instrumental Music over Oil-Painting, corresponding to the victory of Statuary over Fresco in the Classical, p. 282. Impressionism, p. 285. Pergamum and Bayreuth, p. 291. The finale of Art, p. 293.

Chapter IX. Soul-image and Life-feeling. (1) On the Form of the Soul 297

Soul-image as function of World-image, p. 299. Psychology of a counter-physics, p. 302. Apollinian, Magian and Faustian soul-image, p. 305. The “Will” in Gothic space, p. 308. The “inner” mythology, p. 312. Will and Character, p. 314. Classical posture tragedy and Faustian character tragedy, p. 317. Symbolism of the drama-image, p. 320. Day and Night Art, p. 324. Popular and esoteric, p. 326. The astronomical image, p. 329. The geographical horizon, p. 332.

Chapter X. Soul-image and Life-feeling. (2) Buddhism, Stoicism, and Socialism 339

The Faustian morale purely dynamic, p. 341. Every Culture has a form of morale proper to itself, p. 345. Posture-morale and will-morale, p. 347. Buddha, Socrates, Rousseau as protagonists of the dawning Civilizations, p. 351. Tragic and plebeian morale, p. 354. Return to Nature, Irreligion, Nihilism, p. 356. Ethical Socialism, p. 361. Similarity of structure in the philosophical history of every Culture, p. 364. The Civilized philosophy of the West, p. 365.

Chapter XI. Faustian and Apollinian Nature-knowledge 375

Theory as Myth, p. 377. Every Natural Science depends upon a preceding Religion, p. 391. Statics, Alchemy, Dynamics as the theories of three Cultures, p. 382. The Atomic theory, p. 384. The problem of motion insoluble, p. 388. The style of causal process and experience, p. 391. The feeling of God and the knowing of Nature, p. 392. The great Myth, p. 394. Classical, Magian and Faustian numina, p. 397. Atheism, p. 408. Faustian physics as a dogma of force, p. 411. Limits of its theoretical (as distinct from its technical) development, p. 417. Self-destruction of Dynamics, and invasion of historical ideas; theory dissolves into a system of morphological relationships, p. 420.

Index Following page 428

Tables Illustrating the Comparative Morphology of History At end of volume

CHAPTER I

INTRODUCTION

ГЛАВА I ВВЕДЕНИЕ

I

В этой книге впервые предпринята попытка предопределения истории, прослеживания еще не пройденных этапов в судьбе Культуры, и конкретно единственной Культуры нашего времени и на нашей планете, которая фактически находится в фазе завершения — западно-европейско-американской.

До сих пор возможность решения столь далеко идущей проблемы, очевидно, никогда не рассматривалась, и даже если бы это было так, средства для работы с ней были либо вовсе не подозреваемы, либо, в лучшем случае, неадекватно использованы.

Существует ли логика истории? Есть ли, помимо всех случайных и непредсказуемых элементов отдельных событий, нечто, что мы можем назвать метафизической структурой исторического человечества, нечто, что по существу независимо от внешних форм — социальных, духовных и политических, — которые мы видим так ясно? Не являются ли эти действительности на самом деле вторичными или производными от этого нечто? Представляет ли всемирная история видящему оку определенные великие черты, снова и снова, с достаточным постоянством, чтобы оправдать определенные выводы? И если да, то каковы пределы, до которых можно довести рассуждение из таких предпосылок?

Возможно ли найти в самой жизни — ибо человеческая история есть сумма могучих жизненных путей, которые уже должны были быть наделены эго и личностью, в обычном мышлении и выражении, путем предикации сущностей высшего порядка, таких как «Классическая» или «Китайская Культура», «Современная Цивилизация», — ряд стадий, которые должны быть пройдены, и пройдены, более того, в упорядоченной и обязательной последовательности? Для всего органического понятия рождения, смерти, юности, старости, жизненного пути являются фундаментальными — не могут ли эти понятия и в этой сфере обладать строгим смыслом, который никто еще не извлек? Короче говоря, вся ли история основана на общих биографических архетипах?

