«Закат Европы: Форма и действительность»

Конечный смысл этого значительного факта теперь может быть понят. История — это актуализация души, и один и тот же стиль управляет историей, которую делают, как и историей, которую созерцают. Классическая математика исключает символ бесконечного пространства, и поэтому классическая история тоже делает это. Недаром сцена классического существования — самая маленькая из всех, индивидуальный Полис, что ей не хватает горизонта и перспективы — несмотря на эпизод похода Александра, — точно так же, как аттическая сцена отрезает их своей плоской задней стеной, в очевидном контрасте с дальнодействующей эффективностью западной кабинетной дипломатии и западного столичного города. И точно так же, как греки и римляне не знали и (со своим фундаментальным отвращением к халдейской астрономии) не признали бы актуальным никакой космос, кроме космоса переднего плана; точно так же, как в основе своей их божества — это домашние боги, городские боги, полевые боги, но никогда не звездные боги, так же и то, что они изображали, было лишь передними планами. Никогда в Коринфе, Афинах или Сикионе мы не находим пейзажа с горным горизонтом, плывущими облаками и далекими городами; каждая вазовая роспись имеет одни и те же составляющие, фигуры евклидовой отдельности и художественной самодостаточности. Каждый фронтон или фриз построен серийно, а не контрапунктно. Но ведь и сам жизненный опыт был строго опытом передних планов. Судьба была не «ходом жизни», а чем-то, на что внезапно натыкаешься. И именно так Афины создали, с фреской Полигнота и геометрией Платона, трагедию рока, в которой рок — это именно тот рок, который мы дискредитируем в «Мессинской невесте» Шиллера. Полная бессмысленность слепого рока, воплощенная, например, в проклятии дома Атрея, служила для того, чтобы раскрыть аисторической классической душе полный смысл ее собственного мира.

IX

Теперь мы можем подкрепить нашу мораль несколькими примерами, которые, хотя и рискованны, не должны на этой стадии быть открыты для недопонимания. Представьте Колумба, поддерживаемого Францией вместо Испании, что было на самом деле весьма вероятно в одно время. Если бы Франциск I был хозяином Америки, без сомнения, он, а не испанец Карл V, получил бы императорскую корону. Ранний период барокко от Разграбления Рима до Вестфальского мира, который был на самом деле испанским веком в религии, интеллекте, искусстве, политике и нравах, был бы сформирован из Парижа, а не из Мадрида. Вместо имен Филиппа, Альбы, Сервантеса, Кальдерона, Веласкеса мы говорили бы сегодня о великих французах, которые на самом деле — если мы можем так округленно выразить очень сложную идею — остались нерожденными. Стиль Церкви, который был окончательно зафиксирован в эту эпоху испанцем Лойолой и Тридентским собором, в котором он духовно доминировал; стиль политики, которому военная техника испанских капитанов, дипломатия испанских кардиналов и придворный дух Эскориала придали отпечаток, продержавшийся до Венского конгресса и в существенных пунктах дольше Бисмарка; архитектура барокко; великий век Живописи; церемониал и светское общество великих городов — все это было бы представлено другими глубокими головами, дворянскими и духовными, войнами иными, чем войны Филиппа II, другим архитектором, чем Виньола, другим Двором. Случайность выбрала испанский жест для позднего периода Запада. Но внутренняя логика той эпохи, которая должна была найти свое исполнение в великой Революции (или каком-то событии с тем же значением), осталась нетронутой.

Эта французская революция могла быть представлена каким-то другим событием иной формы и происходящим в другом месте, скажем, в Англии или Германии. Но ее «идея», — которая (как мы увидим позже) была переходом от Культуры к Цивилизации, победой неорганического мегаполиса над органической сельской местностью, которая отныне должна была духовно стать «провинцией», — была необходима, и момент ее возникновения был также необходим. Для описания такого момента мы будем использовать термин (давно размытый или неправильно используемый как синоним периода) эпоха. Когда мы говорим, что событие является эпохальным, мы имеем в виду, что оно знаменует в ходе Культуры необходимый и роковой поворотный пункт. Просто случайное событие, форма кристаллизации исторической поверхности, может быть представлено другими подходящими случайностями, но эпоха необходима и предопределена. И очевидно, что вопрос о том, ранжируется ли событие в отношении конкретной Культуры и ее хода как эпоха или как эпизод, связан с ее идеями Судьбы и Случайности, а следовательно, и с ее идеей Трагического как «эпохального» (как на Западе) или как «эпизодического» (как в классическом мире).

Мы можем, далее, различать безличные или анонимные и личные эпохи, согласно их физиогномическому типу в картине истории. Среди «случайностей» первого ранга мы включаем тех великих лиц, которые наделены такой формообразующей силой, что судьбы тысяч, целых народов и веков воплощены в их частных судьбах; но в то же время мы можем отличить авантюриста или успешного человека, лишенного внутренней величины (как Дантон или Робеспьер), от Героя истории по тому факту, что его личная судьба демонстрирует лишь черты общей судьбы. Некоторые имена могут звучать, но «якобинцы» коллективно, а не индивиды среди них, были типом, который доминировал в то время. Первая часть этой эпохи Революции поэтому совершенно анонимна, точно так же, как вторая, или наполеоновская, в высшей степени лична. За несколько лет огромная сила этих явлений совершила то, на что соответствующей эпохе классического мира (ок. 386–322 гг.), текучей и неуверенной в себе, потребовались десятилетия подрывной работы. В сущности всей Культуры то, что в начале каждой стадии присутствует одна и та же потенциальность, и что необходимость исполняется после этого либо в форме великой индивидуальной личности (Александр, Диоклетиан, Мухаммед, Лютер, Наполеон), либо в форме почти анонимного события мощной внутренней конституции (Пелопоннесская война, Тридцатилетняя война, война за Испанское наследство), либо же в слабой и нечеткой эволюции (периоды Диадохов и Гиксосов, Междуцарствие в Германии). И вопрос о том, какая из этих форм с большей вероятностью произойдет в любом данном случае, — это вопрос, на который заранее влияет исторический, а следовательно, и трагический стиль соответствующей Культуры.

