«Развитие метафизики в Персии: вклад в историю мусульманской философии»

[33:1] Маулана Шибли, «Ильм аль-Калам», стр. 141. (Хайдарабад).

[38:1] Этот фрагмент о любви сохранился в собрании сочинений Авиценны в библиотеке Британского музея и был отредактирован Н. А. Ф. Мехреном. (Лейден, 1894).

[44:1] Аль-Байхаки; фол. 28а и след.

ГЛ. III. ПОДЪЕМ И ПАДЕНИЕ РАЦИОНАЛИЗМА В ИСЛАМЕ.

§ I. Метафизика рационализма — материализм.

Персидский ум, приспособившись к новой политической среде, вскоре вновь утверждает свою врожденную свободу и начинает отступать из сферы объективности, чтобы вернуться к самому себе и поразмыслить над материалом, достигнутым в его путешествии из собственной внутренней сущности. С изучением греческой мысли дух, который был почти потерян в конкретном, начинает размышлять и осознавать себя как арбитр истины. Субъективность утверждает себя и стремится вытеснить всякий внешний авторитет. Такой период в интеллектуальной истории народа должен быть эпохой рационализма, скептицизма, мистицизма, ереси — форм, в которых человеческий ум, движимый растущей силой субъективности, отвергает все внешние стандарты истины. И именно такую эпоху мы и рассматриваем.

Период господства Омейядов занят процессом смешения и приспособления к новым условиям жизни; но с приходом династии Аббасидов и изучением греческой философии сдерживаемая интеллектуальная сила Персии вновь вырывается наружу и проявляет удивительную активность во всех областях мысли и действия. Свежая интеллектуальная энергия, приданная усвоением греческой философии, которую изучали с большой жадностью, немедленно привела к критическому исследованию исламского монотеизма. Теология, оживленная религиозным рвением, научилась говорить на языке философии раньше, чем холодный разум начал искать уединенный уголок, вдали от шума споров, чтобы построить последовательную теорию вещей. В первой половине VIII века мы находим Василя ибн Ата — персидского ученика знаменитого теолога Хасана из Басры — начинающим мутазилизм (рационализм) — то самое интересное движение, которое вовлекло некоторые из самых тонких умов Персии и, наконец, исчерпало свою силу в острых метафизических спорах Багдада и Басры. Знаменитый город Басра стал, благодаря своему коммерческому положению, игровой площадкой различных сил — греческой философии, скептицизма, христианства, буддийских идей, манихейства [47:1], — которые давали обильную духовную пищу пытливому уму того времени и сформировали интеллектуальную среду исламского рационализма. То, что Спитта называет сирийским периодом истории Мухаммеда, не характеризуется метафизическими тонкостями. Однако с наступлением персидского периода мусульманские студенты греческой философии начали должным образом размышлять о своей религии; и мыслители-мутазилиты [47:2] постепенно перешли к метафизике, с которой мы здесь и имеем дело. Наша цель — не проследить историю мутазилитского калама; для текущих целей будет достаточно, если мы кратко раскроем метафизические следствия мутазилитского взгляда на Ислам. Концепция Бога и теория материи, следовательно, являются единственными аспектами рационализма, которые мы предлагаем здесь обсудить.

Его концепция единства Бога, к которой мутазилиты в конечном итоге пришли путем тонкой диалектики, является одним из фундаментальных пунктов, в которых он отличается от ортодоксального мусульманина. Атрибуты Бога, согласно его взгляду, не могут считаться присущими ему; они составляют саму сущность Его природы. Мутазилиты, следовательно, отрицают отдельную реальность божественных атрибутов и провозглашают их абсолютную тождественность с абстрактным божественным Принципом. «Бог», — говорит Абу-ль-Хузайль, — «знающий, всемогущий, живой; и его знание, сила и жизнь составляют Его самую сущность (зат)» [49:1]. Чтобы объяснить чистое единство Бога, Джозеф Аль-Басир [49:2] излагает следующие пять принципов:

(1). Необходимое допущение атома и акциденции.