Закат Европы, который на первый взгляд может показаться, подобно соответствующему закату Классической Культуры, явлением, ограниченным во времени и пространстве, мы теперь воспринимаем как философскую проблему, которая, будучи понятой во всей своей серьезности, включает в себя каждый великий вопрос Бытия.

Если поэтому мы хотим обнаружить, в какой форме совершится судьба Западной Культуры, мы должны сначала прояснить, что такое культура, каковы ее отношения к видимой истории, к жизни, к душе, к природе, к интеллекту, каковы формы ее проявления и насколько эти формы — народы, языки и эпохи, битвы и идеи, государства и боги, искусства и ремесла, науки, законы, экономические типы и мировые идеи, великие люди и великие события — могут быть приняты и указаны как символы.

II

Средство, с помощью которого можно идентифицировать мертвые формы, — это Математический Закон. Средство, с помощью которого можно понять живые формы, — это Аналогия. С помощью этих средств мы способны различать полярность и периодичность в мире.

Это было и всегда остается делом знания, что формы выражения всемирной истории ограничены в числе, и что эры, эпохи, ситуации, лица всегда повторяются, верные типу. Наполеона едва ли когда-либо обсуждали без бокового взгляда на Цезаря и Александра — аналогии, из которых, как мы увидим, первая морфологически совершенно неприемлема, а вторая верна, — в то время как сам Наполеон представлял свою ситуацию как родственную ситуации Карла Великого. Французский революционный Конвент говорил о Карфагене, когда имел в виду Англию, а якобинцы называли себя римлянами. Другие подобные сравнения, всех степеней обоснованности и необоснованности, — это сравнения Флоренции с Афинами, Будды с Христом, первоначального христианства с современным социализмом, римского финансового магната времен Цезаря с янки. Петрарка, первый страстный археолог (а не является ли сама археология выражением чувства, что история — это повторение?), соотносил себя мысленно с Цицероном, и совсем недавно Сесил Родс, организатор Британской Южной Африки, у которого в библиотеке были специально подготовленные переводы классических жизнеописаний Цезарей, чувствовал себя родственным императору Адриану. Обреченный Карл XII Шведский имел обыкновение носить в кармане жизнеописание Александра работы Квинта Курция и подражать этому завоевателю было его сознательной целью.

Фридрих Великий в своих политических сочинениях — таких как его «Размышления» («Considérations»), 1738 г. — движется среди аналогий с совершенной уверенностью. Так, он сравнивает французов с македонянами при Филиппе, а немцев — с греками. «Даже сейчас, — говорит он, — Фермопилы Германии, Эльзас и Лотарингия, находятся в руках Филиппа», тем самым точно характеризуя политику кардинала Флёри. Мы находим, что он проводит параллели также между политикой домов Габсбургов и Бурбонов и проскрипциями Антония и Октавия.

Тем не менее, все это было лишь фрагментарным и произвольным и обычно подразумевало скорее минутную склонность к поэтическим или остроумным выражениям, чем действительно глубокое чувство исторических форм.

Так, в случае с Ранке, мастером художественной аналогии, мы находим, что его параллели Киаксара и Генриха Птицелова, нашествий киммерийцев и венгров не обладают морфологической значимостью, а его часто цитируемая аналогия между эллинскими городами-государствами и республиками Возрождения — очень малой, в то время как более глубокая истина в его сравнении Алкивиада и Наполеона случайна. В отличие от строгого математика, который находит внутренние связи между двумя группами дифференциальных уравнений там, где мирянин видит лишь несходства внешней формы, Ранке и другие проводят свои исторические аналогии с плутарховским, популярно-романтическим оттенком и стремятся лишь к представлению сопоставимых сцен на мировой сцене.