Трагическое в жизни Наполеона — которое все еще ждет открытия поэтом, достаточно великим, чтобы понять и сформировать его, — заключалось в том, что он, который поднялся к эффективному бытию, сражаясь с британской политикой и британским духом, который эта политика так выдающимся образом представляла, завершил этой самой борьбой континентальную победу этого духа, который после этого стал достаточно сильным, под видом «освобожденных наций», чтобы одолеть его и отправить умирать на остров Святой Елены. Не Наполеон был инициатором принципа экспансии. Он возник из пуританизма среды Кромвеля, которая вызвала к жизни Британскую колониальную империю. Переданный через обученные английским интеллектом умы Руссо и Мирабо революционным армиям, движущей силой которых были по существу английские философские идеи, он стал их тенденцией даже с того дня при Вальми, который один Гёте прочитал правильно. Не Наполеон сформировал идею, но идея сформировала Наполеона, и когда он взошел на трон, он был обязан преследовать ее дальше против единственной силы, а именно Англии, чья цель была той же, что и у него. Его Империя была созданием французской крови, но английского стиля. Именно в Лондоне, опять же, Локк, Шефтсбери, Сэмюэл Кларк и, прежде всего, Бентам создали теорию «европейской Цивилизации» — западного эллинизма, — которую Бейль, Вольтер и Руссо принесли в Париж. Таким образом, именно во имя этой Англии парламентаризма, деловой морали и журналистики были проведены Вальми, Маренго, Йена, Смоленск и Лейпциг, и во всех этих битвах именно английский дух победил французскую Культуру Запада. Первый консул не имел намерения включать Западную Европу во Францию; его первоначальной целью было — заметьте идею Александра на пороге каждой Цивилизации! — заменить Британскую колониальную империю французской. Тем самым французское преобладание в западном культурном регионе было бы поставлено на практически неприступный фундамент; это была бы Империя Карла V, над которой никогда не заходило солнце, но управляемая из Парижа, несмотря на Колумба и Филиппа, и организованная как экономико-военная, а не как церковно-рыцарская единица. Столь далеко идущей, вероятно, была судьба, заключенная в Наполеоне. Но Парижский мир 1763 года уже решил вопрос против Франции, и великие планы Наполеона раз за разом терпели крах из-за мелких случайностей. При Акре несколько пушек были высажены в самый последний момент с британских военных кораблей: был момент, опять же, прямо перед подписанием Амьенского мира, когда весь бассейн Миссисипи был еще среди его активов и он был в тесном контакте с силами маратхов, которые сопротивлялись британскому прогрессу в Индии; но снова мелкий военно-морской инцидент заставил его отказаться от всего тщательно подготовленного предприятия: и, наконец, когда путем оккупации Далмации, Корфу и всей Италии он сделал Адриатику французским озером, с прицелом на еще одну экспедицию на Восток, и вел переговоры с шахом Персии о действиях против Индии, он был побежден прихотями царя Александра, который временами был, несомненно, готов поддержать поход на Индию и чья помощь безошибочно обеспечила бы его успех. Только после провала всех внеевропейских комбинаций он выбрал, как ultima ratio в битве против Англии, включение Германии и Испании, и так, подняв против себя свои собственные англо-революционные идеи, те самые идеи, проводником которых он был, он сделал шаг, который сделал его «больше не нужным».

В одно время выпадает испанскому духу очертить, в другое — британскому или французскому переформировать всеохватывающую колониальную систему. «Соединенные Штаты Европы», актуализированные через Наполеона как основателя романтической и популярной военной монархии, являются аналогом Царства Диадохов; актуализированные как экономический организм XXI века деловым Цезарем, они являются аналогом imperium Romanum. Это случайности, но они в картине истории. Но победы и поражения Наполеона (которые всегда скрывают победу Англии и Цивилизации над Культурой), его Императорское достоинство, его падение, Grande Nation, эпизодическое освобождение Италии (в 1796 году, как и в 1859 году, по существу не более чем смена политического костюма для народа, давно ставшего незначительным), разрушение готической руины Римско-Германской империи — это лишь поверхностные явления, за которыми марширует великая логика подлинной и невидимой Истории, и именно в смысле этой логики Запад, исполнив свою сформированную по-французски Культуру в ancien régime, закрыл ее английской Цивилизацией. Как символы «современных» эпохальных моментов, таким образом, взятие Бастилии, Вальми, Аустерлиц, Ватерлоо и возвышение Пруссии соответствуют фактам классической истории: Херонеи, Гавгамелам (Арбелам), индийской экспедиции Александра и римской победе при Сентине. И мы начинаем понимать, что в войнах и политических катастрофах — главном материале наших исторических сочинений — победа не является сущностью борьбы, а мир — целью революции.

X

Любой, кто усвоил эти идеи, без труда поймет, как принцип причинности неизбежно оказывает роковое воздействие на способность к подлинному переживанию Истории, когда, наконец, он достигает своей жесткой формы в том «позднем» состоянии Культуры, которому он свойственен и в котором он способен тиранить картину мира. Кант, очень мудро, установил причинность как необходимую форму познания, и нельзя слишком часто подчеркивать, что это предназначалось относиться исключительно к пониманию человеком окружающей среды путем разума. Но в то время как слово «необходимый» было принято достаточно охотно, было упущено из виду, что это ограничение принципа одной областью знания — как раз то, что запрещает его применение к созерцанию и переживанию живой истории. Познание человека и познание Природы по существу совершенно неспособны быть сравнимыми, но тем не менее весь девятнадцатый век приложил большие усилия, чтобы упразднить границу между Природой и Историей в пользу первой. Чем историчнее люди пытались мыслить, тем больше они забывали, что в этой области они не должны мыслить. Навязывая жесткую схему пространственного и вневременного отношения причины и следствия чему-то живому, они обезобразили видимое лицо становления линиями конструкции физической картины природы, и, привыкшие к своей собственной поздней, мегаполисной и причинно-мыслящей среде, они не осознавали фундаментальной абсурдности науки, которая стремилась понять органическое становление, методически неверно понимая его как механизм ставшего. День не является причиной ночи, ни юность — старости, ни цветок — плода. Все, что мы схватываем интеллектуально, имеет причину, все, что мы проживаем органически с внутренней уверенностью, имеет прошлое. Первое распознает случай, то, что является общевозможным и имеет фиксированную внутреннюю форму, которая одна и та же, когда бы, где бы и как бы часто она ни происходила, второе распознает событие, которое однажды было и никогда не повторится. И, в зависимости от того, схватываем ли мы что-то в нашем мире-оболочке критически и сознательно или физиогномически и непроизвольно, мы делаем наш вывод из технического или из живого опыта, и мы соотносим его с вневременной причиной в пространстве или с направлением, которое ведет от вчера к сегодня и завтра.

Но дух наших больших городов отказывается быть непроизвольным. Окруженный машинной техникой, которую он сам создал, тайно похитив у Природы ее опаснейший секрет — «закон», — он стремится покорить историю также технически, «теоретически и практически». «Полезность», целесообразность (Zweckmässigkeit) — вот великое слово, которое уподобляет одно другому. Материалистическое понимание истории, управляемое законами причинной Природы, ведет к установлению идеалов полезности, таких как «просвещение», «гуманность», «всеобщий мир», в качестве целей всемирной истории, которые должны быть достигнуты «поступью прогресса». Но в этих схемах старости чувство Судьбы умерло, а вместе с ним и юное безрассудное мужество, которое, забывая о себе и будучи чреватым будущим, устремляется навстречу темному решению.