(2). Необходимое допущение творца.

(3). Необходимое допущение состояний (Ахвал) Бога.

(4). Отвержение тех атрибутов, которые не подобают Богу.

(5). Единство Бога, несмотря на множественность Его атрибутов.

Эта концепция единства претерпела дальнейшие модификации; пока в руках Муаммара и Абу Хашима она не стала чисто абстрактной возможностью, о которой ничего нельзя было предикатировать. Мы не можем, говорит он, предикатировать знание о Боге [50:1], ибо Его знание должно быть о чем-то в Нем Самом. Первое требует тождества субъекта и объекта, что абсурдно; второе подразумевает дуальность в природе Бога, что столь же невозможно. Ахмад и Фадль [50:2] — ученики Наззама — однако, признали эту дуальность, утверждая, что первоначальные творцы — двое: Бог — вечный принцип; и слово Божье — Иисус Христос — обусловленный принцип. Но более полно раскрыть элемент истины во второй альтернативе, предложенной Муаммаром, было суждено, как мы увидим, более поздним суфийским мыслителям Персии. Таким образом, ясно, что некоторые рационалисты почти бессознательно коснулись внешнего края позднего пантеизма, для которого, в некотором смысле, они подготовили путь не только своим определением Бога, но и своим общим усилием интернализировать жесткую внешность абсолютного закона.

Но наиболее важным вкладом сторонников рационализма в чисто метафизические спекуляции является их объяснение материи, которое их оппоненты — ашариты — впоследствии модифицировали, чтобы привести в соответствие со своими собственными взглядами на природу Бога. Интерес Наззама главным образом состоял в исключении всякого произвола из упорядоченного хода природы [51:1]. Тот же интерес к натурализму привел Аль-Джахиза к определению Воли чисто негативным образом [51:2]. Хотя мыслители-рационалисты не хотели отказываться от идеи Личной Воли, они стремились найти более глубокое основание для независимости индивидуальных природных явлений. И это основание они нашли в самой материи. Наззам учил бесконечной делимости материи и стер различие между субстанцией и акциденцией [51:3]. Существование рассматривалось как качество, наложенное Богом на предсуществующие материальные атомы, которые были бы неспособны к восприятию без этого качества. Мухаммад ибн Усман, один из шейхов мутазилитов, говорит Ибн Хазм [51:4], утверждал, что несуществующее (атом в своем предсуществующем состоянии) является телом в этом состоянии; только в своем предсуществующем состоянии оно не находится ни в движении, ни в покое, и о нем нельзя сказать, что оно создано. Субстанция, таким образом, представляет собой совокупность качеств — вкуса, запаха, цвета, — которые сами по себе являются не чем иным, как материальными потенциальностями. Душа также является более тонким видом материи; а процессы познания — это просто ментальные движения. Творение — это лишь актуализация предсуществующих потенциальностей [52:1] (Тафра). Индивидуальность вещи, которая определяется как «то, о чем можно что-то предикатировать» [52:2], не является существенным фактором в ее понятии. Совокупность вещей, которую мы называем Вселенной, есть экстернализированная или воспринимаемая реальность, которая могла бы, так сказать, существовать независимо от всякой воспринимаемости. Цель этих метафизических тонкостей чисто теологическая. Бог для рационалиста — это абсолютное единство, которое ни в каком смысле не может допускать множественности и, таким образом, могло бы существовать без воспринимаемой множественности — Вселенной.

Деятельность Бога, таким образом, состоит только в том, чтобы сделать атом воспринимаемым. Свойства атома проистекают из его собственной природы. Камень, брошенный вверх, падает вниз из-за своего собственного внутреннего свойства [53:1]. Бог, говорят Аль-Аттар из Басры и Бишр ибн аль-Мутамир, не создавал цвет, длину, ширину, вкус или запах — все это деятельности самих тел [53:2]. Даже количество вещей во Вселенной не известно Богу [53:3]. Бишр ибн аль-Мутамир далее объяснил свойства тел тем, что он назвал «Таваллуд» — взаимодействие тел [53:4]. Таким образом, ясно, что рационалисты были философски материалистами, а теологически — деистами.