Легко видеть, что в основе лежит не принцип и не чувство исторической необходимости, а простая склонность, которая управляет выбором картин. От какой-либо техники аналогий мы весьма далеки. Они возникают (сегодня больше, чем когда-либо) без схемы или единства, и если они действительно попадают на что-то, что является истинным — в существенном смысле слова, который еще предстоит определить, — то это благодаря удаче, реже инстинкту, никогда не принципу. В этой области никто до сих пор не задался целью выработать метод, и не имел ни малейшего представления о том, что здесь есть корень, фактически единственный корень, из которого может прийти широкое решение проблем Истории.

Аналогии, поскольку они обнажали органическую структуру истории, могли бы быть благом для исторического мышления. Их техника, развивающаяся под влиянием всеобъемлющей идеи, несомненно, привела бы к неизбежным выводам и логическому мастерству. Но в том виде, как они до сих пор понимались и практиковались, они были проклятием, ибо позволяли историкам следовать своим собственным вкусам, вместо того чтобы трезво осознать, что их первая и самая трудная задача связана с символизмом истории и ее аналогиями, и, как следствие, проблема до сих пор даже не была понята, не говоря уже о решении. Поверхностные во многих случаях (как, например, в обозначении Цезаря создателем официальной газеты), эти аналогии хуже, чем поверхностны в других (как когда явления Классической Эпохи, которые не только чрезвычайно сложны, но и совершенно чужды нам, маркируются современными лозунгами вроде социализма, импрессионизма, капитализма, клерикализма), в то время как иногда они причудливы до извращенности — свидетельствуют якобинские клубы с их культом Брута, того миллионера-вымогателя Брута, который во имя олигархической доктрины и с одобрения патрицианского сената убил Человека Демократии.

III

Таким образом, наша тема, которая первоначально включала только ограниченную проблему современной цивилизации, расширяется в новую философию — философию будущего, насколько метафизически истощенная почва Запада может вынести такую, и в любом случае единственную философию, которая находится в пределах возможностей западно-европейского ума на его следующих этапах. Она расширяется в концепцию морфологии всемирной истории, мира-как-истории в противоположность морфологии мира-как-природы, которая до сих пор была почти единственной темой философии. И она рассматривает еще раз формы и движения мира в их глубине и окончательном значении, но на этот раз согласно совершенно иному порядку, который группирует их не в ансамблевую картину, включающую все известное, а в картину жизни, и представляет их не как вещи-ставшие, а как вещи-становящиеся.

Мир-как-история, задуманный, увиденный и оформленный из своей противоположности — мира-как-природы, — вот новый аспект человеческого существования на этой земле. До сих пор, несмотря на его огромное значение, как практическое, так и теоретическое, этот аспект не был осознан, еще менее представлен. Какое-то смутное представление о нем, возможно, было, далекий мимолетный взгляд часто был, но никто сознательно не сталкивался с ним и не принимал его со всеми его последствиями. Мы имеем перед собой два возможных способа, которыми человек может внутренне обладать и переживать окружающий его мир. Со всей строгостью я различаю (по форме, а не по существу) органическое от механического мироощущения, содержание образов от содержания законов, картину и символ от формулы и системы, мгновенно актуальное от постоянно возможного, намерения и цели воображения, упорядочивающего по плану, от намерений и целей опыта, расчленяющего по схеме; и — чтобы упомянуть даже так рано оппозицию, которая еще никогда не была замечена, несмотря на ее значимость — область хронологического от области математического числа.