Ибо только юность имеет будущее и является Будущим — этим загадочным синонимом направленного Времени и Судьбы. Судьба всегда юна. Тот, кто заменяет ее простой цепью причин и следствий, видит даже в еще не актуализированном нечто как бы старое и прошедшее — направление отсутствует. Но тот, кто живет, устремляясь к чему-то в сверхизобильном потоке вещей, не должен заботиться о целях и способностях, ибо он чувствует, что он сам и есть смысл того, что должно произойти. Это была вера в Звезду, которая никогда не покидала ни Цезаря, ни Наполеона, ни великих деятелей иного рода; и именно это лежит глубже всего — несмотря на юношескую меланхолию — в каждом детстве и в каждом молодом клане, народе, Культуре, что простирается вперед через всю их историю для людей действия и видения, которые юны, как бы ни побелели их волосы, юнее даже самых юных из тех, кто смотрит на вневременной утилитаризм. Чувство значимости мгновенно присутствующего окружающего мира раскрывается в самые ранние дни детства, когда по-настоящему существуют лишь лица и вещи ближайшего окружения, и развивается через молчаливый и бессознательный опыт в целостную картину. Эта картина составляет общее выражение всей Культуры на данной стадии, и только тонкий ценитель жизни и глубокий исследователь истории может ее истолковать.

В этой точке возникает различие между непосредственным впечатлением настоящего и образом прошлого, который представлен только в духе, иными словами — между миром как становлением и миром как историей. Глаз человека действия (государственного деятеля и полководца) оценивает первое, глаз созерцателя (историка и поэта) — второе. В первое погружаются практически, чтобы действовать или страдать; хронология, этот великий символ невозвратного прошлого, требует второго. Мы смотрим назад и живем, устремляясь вперед к непредвиденному, но даже в детстве наш технический опыт вскоре вносит в образ единичного события элементы предсказуемого, то есть образ упорядоченной Природы, которая подчиняется не физиономическому факту, а расчету. Мы воспринимаем «дичь» как живое существо и тут же вслед за этим как пищу; мы видим вспышку молнии как опасность, а затем как электрический разряд. И эта вторая, более поздняя, омертвляющая проекция мира все больше стремится подавить первую в Мегаполисе; образ прошлого механизируется и материализуется, и из него выводится набор причинных правил для настоящего и будущего. Мы начинаем верить в исторические законы и в их рациональное понимание.

Тем не менее наука всегда есть естествознание. Причинное знание и технический опыт относятся только к ставшему, протяженному, постигнутому. Как жизнь относится к истории, так знание (Wissen) относится к Природе, а именно к чувственному миру, постигаемому как элемент, трактуемому как находящийся в пространстве и подчиненный закону причины и следствия. Существует ли тогда вообще наука об Истории? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что в каждой личной картине мира, которая лишь более или менее приближается к идеальной картине, есть нечто от Природы и нечто от Истории. Нет Природы без живого, и нет Истории без причинных гармоний. Ибо в сфере Природы, хотя два подобных эксперимента в соответствии с законом имеют одинаковый результат, каждый из этих экспериментов является историческим событием, имеющим дату и не повторяющимся. А в сфере Истории даты или данные прошлого (хронологии, статистики, имена, формы) образуют жесткую сеть. «Факты есть факты», даже если мы о них не знаем, а все остальное — это образ, Theoria, как в одной, так и в другой области. Но история сама по себе есть условие пребывания «в фокусе», и материал — лишь вспомогательное средство для этого условия, тогда как в Природе реальная цель — это добывание материала, а теория — лишь служанка этой цели.

Поэтому существует не наука об истории, а вспомогательная наука для истории, которая устанавливает то, что было. Для исторического взгляда данные всегда являются символами. Научное исследование, напротив, есть наука и только наука. В силу своего технического происхождения и цели оно ставит своей задачей находить данные и законы причинного рода и ничего более, и с того момента, как оно обращает свой взор на что-то другое, оно становится Метафизикой, чем-то сверхнаучным. И именно потому, что это так, данные истории и естествознания различны. Последние последовательно повторяются, первые — никогда. Последние есть истины, первые — факты. Как бы тесно ни казались связанными случайности и причинности в повседневной картине, фундаментально они принадлежат к разным мирам. Как не подлежит сомнению, что поверхностность картины истории человека (а значит, и самого человека) пропорциональна доминированию в ней чистых случайностей, так не подлежит сомнению, что пустота написанной истории пропорциональна степени, в которой она делает своей целью установление чисто фактических отношений. Чем глубже человек проживает Историю, тем реже он будет получать «причинные» впечатления и тем вернее он будет чувствовать их полную ничтожность. Если читатель изучит естественнонаучные труды Гёте, он будет поражен тем, как «живая природа» может быть изложена без формул, без законов, почти без следа причинности. Для него Время — не расстояние, а чувство. Но опыт последних и глубочайших вещей практически закрыт для обычного ученого, который препарирует и систематизирует чисто критически и не позволяет себе ни созерцать, ни чувствовать. В случае же Истории, напротив, эта способность к переживанию является необходимым условием. И тем самым оправдывается парадокс: чем меньше исторический исследователь имеет дело с реальной наукой, тем лучше для его истории.

Чтобы прояснить еще раз с помощью схемы:

Soul ⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯⎯➛ World

Life, Direction Extension

Destiny-Experience Causal Knowledge

The uniquely The

occurring and irrevocable constantly-possible

“Fact” “Truth”

Physiognomic tact (instinct) Systematic criticism (reason)

↓

↓

Consciousness Consciousness

as servant of Being as master of Being

The world-image of “History” The world-image of "Nature"