Для них субстанция и атом идентичны, и они определяют субстанцию как занимающий пространство атом, который, помимо качества заполнения пространства, имеет определенное направление, силу и существование, формирующие его самую сущность как актуальность. По форме он квадратоподобен; ибо если предположить, что он круговой, сочетание различных атомов было бы невозможно [53:5]. Однако среди представителей атомизма существует большое различие во мнениях относительно природы атома. Некоторые утверждают, что атомы все подобны друг другу; в то время как Абу-ль-Касим из Балха рассматривает их как подобные, так и несходные. Когда мы говорим, что две вещи подобны друг другу, мы не обязательно имеем в виду, что они подобны во всех своих атрибутах. Абу-ль-Касим далее отличается от Наззама в отстаивании неразрушимости атома. Он утверждает, что атом имел начало во времени; но что он не может быть полностью уничтожен. Атрибут «Бака» (продолженное существование), говорит он, не дает своему субъекту нового атрибута, кроме существования; и непрерывность существования вообще не является дополнительным атрибутом. Божественная деятельность создала атом, а также его продолженное существование. Абу-ль-Касим, однако, признает, что некоторые атомы могли быть созданы не для продолженного существования. Он также отрицает существование какого-либо промежуточного пространства между различными атомами и утверждает, в отличие от других представителей школы, что сущность или атом (Махийят) не может оставаться сущностью в состоянии несуществования. Отстаивать обратное — это противоречие в терминах. Сказать, что сущность (которая является сущностью из-за атрибута существования) могла оставаться сущностью в состоянии несуществования, — это сказать, что сущее могло оставаться сущим в состоянии несуществования. Очевидно, что Абу-ль-Касим здесь приближается к ашаритской теории познания, которая нанесла серьезный удар по рационалистической теории материи.

§ II. Современные течения мысли.

Параллельно с развитием мутазилизма мы видим, как это естественно в период большой интеллектуальной активности, многие другие течения мысли, проявляющиеся в философских и религиозных кругах Ислама. Давайте кратко отметим их:

1. Скептицизм. Тенденция к скептицизму была естественным следствием чисто диалектического метода рационализма. Такие люди, как Ибн Ашрас и Аль-Джахиз, которые, по-видимому, принадлежали к лагерю рационалистов, на самом деле были скептиками. Точка зрения Аль-Джахиза, который склонялся к деистическому натурализму [55:1], — это точка зрения культурного человека того времени, а не профессионального теолога. В нем также заметна реакция против метафизического буквоедства его предшественников и желание расширить рамки теологии ради неграмотных, которые не способны размышлять над догматами веры.

2. Суфизм — апелляция к более высокому источнику знания, который был впервые систематизирован Зу-н-Нуном и становился все более глубоким и антисхоластическим в противовес сухому интеллектуализму ашаритов. Мы рассмотрим это интересное движение в следующей главе.

3. Возрождение авторитета — исмаилизм — движение, характерно персидское, которое вместо того, чтобы отвергать свободомыслие, стремится прийти к пониманию с ним. Хотя это движение, по-видимому, не имеет связи с теологическими спорами того времени, его связь со свободомыслием является фундаментальной. Сходство между методами, практикуемыми исмаилитскими миссионерами, и методами сторонников ассоциации под названием Ихван ас-Сафа — «Братья чистоты» — предполагает некую тайную связь между двумя институтами. Каков бы ни был мотив тех, кто начал это движение, его значимость как интеллектуального феномена не следует упускать из виду. Множественность философских и религиозных взглядов — необходимое следствие спекулятивной активности — склонна вызывать силы, которые действуют против этой, религиозно говоря, опасной множественности. В истории европейской мысли XVIII века мы видим Фихте, начинающего со скептического исследования природы материи и находящего свое последнее слово в пантеизме. Шлейермахер апеллирует к Вере в противовес Разуму, Якоби указывает на источник знания, стоящий выше разума, в то время как Конт отказывается от всякого метафизического исследования и ограничивает все знание чувственным восприятием. Де Местр и Шлегель, с другой стороны, находят место отдыха в авторитете абсолютно непогрешимого Папы. Сторонники доктрины Имамата мыслят в том же ключе, что и Де Местр; но любопытно, что исмаилиты, сделав эту доктрину основой своей Церкви, позволили свободную игру всем видам мышления.