Следовательно, в таком исследовании, как лежащее перед нами, не может быть и речи о том, чтобы принимать духовно-политические события, какими они становятся видимыми день за днем на поверхности, за чистую монету и располагать их по схеме «причин» или «следствий» и следовать за ними в очевидных и интеллектуально легких направлениях. Такое «прагматическое» обращение с историей было бы не чем иным, как куском «естествознания» в маскировке, и со своей стороны сторонники материалистической идеи истории не делают из этого секрета — это их противники по большей части не видят сходства двух методов. Что нас заботит, так это не то, чем исторические факты, которые появляются в то или иное время, являются per se, а что они означают, на что они указывают, появляясь. Современные историки думают, что они совершают работу сверх должного, привнося религиозные и социальные, или еще более искусствоведческие детали, чтобы «проиллюстрировать» политический смысл эпохи. Но решающий фактор — решающий, то есть, постольку, поскольку видимая история является выражением, знаком и воплощением души — они забывают. Я до сих пор не нашел ни одного, кто тщательно рассмотрел бы морфологическую связь, которая внутренне связывает формы выражения всех отраслей Культуры, кто вышел бы за пределы политики, чтобы уловить конечные и фундаментальные идеи греков, арабов, индийцев и западных людей в математике, значение их раннего орнамента, основные формы их архитектуры, философий, драм и лирики, их выбор и развитие великих искусств, детали их мастерства и выбор материалов — не говоря уже о том, чтобы оценить решающее значение этих вопросов для проблем формы истории. Кто из них осознает, что между Дифференциальным исчислением и династическим принципом политики в эпоху Людовика XIV, между Классическим городом-государством и Евклидовой геометрией, между пространственной перспективой западной масляной живописи и завоеванием пространства железной дорогой, телефоном и дальнобойным оружием, между контрапунктной музыкой и кредитной экономикой существуют глубокие единообразия? И все же, рассматриваемые с этой морфологической точки зрения, даже будничные факты политики приобретают символический и даже метафизический характер, и — что, возможно, было невозможно до сих пор — такие вещи, как египетская административная система, классическая чеканка, аналитическая геометрия, чек, Суэцкий канал, книгопечатание китайцев, прусская армия и римское дорожное строительство могут, как символы, быть сделаны единообразно понятными и оцениваемыми.

Но сразу же возникает факт, что до сих пор не существует теоретически просвещенного искусства исторического обращения. То, что проходит как таковое, черпает свои методы почти исключительно из области той науки, которая одна полностью дисциплинировала методы познания, а именно физики, и таким образом мы воображаем, что ведем историческое исследование, когда на самом деле следуем объективным связям причины и следствия. Примечательный факт, что старомодная философия никогда не воображала даже возможности существования какого-либо иного отношения, кроме этого, между сознательным человеческим пониманием и миром снаружи. Кант, который в своей главной работе установил формальные правила познания, взял природу только как объект деятельности разума, и ни он сам, ни кто-либо после него не отметил оговорку. Знание, для Канта, — это математическое знание. Он имеет дело с врожденными формами интуиции и категориями разума, но он никогда не думает о совершенно ином механизме, с помощью которого воспринимаются исторические впечатления. И Шопенгауэр, который, что показательно, сохраняет лишь одну из кантовских категорий, а именно причинность, говорит с презрением об истории. Что существует, помимо необходимости причины и следствия — которую я могу назвать логикой пространства, — другая необходимость, органическая необходимость в жизни, необходимость Судьбы — логика времени, — это факт глубочайшей внутренней уверенности, факт, который пронизывает все мифологические религии и художественное мышление и составляет сущность и ядро всей истории (в отличие от природы), но недоступен через формы познания, которые исследует «Критика чистого разума». Этот факт все еще ждет своей теоретической формулировки. Как говорит Галилей в знаменитом отрывке своего «Пробирщика» («Saggiatore»), философия, как великая книга Природы, написана «на математическом языке». Мы ждем сегодня философа, который скажет нам, на каком языке написана история и как ее читать.

Математика и принцип Причинности ведут к натуралистическому, натуралистическому, Хронология и идея Судьбы — к историческому упорядочиванию феноменального мира. Оба упорядочивания, каждое по-своему, охватывают весь мир. Разница только в глазах, которыми и через которые этот мир осознается.

IV

Природа — это форма, в которой человек высших Культур синтезирует и интерпретирует непосредственные впечатления своих чувств. История — это то, из чего его воображение ищет понимания живого существования мира в отношении к его собственной жизни, которую он тем самым наделяет более глубокой реальностью. Способен ли он создавать эти формы, какая из них доминирует в его бодрствующем сознании, — это первобытная проблема всего человеческого существования.