Life-experience Scientific methods

Image of the Past Religion. Natural Science

Constructive Contemplation Theoretical: Myth and Dogma. Hypothesis

(Historian, Tragic Dramatist) Practical: Cult. Technique

to investigate Destiny

Direction into the Future

Constructive Action

(Statesman)

to be Destiny

XI

Допустимо ли фиксировать одну, любую группу социальных, религиозных, физиологических или этических фактов как «причину» другой? «Конечно», — ответила бы рационалистическая школа истории и, тем более, современная социология. Это, сказали бы они, и означает наше постижение истории и углубление наших знаний о ней. Но в действительности у «цивилизованного» человека всегда есть неявный постулат лежащей в основе рациональной цели — без которой, в самом деле, его мир был бы бессмысленным. И есть нечто довольно комичное в той ненаучной свободе, которую он позволяет себе в выборе своих фундаментальных причин. Один человек выбирает эту, другой — ту группу в качестве prima causa — неисчерпаемый источник полемики — и все наполняют свои труды мнимыми разъяснениями «хода истории» по естественнонаучным линиям. Шиллер дал нам классическое выражение этого метода в одной из своих бессмертных банальностей, в стихе, где «Weltgetriebe» поставлено «durch Hunger und durch Liebe»; и XIX век, прогрессируя от рационализма к материализму, сделал это мнение каноническим. Культ полезного был воздвигнут на высоту. Ему Дарвин, от имени своего века, принес в жертву теорию природы Гёте. Органическая логика фактов жизни была вытеснена механикой в физиологическом облачении. Наследственность, адаптация, естественный отбор — это утилитарные причины чисто механического содержания. Исторические провидения были заменены натуралистическим «движением» в пространстве. (Но существуют ли исторические или духовные «процессы», или жизненные «процессы» какого бы то ни было рода? Имеют ли исторические «движения», такие как, например, Ренессанс или Эпоха Просвещения, хоть какое-то отношение к научному понятию движения?) Слово «процесс» устранило Судьбу и обнажило тайну становления, и вот! не стало больше трагической, а осталась лишь точная математическая структура мировых событий. И вслед за этим «точный» историк провозгласил положение, что в картине истории мы имеем перед собой последовательность «состояний» механического типа, которые поддаются рациональному анализу, как физический эксперимент или химическая реакция, и что поэтому причины, средства, методы и объекты могут быть сгруппированы вместе как понятная система на видимой поверхности. Все становится поразительно простым. И приходится признать, что при достаточно поверхностном наблюдателе гипотеза (поскольку она касается его личности и ее картины мира) срабатывает.

Голод и Любовь становятся, таким образом, механическими причинами механических процессов в «жизни народов». Социальные проблемы и сексуальные проблемы (обе принадлежащие к «физике» или «химии» публичного — слишком публичного — существования) становятся очевидными темами утилитарной истории и, следовательно, соответствующей трагедии. Ибо социальная драма неизбежно сопровождает материалистическую трактовку истории, и то, что в «Избирательном сродстве» Гёте было судьбой в высшем смысле, в «Женщине с моря» Ибсена стало лишь сексуальной проблемой. Ибсен и все поэты разума наших больших городов строят — строят от своих самых первых причин до самых последних следствий, — но они не поют. Как художник, Хеббель упорно боролся за то, чтобы преодолеть этот чисто прозаический элемент в своем скорее критическом, чем интуитивном темпераменте, чтобы быть поэтом quand même, отсюда его отчаянная и совершенно не гётеанская попытка мотивировать свои события. У Хеббеля, как и у Ибсена, мотивировать означает пытаться сформировать трагедию причинно, и он препарировал, перепрепарировал, трансформировал и перетрансформировал свой анекдот, пока не превратил его в систему, доказывающую тезис. Подумайте о его трактовке истории Юдифи — Шекспир взял бы ее как есть и уловил бы мировую тайну в физиономическом очаровании чистого приключения. Но предостережение Гёте: «Не ищите, умоляю вас, ничего за явлениями. Они сами по себе есть учение (sie selbst sind die Lehre)» — стало непонятным для века Маркса и Дарвина. Идея попытки прочитать судьбу в физиономии прошлого и попытка представить неискаженную Судьбу как трагедию были одинаково далеки от них. В обеих областях культ полезного поставил перед собой совершенно иную цель. Формы призывались к бытию не для того, чтобы быть, а чтобы что-то доказать. «Вопросы» дня «обрабатывались», социальные проблемы подходящим образом «решались», и сцена, как и книга по истории, становилась средством для этой цели. Дарвинизм, однако, не осознавая того, что он делает, сделал биологию политически эффективной. Так или иначе, демократические порывы происходили в протоплазме, и борьба за существование дождевых червей — полезный урок для двуногих, которые выкарабкались.

При всем этом историки не усвоили урок, который преподала бы им наша самая зрелая и строгая наука — Физика, урок благоразумия. Даже если мы уступим им их причинный метод, поверхностность, с которой они его применяют, является возмутительной. Здесь нет ни интеллектуальной дисциплины, ни острого зрения, не говоря уже о скептицизме, который присущ нашему обращению с физическими гипотезами. Ибо отношение физика к своим атомам, электронам, токам и силовым полям, к эфиру и массе очень далеко от наивной веры обывателя и мониста в эти вещи. Это образы, которые он подчиняет абстрактным отношениям своих дифференциальных уравнений, в которые он облекает сверхфеноменальные числа, и если он позволяет себе определенную свободу выбора среди нескольких теорий, то это потому, что он не пытается найти в них никакой реальности, кроме реальности «условного знака». Он знает также, что помимо экспериментального знакомства с технической структурой окружающего мира, все, чего можно достичь этим процессом (который является единственным открытым для естествознания), — это символическая интерпретация его, не более — конечно, не «Знание» в оптимистическом популярном смысле. Ибо, поскольку образ Природы является творением и копией Интеллекта, его «alter ego» в области протяженного, знать Природу означает знать самого себя.

Если Физика — самая зрелая из наших наук, то Биология, чье дело — исследовать картину органической жизни, по содержанию и методам является слабейшей. То, чем на самом деле является историческое исследование, а именно чистой Физиономикой, нельзя проиллюстрировать лучше, чем ходом естественнонаучных штудий Гёте. Он работает над минералогией, и его взгляды сразу же складываются в конспект истории Земли, в котором его любимый гранит означает почти то же самое, что я называю проточеловеком в истории человечества. Он исследует хорошо известные растения, и прафеномен метаморфозы, первоначальная форма истории всего растительного существования, открывается ему; продвигаясь дальше, он достигает тех необычайно глубоких идей о вертикальных и спиральных тенденциях в растительности, которые не были полностью поняты даже до сих пор. Его исследования костяка, основанные полностью на созерцании жизни, приводят его к открытию «os intermaxillare» у человека и к взгляду, что структура черепа позвоночных развилась из шести позвонков. Никогда нет ни слова о причинности. Он чувствует необходимость Судьбы точно так же, как он сам выразил это в своих «Орфических прафеноменах»:

“So must thou be. Thou canst not Self escape.

So erst the Sibyls, so the Prophets told.

Nor Time nor any Power can mar the shape

Impressed, that living must itself unfold.”