Исмаилитское движение, таким образом, является одним из аспектов упорной битвы [57:1], которую интеллектуально независимый перс вел против религиозных и политических идеалов Ислама. Первоначально будучи ветвью шиитской религии, исмаилитская секта приобрела вполне космополитический характер при Абдалле ибн Маймуне — вероятном прародителе Фатимидских халифов Египта, — который умер примерно в то же время, когда родился Аль-Ашари, великий противник Свободомыслия. Этот любопытный человек вообразил обширную схему, в которой он сплел вместе бесчисленные нити различных оттенков, что привело к хитроумно сконструированной двусмысленности, очаровательной для персидского ума своим таинственным характером и туманной пифагорейской философией. Подобно Ассоциации Братьев чистоты, он предпринял попытку под благочестивым прикрытием доктрины Имамата (Авторитета) синтезировать все доминирующие идеи того времени. Греческая философия, христианство, рационализм, суфизм, манихейство, персидские ереси и, прежде всего, идея реинкарнации — все они выступили, чтобы внести свои соответствующие доли в смело задуманное исмаилитское целое, различные аспекты которого должны были постепенно раскрываться посвященным «Лидером» — вечно Воплощающимся Универсальным Разумом — в соответствии с интеллектуальным развитием эпохи, в которую он воплощал себя. В исмаилитском движении Свободомыслие, предчувствуя крах своей постоянно расширяющейся структуры, стремится опереться на стабильную основу и, по странной иронии судьбы, приводится к тому, чтобы найти ее в самой идее, которая отвратительна всему его существу. Бесплодный авторитет, хотя и склонный время от времени вновь утверждать себя, усыновляет этого невостребованного ребенка и таким образом позволяет себе ассимилировать все знание прошлого, настоящего и будущего.

Однако неудачная связь этого движения с политикой того времени ввела в заблуждение многих ученых. Они видят в нем (например, Макдональд) не что иное, как мощный заговор с целью искоренить политическую власть арабов в Персии. Они осудили исмаилитскую Церковь, которая насчитывала среди своих последователей некоторые из лучших умов и самых искренних сердец, как простую клику темных убийц, которые всегда высматривали возможную жертву. Мы всегда должны помнить, оценивая характер этих людей, о самых варварских преследованиях, которые заставили их платить кровавым фанатизмом той же монетой. Убийства в религиозных целях считались безупречными и, возможно, даже законными среди всей семитской расы. Еще во второй половине XVI века Папа Римский мог одобрить такую ужасную резню, как Варфоломеевская ночь. То, что убийство, даже если оно продиктовано религиозным рвением, все еще является преступлением, — это чисто современная идея; и справедливость требует, чтобы мы не судили старые поколения по нашим собственным стандартам добра и зла. Великое религиозное движение, которое потрясло до самых оснований структуру огромной империи и, успешно пройдя через разнообразные испытания морального упрека, клеветы и преследований, стояло веками как поборник Науки и Философии, не могло полностью покоиться на хрупкой основе политического заговора местного и временного характера. Исмаилизм, несмотря на почти полную потерю своей первоначальной жизненной силы, до сих пор доминирует над этическим идеалом немалого числа людей в Индии, Персии, Центральной Азии, Сирии и Африке; в то время как последнее выражение персидской мысли — бабизм — по своему характеру по существу является исмаилитским.