Человек, таким образом, имеет перед собой две возможности формирования мира. Но следует отметить, с самого начала, что эти возможности не обязательно являются действительностями, и если мы хотим исследовать смысл всей истории, мы должны начать с решения вопроса, который никогда еще не был поставлен, а именно: для кого существует История? Вопрос кажется парадоксальным, ибо история очевидно существует для всех в той мере, что каждый человек, со всем своим существованием и сознанием, является частью истории. Но есть большая разница, живет ли кто-то под постоянным впечатлением, что его жизнь — это элемент гораздо более широкого жизненного пути, который продолжается сотни и тысячи лет, или мыслит себя чем-то завершенным и самодостаточным. Для последнего типа сознания, безусловно, нет всемирной истории, нет мира-как-истории. Но как если самосознание целого народа, как если целая Культура покоится на этом аисторическом духе? Как должна выглядеть действительность для него? Мир? Жизнь? Рассмотрим Классическую Культуру. В миросознании эллинов весь опыт, не только личный, но и общее прошлое, немедленно превращался во вневременный, неподвижный, мифически оформленный фон для конкретного мгновенного настоящего; так история Александра Великого начала еще до его смерти сливаться в классическом чувстве с легендой о Дионисе, и Цезарю, по крайней мере, не казалось ничего нелепого в притязании на происхождение от Венеры.

Такое духовное состояние практически невозможно для нас, людей Запада, с чувством временных дистанций настолько сильным, что мы привычно и беспрекословно говорим о стольких-то годах до или после Христа, воспроизвести в себе. Но мы не имеем права на этом основании, имея дело с проблемами Истории, просто игнорировать этот факт.

Что дневники и автобиографии дают в отношении индивида, то историческое исследование в самом широком и всеобъемлющем смысле — то есть всякий вид психологического сравнения и анализа чужих народов, времен и обычаев — дает в отношении души Культуры в целом. Но классическая культура не обладала памятью, органом истории в этом особом смысле. Память классического человека — если так ее называть, хотя несколько произвольно применять к чужим душам понятие, производное от нашего собственного, — это нечто иное, поскольку прошлое и будущее, как выстраивающие перспективы в работающем сознании, отсутствуют, и «чистое Настоящее», которое так часто вызывало восхищение Гёте в каждом продукте классической жизни и в скульптуре в частности, наполняет эту жизнь интенсивностью, которая нам совершенно неизвестна.

Это чистое Настоящее, величайшим символом которого является дорическая колонна, само по себе предикатирует отрицание времени (направления). Для Геродота и Софокла, как для Фемистокла или римского консула, прошлое мгновенно сублимируется во впечатление, которое является вневременным и неизменным, полярным, а не периодическим по структуре — в конечном анализе, из такого материала, из которого сделаны мифы, — тогда как для нашего мироощущения и нашего внутреннего ока прошлое — это определенно периодический и целенаправленный организм столетий или тысячелетий.

Но именно этот фон придает жизни, будь то классическая или западная жизнь, ее особую окраску. То, что грек называл Космосом, было образом мира, который не является непрерывным, а является завершенным. Неизбежно, тогда, сам греческий человек был не серией, а термином.

По этой причине, хотя классический человек был хорошо знаком со строгой хронологией и календарным исчислением вавилонян и особенно египтян, и поэтому с тем чувством вечности и пренебрежением к настоящему-как-таковому, которое раскрывалось в их широко задуманных операциях астрономии и их точных измерениях больших временных интервалов, ничто из этого никогда не стало интимно частью его. То, что его философы иногда говорили ему на эту тему, они слышали, а не переживали, и то, что несколько блестящих умов в азиатско-греческих городах (таких как Гиппарх и Аристарх) открыли, было отвергнуто как стоиком, так и аристотеликом, и вне небольшого профессионального круга даже не замечено. Ни у Платона, ни у Аристотеля не было обсерватории. В последние годы Перикла афинский народ принял декрет, по которому все, кто распространял астрономические теории, подлежали импичменту (εἰσαγγελία). Это последнее было актом глубочайшего символического значения, выразительным решимости классической души изгнать дистанцию, во всех аспектах, из своего миросознания.