Простая химия звезд, математическая сторона физических наблюдений и собственно физиология интересовали его, великого историка Природы, очень мало, потому что они принадлежали к Систематике и занимались эмпирическим изучением ставшего, мертвого и жесткого. Это лежит в основе его антиньютоновской полемики — случай, в котором, надо добавить, обе стороны были правы, ибо одна имела «знание» об упорядоченном природном процессе в мертвых цветах, в то время как переживание другого, художника, было интуитивно-чувственным «чувством». Здесь мы имеем два мира в явном противопоставлении; и теперь, следовательно, основы их противопоставления должны быть изложены со всей строгостью.

История несет на себе печать единично-фактического, Природа — печать непрерывно-возможного. До тех пор, пока я всматриваюсь в образ окружающего мира, чтобы увидеть, по каким законам он должен актуализироваться, независимо от того, происходит ли это на самом деле или только может произойти — то есть независимо от времени, — я работаю в подлинной науке. Для необходимости закона природы (а других законов нет) совершенно безразлично, проявляется ли он феноменально бесконечно часто или никогда. То есть он независим от Судьбы. Существуют тысячи химических комбинаций, которые никогда не производятся и никогда не будут произведены, но они доказуемо возможны и поэтому они существуют — для фиксированной Системы Природы, хотя и не для Физиономики вращающейся вселенной. Система состоит из истин, история покоится на фактах. Факты следуют один за другим, истины следуют из одних из других, и в этом разница между «когда» и «как». То, что была вспышка молнии, — это факт, и его можно указать, не говоря ни слова, указанием пальца. «Когда есть молния, есть гром», напротив, — это то, что должно быть передано суждением или предложением. Пережитый опыт может быть совершенно безмолвным, в то время как систематическое знание может быть только через слова. «Только то, что не имеет истории, поддается определению», — говорит где-то Ницше. Но История — это настоящее становление, которое стремится в будущее и оглядывается на прошлое. Природа стоит вне всякого времени, ее признак — протяженность, и она лишена направленного качества. Отсюда для одного — необходимость математического, а для другого — необходимость трагического.

В реальности бодрствующего существования оба мира, мир исследования и мир принятия (Hingebung), переплетены, точно так же, как в брабантском гобелене основа и уток вместе создают картину. Каждый закон должен, чтобы быть доступным для понимания вообще, однажды быть открытым через какое-то предрасположение судьбы в истории интеллекта — то есть он должен был однажды быть в эмпирической жизни; и каждая судьба проявляется в каком-то чувственном облачении — как лица, акты, сцены и жесты, — в которых действуют законы Природы. Первобытная жизнь покорна перед демоническим единством рокового; в сознании зрелой Культуры этот «ранний» образ мира непрестанно находится в конфликте с другим, «поздним», образом мира; и в цивилизованном человеке трагическое чувство мира уступает механизирующему интеллекту. История и природа внутри нас противостоят друг другу, как жизнь — смерти, как вечно-становящееся время — вечно-ставшему пространству. В бодрствующем сознании становление и ставшее борются за контроль над картиной мира, и высшие и зрелые формы обоих видов (возможные только для великих Культур) видны, в случае античной души, в оппозиции Платона и Аристотеля, а в случае нашей западной — в оппозиции Гёте и Канта: чистая физиономия мира, созерцаемая душой вечного ребенка, и ее чистая система, постигаемая разумом вечного старца.

XII

В этом, следовательно, я вижу последнюю великую задачу западной философии, единственную, которая еще остается в запасе для престарелой мудрости фаустовской Культуры, предопределенный исход, кажется, наших столетий духовной эволюции. Ни одна Культура не вольна выбирать путь и поведение своей мысли, но здесь впервые Культура может предвидеть путь, который выбрала для нее судьба.

Перед моими глазами, кажется, возникает, как видение, доселе невообразимый способ превосходного исторического исследования, которое является истинно западным, обязательно чуждым античной и любой другой душе, кроме нашей, — всеобъемлющая Физиономика всего существования, морфология становления для всего человечества, которая устремляется к высшим и последним идеям; долг проникновения в чувство мира не только нашей собственной души, но и всех душ вообще, которые содержали великие возможности и выразили их в поле реальности как великие Культуры. Этот философский взгляд — на который мы и только мы имеем право в силу нашей аналитической математики, нашей контрапунктной музыки и нашей перспективной живописи — в том, что его охват далеко превосходит схему систематика, предполагает глаз художника, и художника, который может чувствовать, как вся чувственная и постижимая среда растворяется в глубокой бесконечности таинственных отношений. Так чувствовал Данте, и так чувствовал Гёте. Извлечь из сети мировых событий тысячелетие органической истории культуры как сущность и личность и постичь условия ее сокровенной духовности — такова цель. Точно так же, как проникают в черты портрета Рембрандта или бюста Цезаря, новое искусство будет созерцать и понимать великие, роковые линии в облике Культуры как превосходной человеческой индивидуальности.

Попытка интерпретации поэта или пророка, мыслителя или завоевателя, конечно, не является чем-то новым, но войти в культуру-душу — античную, египетскую или арабскую — настолько интимно, чтобы вобрать в себя, сделать частью своей собственной жизни тотальность, выраженную типичными людьми и ситуациями, религией и политикой, стилем и тенденцией, мыслью и обычаями, — это совершенно новый способ переживания жизни. Каждая эпоха, каждая великая фигура, каждое божество, города, языки, нации, искусства, одним словом, все, что когда-либо существовало и станет существующим, — это физиономические черты высокого символического значения, которые будет делом совершенно нового рода «знатока людей» (Menschenkenner) интерпретировать. Поэмы и битвы, Исида и Кибела, фестивали и римско-католические мессы, доменные печи и гладиаторские игры, дервиши и дарвинисты, железные дороги и римские дороги, «Прогресс» и Нирвана, газеты, массовое рабство, деньги, техника — все это в равной степени знаки и символы в картине мира прошлого, которую душа представляет себе и хотела бы интерпретировать. «Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis». Решения и панорамы, еще не воображенные, ждут своего раскрытия. Свет будет пролит на темные вопросы, которые лежат в основе страха и тоски — этих глубочайших первобытных человеческих чувств — и которые воля-к-знанию облекла в «проблемы» времени, необходимости, пространства, любви, смерти и первопричин. Существует чудесная музыка сфер, которая хочет быть услышанной и которую услышат несколько наших глубочайших духов. Физиономика мировых событий станет последней фаустовской философией.

CHAPTER V

MAKROKOSMOS

I

THE SYMBOLISM OF THE WORLD-PICTURE AND THE

SPACE-PROBLEM

ГЛАВА V МАКРОКОСМ

I СИМВОЛИКА КАРТИНЫ МИРА И ПРОБЛЕМА ПРОСТРАНСТВА

I

Понятие всемирной истории физиономического типа расширяется, следовательно, в более широкую идею всеобъемлющей символики. Историческое исследование, в том смысле, который мы постулируем здесь, должно просто исследовать картину некогда живого прошлого и определить его внутреннюю форму и логику, и идея Судьбы — это самый дальний предел, до которого оно может проникнуть. Но это исследование, как бы всеобъемлющим ни стремилась сделать его новая ориентация, не может быть более чем фрагментом и фундаментом еще более широкой трактовки. Параллельно с ним у нас есть исследование Природы, которое столь же фрагментарно и ограничено своей собственной причинной системой отношений. Но ни трагическое, ни техническое «движение» (если мы можем различать этими словами соответствующие основы прожитого и познанного) не исчерпывает самого живого. Мы и живем, и знаем, когда бодрствуем, но, кроме того, мы живем, когда разум и чувства спят. Хотя ночь может закрыть каждый глаз, кровь не спит. Мы движемся в движущемся (так, по крайней мере, мы пытаемся обозначить, словом, заимствованным из науки, невыразимое, которое в часы сна мы чувствуем с внутренней уверенностью). Но только в бодрствующем существовании «здесь» и «там» появляются как нередуцируемая двойственность. Каждый импульс, присущий самому себе, имеет выражение, и каждый импульс, чуждый самому себе, производит впечатление. И таким образом, все, о чем мы сознаем, в какой бы форме оно ни постигалось — «душа» и «мир», или жизнь и реальность, или История и Природа, или закон и чувство, Судьба или Бог, прошлое и будущее или настоящее и вечность — имеет для нас еще более глубокий смысл, окончательный смысл. И единственным средством сделать это непостижимое постижимым должен быть своего рода метафизика, которая рассматривает все что угодно как имеющее значимость в качестве символа.

Символы — это чувственные знаки, окончательные, неделимые и, прежде всего, неискомые впечатления определенного значения. Символ — это черта реальности, которая для чувственно-бдительного человека имеет непосредственное и внутренне-верное значение и которая непередаваема путем разума. Деталь дорического или раннеарабского или раннероманского орнамента; формы коттеджа и семьи, общения, костюма и обряда; аспект, походка и мимика человека и целых классов народов и людей; формы общения и общности человека и зверя; и сверх всего этого весь безгласный язык Природы с ее лесами и пастбищами, стадами, облаками, звездами, лунным светом и грозой, цветением и увяданием, близостью и расстоянием — все это эмблематическое впечатление Космоса на нас, которые и осознают, и в свои рефлексивные часы вполне способны прислушиваться к этому языку. Vice versa, именно чувство гомогенного понимания возвышает семью, класс, племя или, наконец, Культуру из общего человечества и собирает ее как таковую.

Здесь, следовательно, мы будем заниматься не тем, чем «является» мир, а тем, что он означает для существа, которое он окутывает. Когда мы просыпаемся, сразу что-то простирается между «здесь» и «там». Мы проживаем «здесь» как нечто собственное, мы переживаем «там» как нечто чуждое. Происходит дуализация души и мира как полюсов реальности; и в последнем есть как сопротивления, которые мы постигаем причинно как вещи и свойства, так и импульсы, в которых мы чувствуем существа, numina («точно такие же, как мы»), действующими. Но есть в нем, далее, нечто, что, так сказать, устраняет двойственность. Реальность — мир в отношении к душе — есть для каждого индивида проекция Направленного на область Протяженного — Собственное, зеркально отражающееся на Чуждом; тогда реальность означает самого себя. Актом, который является одновременно творческим и бессознательным — ибо не «я» актуализирую возможное, а «оно» актуализирует себя через меня, — мост символа перебрасывается между живым «здесь» и «там». Внезапно, необходимо и полностью «мир» возникает из совокупности полученных и запомненных элементов: и поскольку именно индивид постигает мир, для каждого индивида существует единичный мир.

Существует, следовательно, столько миров, сколько существует бодрствующих существ и подобных по жизни, подобных по чувству групп существ. Предположительно единый, независимый и внешний мир, который каждый считает общим для всех, на самом деле является всегда новым, уникально происходящим и неповторяющимся опытом в существовании каждого.

Целая серия ступеней сознания ведет от корневых начал неясной детской интуиции, в которой еще нет ясного мира для души или самосознающей души внутри мира, к высокоинтеллектуализированным состояниям, на которые способны только люди полностью созревших цивилизаций. Эта градация является в то же время расширением символики от стадии, на которой существует всеобъемлющий смысл всех вещей, к той, на которой различаются отдельные и специфические знаки. Не только тогда, когда, подобно ребенку, мечтателю и художнику, я пассивен к миру, полному темных значений; или когда я бодрствую, не находясь в состоянии предельной бдительности мысли и действия (такое состояние гораздо реже даже в сознании настоящего мыслителя и человека действия, чем принято считать) — это непрерывно и всегда, до тех пор, пока мою жизнь можно считать вообще бодрствующей жизнью, что я наделяю то, что вне меня, всем содержанием, которое есть во мне, от полусонных впечатлений связности мира до жесткого мира причинных законов и числа, который накладывается на них и связывает их. И даже в области чистого числа символическое не отсутствует, ибо мы находим, что утонченная мысль вкладывает невыразимые значения в знаки, такие как треугольник, круг и числа 7 и 12.

Это идея Макрокосма, реальности как суммы всех символов в отношении к одной душе. От этого свойства быть значимым ничто не свободно. Все, что есть, символизирует. От телесных феноменов, таких как облик, форма, мимика (индивидов, классов и народов в равной степени), которые, как всегда было известно, обладают значением, до предположительно вечных и общезначимых форм знания, математики и физики, все говорит из сущности одной и только одной души.

В то же время миры этих индивидов, как прожитые и пережитые людьми одной Культуры или духовного сообщества, взаимосвязаны, и от большей или меньшей степени этой взаимосвязи зависит большая или меньшая сообщаемость интуиций, ощущений и мыслей от одного к другому — то есть возможность сделать понятным то, что один создал в стиле своего собственного бытия, через средства выражения, такие как язык, искусство или религия, посредством звуков слов, формул или знаков, которые сами по себе также являются символами. Степень взаимосвязи между миром одного и миром другого фиксирует предел, при котором понимание становится самообманом. Конечно, лишь очень несовершенно мы можем понять индийскую или египетскую душу, как она проявлена в людях, обычаях, божествах, корневых словах, идеях, зданиях и актах ее. Греки, будучи аисторичными, не могли даже догадываться о сущности чуждых духовностей — свидетельствует наивность, с которой они имели обыкновение заново открывать своих собственных богов и Культуру в богах и Культуре чуждых народов. Но и в нашем собственном случае текущие переводы ἀρχή, или Atman, или Tao чуждых философов предполагают наше собственное чувство мира, которое является тем, из чего наши «эквиваленты» требуют свою значимость, как основу выражения чужой души. И точно так же мы разъясняем характеры ранних египетских и китайских портретов со ссылкой на наш собственный жизненный опыт. В обоих случаях мы обманываем себя. То, что художественные шедевры всех Культур все еще живут для нас — «бессмертны», как мы говорим, — это еще одна такая фантазия, поддерживаемая единодушием, с которым мы понимаем чуждое произведение в собственном смысле. Примерами этой нашей тенденции являются влияние группы Лаокоона на скульптуру Ренессанса и влияние Сенеки на классицистскую драму французов.