Что касается классического написания истории, возьмем Фукидида. Мастерство этого человека заключается в его поистине классической силе делать живыми и самообъясняющимися события настоящего, а также в его владении великолепно практическим взглядом прирожденного государственного деятеля, который сам был и генералом, и администратором. В силу этого качества опыта (который мы, к сожалению, путаем с историческим чувством в собственном смысле), его работа противостоит просто ученому и профессиональному историку как неподражаемая модель, и совершенно справедливо. Но что абсолютно скрыто от Фукидида, так это перспектива, сила обозрения истории столетий, то, что для нас подразумевается в самой концепции историка. Прекрасные произведения классического написания истории неизменно те, которые излагают дела внутри политического настоящего писателя, тогда как для нас это прямо противоположно, наши исторические шедевры без исключения те, которые имеют дело с далеким прошлым. Фукидид сломался бы, обрабатывая даже Персидские войны, не говоря уже о всеобщей истории Греции, в то время как история Египта была бы совершенно вне его досягаемости. Он, как и Полибий и Тацит (которые, как и он, были практическими политиками), теряет уверенность глаза с момента, когда, глядя назад, он сталкивается с движущими силами в любой форме, которая неизвестна в его практическом опыте. Для Полибия даже Первая Пуническая война, для Тацита даже правление Августа необъяснимы. Что касается Фукидида, его недостаток исторического чувства — в нашем смысле фразы — окончательно продемонстрирован на самой первой странице его книги поразительным утверждением, что до его времени (около 400 г. до н.э.) никаких событий важности не происходило (oὐ μεγάλα γενέσθαι) в мире!

Следовательно, классическая история вплоть до Персидских войн и, если на то пошло, структура, выстроенная на традициях в гораздо более поздние периоды, являются продуктом по существу мифологического мышления. Конституционная история Спарты — это поэма эллинистического периода, и Ликург, на котором она центрируется и чью «биографию» нам дают в полных деталях, был, вероятно, в начале неважным местным богом горы Тайгет. Изобретение до-ганнибаловой римской истории продолжалось даже во времена Цезаря. История изгнания Тарквиниев Брутом построена вокруг какого-то современника цензора Аппия Клавдия (310 г. до н.э.). Имена римских царей были в тот период составлены из имен определенных плебейских семей, которые стали богатыми (К. Й. Нойманн). В сфере конституционной истории, отбрасывая вовсе «конституцию» Сервия Туллия, мы находим, что даже знаменитый земельный закон Лициния (367 г. до н.э.) не существовал во время Второй Пунической войны (Б. Нисе). Когда Эпаминонд дал свободу и государственность мессенцам и аркадцам, эти народы быстро обеспечили себя ранней историей. Но поразительная вещь не в том, что история такого рода была произведена, а в том, что практически не было никакой другой, и оппозиция между классическим и современным взглядом достаточно проиллюстрирована тем, что римская история до 250 г. до н.э., как известная во времена Цезаря, была по существу подделкой, и что немногое, что мы знаем, было установлено нами самими и было совершенно неизвестно поздним римлянам. В каком смысле классический мир понимал слово «история», мы можем видеть из того факта, что александрийская романная литература оказывала сильнейшее влияние на серьезную политическую и религиозную историю, даже что касается ее материи. Никогда не приходило в классическую голову проводить какое-либо различие принципа между историей как рассказом и историей как документами. Когда, к концу римской республики, Варрон взялся стабилизировать религию, которая быстро исчезала из сознания народа, он классифицировал божества, чей культ был точно и минутно соблюдаем Государством, на «определенных» и «неопределенных» богов, т.е. на богов, о которых что-то было еще известно, и богов, которые, несмотря на непрерывную преемственность официального поклонения, выжили только в имени. В фактическом деле, религия римского общества во времена Варрона, религия поэта, которую Гёте и даже Ницше воспроизвели во всей невинности, была главным образом продуктом эллинистической литературы и почти не имела отношения к древним практикам, которые никто больше не понимал.