II

Символы, как вещи актуализированные, принадлежат к области протяженного. Они стали, а не становятся (хотя они могут означать становление), и поэтому они жестко ограничены и подчинены законам пространства. Существуют только чувственно-пространственные символы. Само слово «форма» обозначает нечто протяженное в протяженном — даже внутренние формы музыки не являются исключением, как мы увидим. Но протяженность — это отличительный признак факта «бодрствующее сознание», и это составляет лишь одну сторону индивидуального существования и тесно связано с судьбами этого существования. Следовательно, каждая черта реального бодрствующего сознания, будь то чувство или понимание, в момент нашего осознания ее уже является прошедшей. Мы можем только рефлексировать над впечатлениями, «обдумывать их», как гласит наша счастливая фраза, но то, что для чувственной жизни животных является прошедшим, для грамматического (wortgebundene) понимания человека является проходящим, преходящим. То, что происходит, конечно, преходяще, ибо событие невозвратно, но всякий вид значимости также преходящ. Проследите судьбу Колонны, от египетского храма-гробницы, в котором колонны выстроены, чтобы отметить путь для путешественника, через дорический периптер, в котором они удерживаются вместе телом здания, и раннеарабскую базилику, где они поддерживают интерьер, до фасадов Ренессанса, в которых они обеспечивают стремящийся вверх элемент. Как мы видим, старая значимость никогда не возвращается; то, что вошло в область протяженности, началось и закончилось одновременно. Глубокая связь, и та, которая рано ощущается, существует между пространством и смертью. Человек — единственное существо, которое знает смерть; все остальные становятся старыми, но с сознанием, полностью ограниченным моментом, который должен казаться им вечным. Они живут, но, как дети в те первые годы, в которые христианство считает их еще «невинными», они ничего не знают о жизни, и они умирают, и они видят смерть, ничего не зная о ней. Только полностью пробужденный человек, человек в собственном смысле, чье понимание было эмансипировано привычкой языка от зависимости от зрения, приходит к обладанию (помимо чувственности) понятием преходящего, то есть памятью о прошлом как о прошлом и эмпирическим убеждением в невозвратности. Мы есть Время, но мы обладаем также образом истории, и в этом образе смерть, а со смертью и рождение, предстают как две загадки. Для всех других существ жизнь следует своим курсом, не подозревая о своих пределах, т.е. без сознательного знания о задаче, смысле, длительности и объекте. Именно потому, что существует эта глубокая и значимая идентичность, мы так часто находим пробуждение внутренней жизни у ребенка, связанное со смертью какого-либо родственника. Ребенок внезапно постигает безжизненный труп как то, что он есть, нечто, ставшее полностью материей, полностью пространством, и в тот же момент он чувствует себя индивидуальным существом в чуждом протяженном мире. «От ребенка пяти лет до меня — всего один шаг. Но от новорожденного младенца до ребенка пяти лет — ужасающее расстояние», — сказал однажды Толстой. Здесь, в решающие моменты существования, когда человек впервые становится человеком и осознает свое огромное одиночество во вселенной, страх мира раскрывается впервые как существенно человеческий страх перед лицом смерти, предела мира света, жесткого пространства. Здесь также высшая мысль берет начало как размышление о смерти. Каждая религия, каждое научное исследование, каждая философия исходит из него. Каждая великая символика привязывает свой язык форм к культу мертвых, формам погребения мертвых, украшению могил мертвых. Египетский стиль начинается с храмов-гробниц фараонов, античный — с геометрического украшения погребальных урн, арабский — с катакомб и саркофагов, западный — с собора, в котором жертвенная смерть Иисуса ежедневно воспроизводится под руками священника. Из этого первобытного страха проистекает также историческая чувствительность во всех ее видах, античная — с ее цеплянием за изобилующее жизнью настоящее, арабская — с ее обрядом крещения, который обретает новую жизнь и преодолевает смерть, фаустовская — с ее покаянием, которое делает достойным принять Тело Иисуса и вместе с тем бессмертие. Пока у нас нет постоянно бодрствующей заботы о жизни, которая еще не прошла, нет заботы о том, что прошло. Зверь имеет только будущее, но человек знает также и прошлое. И таким образом каждая новая Культура пробуждается в новом взгляде на мир и вместе с ним, то есть внезапным проблеском смерти как секрета воспринимаемого мира. Именно тогда, когда идея надвигающегося конца света распространилась по Западной Европе (около 1000 года), родилась фаустовская душа этой религии.

Первобытный человек, в своем глубоком изумлении перед смертью, стремился всеми силами своего духа проникнуть и заклясть этот мир протяженного с его неумолимыми и всегда присутствующими пределами причинности, этот мир, наполненный темным всемогуществом, которое непрерывно угрожало положить ему конец. Эта энергичная защита лежит глубоко в бессознательном существовании, но, будучи первым импульсом, который подлинно проецирует душу и мир как разделенные и противопоставленные, она отмечает порог личного поведения жизни. Чувство «Я» и чувство мира начинают работать, и вся культура, внутренняя или внешняя, поведение или исполнение, в целом есть лишь интенсификация этого быть-человеком. Отныне все, что сопротивляется нашим ощущениям, — это не просто сопротивление или вещь или впечатление, как это для животных и также для детей, но и выражение. Не только вещи актуально содержатся в окружающем мире, но также они обладают значением, как феномены в картине мира. Первоначально они обладали только отношением к людям, но теперь есть также отношение людей к ним. Они стали эмблемами его существования. И таким образом сущность всякой подлинной — бессознательной и внутренне необходимой — символики исходит из знания смерти, в котором раскрывается секрет пространства. Всякая символика подразумевает защиту; это выражение глубокого Scheu в старом двойном смысле слова, и ее язык форм говорит сразу о враждебности и о благоговении.