Моммзен ясно определил западно-европейское отношение к этой истории, когда сказал, что «римские историки», имея в виду особенно Тацита, «были людьми, которые говорили то, что было бы заслугой опустить, и опускали то, что было существенно сказать».

В индийской Культуре мы имеем совершенно аисторическую душу. Ее решающее выражение — брахманская Нирвана. Нет чистой индийской астрономии, нет календаря, и поэтому нет истории, поскольку история — это след сознательной духовной эволюции. О видимом ходе их Культуры, которая в отношении своей органической фазы подошла к концу с возникновением буддизма, мы знаем даже меньше, чем о классической истории, богатой, хотя она должна была быть, великими событиями между 12-м и 8-м веками. И это неудивительно, поскольку именно в формах снов и мифологических фигурах и то, и другое было зафиксировано. Это полтысячелетия после Будды, около 500 г. н.э., когда Цейлон впервые производит что-то отдаленно напоминающее историческую работу, «Махавансу».

Миросознание индийского человека было настолько аисторически построено, что оно не могло даже рассматривать появление книги, написанной одним автором, как событие, детерминированное во времени. Вместо органической серии писаний конкретными лицами, постепенно возникла смутная масса текстов, в которую каждый вставлял, что хотел, и понятия, такие как интеллектуальный индивидуализм, интеллектуальная эволюция, интеллектуальные эпохи, не играли никакой роли в деле. Именно в этой анонимной форме мы обладаем индийской философией — которая в то же время вся индийская история, что у нас есть — и поучительно сравнить с ней философию-историю Запада, которая является совершенно определенной структурой, составленной из индивидуальных книг и личностей.

Индийский человек забыл все, но египетский человек не забыл ничего. Следовательно, в то время как искусство портрета — которое есть биография в ядре — было неизвестно в Индии, в Египте оно было практически единственной темой художника.

Египетская душа, заметно историческая в своей текстуре и движимая первобытной страстью к бесконечному, воспринимала прошлое и будущее как весь свой мир, и настоящее (которое идентично бодрствующему сознанию) представлялось ему просто как узкая общая граница двух неизмеримых пространств. Египетская Культура есть воплощение заботы — которая есть духовный противовес дистанции — заботы о будущем, выраженной в выборе гранита или базальта как материалов мастера, в чеканных архивах, в сложной административной системе, в сети ирригационных работ, и, необходимо связанной с этим, заботы о прошлом. Египетская мумия — символ первой важности. Тело мертвого человека было сделано вечным, точно так же, как его личность, его «Ка», была увековечена через портретные статуэтки, которые часто делались во многих копиях и к которым, как задумывалось, она была привязана трансцендентальным сходством.

Существует глубокое отношение между отношением, которое принимается к историческому прошлому, и концепцией, которая формируется о смерти, и это отношение выражено в распоряжении мертвыми. Египтянин отрицал смертность, классический человек утверждал ее во всем символизме своей Культуры. Египтяне бальзамировали даже свою историю в хронологических датах и цифрах. От до-солоновской Греции ничего не было передано, ни год-дата, ни истинное имя, ни осязаемое событие — с последствием, что более поздняя история (которую одну мы знаем) принимает чрезмерную важность — но для Египта мы обладаем, с 3-го тысячелетия и даже раньше, именами и даже точными датами правления многих царей, и Новая Империя должна была иметь полное знание о них. Сегодня, патетические символы воли к выживанию, тела великих фараонов лежат в наших музеях, их лица все еще узнаваемы. На сияющем, полированном гранитном пике пирамиды Аменемхета III мы можем прочитать сегодня слова «Аменемхет смотрит на красоту Солнца» и, на другой стороне, «Выше душа Аменемхета, чем высота Ориона, и она соединена с подземным миром». Здесь действительно победа над Смертностью и простым настоящим; это в последней степени не-классическое.