Все ставшее смертно. Не только народы, языки, расы и Культуры преходящи. Через несколько столетий отныне не будет больше западной Культуры, не будет больше немцев, англичан или французов, чем было римлян во времена Юстиниана. Не то чтобы последовательность человеческих поколений прервалась; это внутренняя форма народа, которая сложила ряд этих поколений как единый жест, больше не существовала. Civis Romanus, один из самых мощных символов античного бытия, имел тем не менее, как форма, лишь длительность в несколько столетий. Но первобытный феномен великой Культуры сам исчезнет однажды, а вместе с ним и драма всемирной истории; да, и сам человек, и за пределами человека феномен растительного и животного существования на поверхности земли, земля, солнце, весь мир солнечных систем. Все искусство смертно, не только отдельные артефакты, но и сами искусства. Однажды последний портрет Рембрандта и последний такт Моцарта перестанут существовать — хотя, возможно, цветной холст и лист нот могут остаться, — потому что последний глаз и последнее ухо, доступные их посланию, исчезнут. Каждая мысль, вера и наука умирает, как только духи, в мирах которых их «вечные истины» были истинными и необходимыми, угасают. Мертвы даже звездные миры, которые «появлялись», собственным миром для собственного глаза, астрономам Нила и Евфрата, ибо наш глаз отличается от их; и наш глаз в свою очередь смертен. Все это мы знаем. Зверь не знает, и то, чего он не знает, не существует в его переживаемом окружающем мире. Но если образ прошлого исчезает, исчезает также тоска придать более глубокий смысл проходящему. И так обстоит дело со ссылкой на чисто человеческий макрокосм, что мы применяем часто цитируемую строку, которая послужит девизом для всего последующего: Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis.

Отсюда мы ведомы, сами того не замечая, обратно к проблеме пространства, хотя теперь она принимает новую и удивительную форму. Действительно, именно как следствие этих идей она впервые предстает как способная к решению — или, выражаясь скромнее, к формулировке, — точно так же, как проблема времени была сделана более понятной через идею Судьбы. С момента нашего пробуждения роковая и направленная жизнь предстает в феноменальной жизни как переживаемая глубина. Все простирается, но это еще не «пространство», не нечто установленное в себе, а самопротяженность, продолженная от движущегося здесь к движущемуся там. Мировой опыт связан с сущностью глубины (т.е. дали или расстояния). В абстрактной системе математики «глубина» берется вместе с «длиной» и «шириной» как «третье» измерение; но эта троица элементов одного порядка с самого начала вводит в заблуждение, ибо в нашем впечатлении пространственного мира эти элементы, несомненно, не являются эквивалентами, не говоря уже о гомогенности. Длина и ширина, несомненно, эмпирически являются единицей, а не просто суммой, но они (фраза используется намеренно) просто форма восприятия; они представляют чисто чувственное впечатление. Но глубина — это представление выражения, Природы, и с нее начинается «мир».

Это различение между «третьим» и двумя другими измерениями, так называемыми, которое, излишне говорить, совершенно чуждо математике, присуще также оппозиции понятий ощущения и созерцания. Протяженность в глубину превращает первое в последнее; на самом деле, глубина — это первое и подлинное измерение в буквальном смысле слова. В нем бодрствующее сознание активно, тогда как в других оно строго пассивно. Именно символическое содержание определенного порядка, как оно понимается одной конкретной Культурой, выражается этим исходным фундаментальным и неанализируемым элементом. Переживание глубины (это предпосылка, от которой зависит все последующее) есть акт, столь же полностью непроизвольный и необходимый, как и творческий, посредством которого эго держит свой мир, так сказать, в подчинении (zudiktiert erhält). Из дождя впечатлений эго создает формальную единицу, кинематографическую картину, которая, как только она освоена пониманием, подчиняется закону и принципу причинности; и поэтому, как проекция индивидуального духа, она преходяща и смертна.

Нет сомнения, однако, как бы разум ни оспаривал это, что эта протяженность способна к бесконечному разнообразию и что она действует по-разному не только между ребенком и человеком, или человеком природы и горожанином, или китайцами и римлянами, но и между индивидом и индивидом в зависимости от того, переживают ли они свои миры созерцательно или бдительно, активно или спокойно. Каждый художник передавал «Природу» линией и тоном, каждый физик — греческий, арабский или немецкий — препарировал «Природу» на конечные элементы, и как же так, что они не все открыли одно и то же? Потому что каждый из них имел свою собственную Природу, хотя — с наивностью, которая была поистине спасением его идеи мира и его собственного «я», — каждый верил, что он имеет ее общую со всеми остальными. Природа — это достояние, которое пропитано насквозь самыми личными коннотациями. Природа — это функция конкретной Культуры.

III

Кант полагал, что он решил великий вопрос о том, был ли этот априорный элемент предсуществующим или полученным через опыт, своей знаменитой формулой, что Пространство есть форма восприятия, которая лежит в основе всех мировых впечатлений. Но «мир» беспечного ребенка и мечтателя несомненно обладает этой формой в неуверенном и колеблющемся виде, и только напряженное, практическое, техническое обращение с окружающим миром — навязанное свободно движущемуся существу, которое, в отличие от лилий полевых, должно заботиться о своей жизни, — позволяет чувственной самопротяженности затвердеть в рациональную трехмерность. И только горожанин созревших Культур действительно живет в этой ослепительной бдительности, и только для его мысли существует Пространство, полностью отделенное от чувственной жизни, «абсолютное», мертвое и чуждое Времени; и оно существует не как форма интуитивно-воспринимаемого, а как форма рационально-постигаемого. Нет никакого сомнения в том, что «пространство», которое Кант видел вокруг себя с такой безусловной уверенностью, когда он обдумывал свою теорию, не существовало в столь строгой форме для его каролингских предков. Величие Канта состоит в том, что он создал идею «формы a priori», но не в применении, которое он ей дал. Мы уже видели, что Время не является «формой восприятия» или, если уж на то пошло, формой вообще — формы существуют только в протяженном — и что нет возможности определить его иначе, как в качестве контрпонятия к Пространству. Но есть дальнейший вопрос — точно ли это слово «пространство» покрывает формальное содержание интуитивно-воспринимаемого? И сверх всего этого есть простой факт, что «форма восприятия» меняется с расстоянием. Каждый далекий горный хребет «воспринимается» как живописная плоскость. Никто не будет утверждать, что он видит луну как тело; для глаза это чистая плоскость, и только с помощью телескопа — т.е. когда расстояние искусственно уменьшено — она постепенно приобретает пространственную форму. Очевидно, тогда, что «форма восприятия» есть функция расстояния. Более того, когда мы размышляем о чем-либо, мы не точно помним впечатления, которые мы получили в то время, но «представляем себе» картину пространства, абстрагированную от них. Но это представление может и действительно обманывает нас относительно живой реальности. Кант позволил ввести себя в заблуждение; он, конечно, не должен был позволять себе различать формы восприятия и формы рассуждения, ибо его понятие Пространства в принципе охватывало и то, и другое.