V

В противовес этой мощной группе египетских жизненных символов, на пороге античной Культуры мы встречаем обычай сжигания мертвых, который типизирует легкость, с какой она могла забывать любую часть своего внутреннего и внешнего прошлого. Для микенской эпохи возведение этого конкретного погребального метода в ранг ритуала среди всех тех, что практиковались народами каменного века, было по существу чуждым; более того, ее царские гробницы позволяют предположить, что трупоположение считалось особенно почетным. Но в гомеровской Греции, как и в ведийской Индии, мы обнаруживаем перемену, столь внезапную, что ее истоки неизбежно должны быть психологическими: от погребения к сожжению, которое (Илиада дает нам полный пафос этого символического акта) было церемониальным завершением смерти и отрицанием всякой исторической длительности.

С этого момента пластичности индивидуальной духовной эволюции пришел конец. Античная драма допускала истинно исторические мотивы так же мало, как и темы внутреннего развития, и хорошо известно, сколь решительно эллинский инстинкт противился портретному искусству. Вплоть до имперского периода античное искусство оперировало только тем материалом, который был, так сказать, естественен для него, — мифом. Даже «идеальные» портреты эллинистической скульптуры мифичны, того же рода, что и типические биографии плутарховского толка. Ни один великий грек никогда не записывал воспоминаний, которые послужили бы фиксации фазы переживания для его внутреннего взора. Даже Сократ не поведал о своей внутренней жизни ничего важного в нашем смысле слова. В самом деле, сомнительно, было ли для античного ума вообще возможно откликнуться на движущие силы, которые предполагаются при создании Парцифаля, Гамлета или Вертера. У Платона мы не замечаем никакой сознательной эволюции доктрины; его отдельные произведения — это лишь трактаты, написанные с самых разных точек зрения, которые он занимал время от времени, и его не заботило, связаны ли они между собой и как именно. Напротив, произведение глубокого самоанализа, «Новая жизнь» Данте, находится у самого истока духовной истории Запада. Как мало, следовательно, было в Гёте — человеке, который ничего не забывал, человеке, чьи труды, как он сам признавал, являются лишь фрагментами единой великой исповеди, — от античного чистого настоящего!

После разрушения Афин персами все старые произведения искусства были выброшены на свалку (откуда мы сейчас их извлекаем), и мы не слышали, чтобы кто-либо в Элладе когда-либо утруждал себя руинами Микен или Феста с целью установления исторических фактов. Люди читали Гомера, но никогда не помышляли о раскопках холма Трои, как это сделал Шлиман; ибо им нужен был миф, а не история. Труды Эсхила и досократических философов были частично утрачены уже в эллинистический период. На Западе, напротив, благоговение, присущее этой Культуре и свойственное ей, проявилось за пять столетий до Шлимана в Петрарке — утонченном коллекционере древностей, монет и рукописей, самом типе исторически чуткого человека, созерцающего далекое прошлое и вглядывающегося в далекую перспективу (разве не он первым попытался взойти на альпийскую вершину?), живущего в своем времени, но по существу ему не принадлежащего. Душа коллекционера понятна лишь при учете его концепции Времени. Еще более страстным, пожалуй, хотя и с иным оттенком, является собирательский инстинкт китайцев. В Китае всякий, кто путешествует, усердно преследует «старые следы» (Ku-tsi), и непереводимое «Дао», базовый принцип китайского существования, черпает весь свой смысл из глубокого исторического чувства. В эллинистический период предметы действительно собирались и выставлялись повсюду, но это были диковины мифологического толка (как описано у Павсания), относительно которых вопросы о дате или назначении просто не возникали — и это даже в присутствии Египта, который уже ко времени великого Тутмоса превратился в один обширный музей строгой традиции.