Однако вернемся к философии секты. У поздних рационалистов они заимствовали свою концепцию Божественности. Бог, или конечный принцип бытия, учат они, не имеет атрибутов. Его природа не допускает предикации. Когда мы предикатируем Ему атрибут силы, мы имеем в виду только то, что Он является дателем силы; когда мы предикатируем вечность, мы указываем на вечность того, что Коран называет «Амр» (слово Божье), в отличие от «Халк» (творения Божьего), которое является обусловленным. В Его природе все противоречия тают, и от Него проистекают все противоположности. Таким образом, они считали, что решили проблему, которая беспокоила ум Зороастра и его последователей.

Чтобы найти ответ на вопрос «Что такое множественность?», исмаилиты ссылаются на то, что они считают метафизической аксиомой — «что из одного может произойти только одно». Но то, что происходит, не является чем-то совершенно отличным от того, из чего оно происходит. Это на самом деле трансформированное Первичное единое. Первичное Единство, следовательно, трансформировало себя в Первый Интеллект (Универсальный Разум); а затем, посредством этой трансформации самого себя, создало Универсальную душу, которая, движимая своей природой идеально отождествить себя с первоначальным источником, почувствовала необходимость движения, а следовательно, и тела, обладающего силой движения. Чтобы достичь своей цели, душа создала небеса, движущиеся в круговом движении согласно ее направлению. Она также создала элементы, которые смешались вместе и сформировали видимую Вселенную — сцену множественности, через которую она стремится пройти с целью вернуться к первоначальному источнику. Индивидуальная душа — это воплощение всей Вселенной, которая существует только для ее прогрессивного образования. Универсальный Разум воплощает себя время от времени в личности «Лидера», который освещает душу пропорционально ее опыту и пониманию и постепенно ведет ее через сцену множественности к миру вечного единства. Когда Универсальная душа достигает своей цели, или, скорее, возвращается к своему собственному глубокому бытию, наступает процесс распада. «Частицы, составляющие Вселенную, отпадают друг от друга — частицы добра идут к истине (Богу), которая символизирует единство; частицы зла идут к неистине (Дьяволу), которая символизирует разнообразие» [63:1]. Это лишь кратко исмаилитская философия — смесь, как отмечает Шарастани, философских и манихейских идей, — которую, постепенно пробуждая дремлющий дух скептицизма, они вводили, так сказать, дозами посвященным и, наконец, приводили их к той стадии духовной эмансипации, где торжественный ритуал отпадает, а догматическая религия кажется не чем иным, как систематическим расположением полезной лжи.

Исмаилитская доктрина — это первая попытка объединить современную философию с действительно персидским взглядом на Вселенную и переосмыслить Ислам в отношении этого синтеза путем аллегорической интерпретации Корана — метод, который впоследствии был принят суфизмом. Для них зороастрийский Ариман (Дьявол) — это не злобный творец злых вещей, а принцип, который нарушает вечное единство и разбивает его на видимое разнообразие. Идея о том, что некий принцип различия в природе конечного бытия должен быть постулирован, чтобы объяснить эмпирическое разнообразие, претерпела дальнейшие модификации; пока в секте Хуруфи (ответвление исмаилитов) в XIV веке она не коснулась современного суфизма, с одной стороны, и христианской Троицы — с другой. «Будь», — утверждали хуруфиты, — это вечное слово Божье, которое, само по себе несотворенное, ведет к дальнейшему творению — слову экстернализированному. «Если бы не «слово», признание сущности Божественности было бы невозможным; поскольку Божественность находится вне досягаемости чувственного восприятия» [64:1]. «Слово», следовательно, стало плотью во чреве Марии [64:2], чтобы проявить Отца. Вся Вселенная — это проявление «слова» Божьего, в котором Он имманентен [64:3]. Каждый звук во Вселенной находится внутри Бога; каждый атом поет песню вечности [64:4]; все есть жизнь. Те, кто хочет обнаружить конечную реальность вещей, пусть ищут «именуемое» через Имя [65:1], которое одновременно скрывает и раскрывает свой субъект.

§ III. Реакция против рационализма.

Ашариты. Под покровительством ранних халифов дома Аббасидов рационализм продолжал процветать в интеллектуальных центрах исламского мира; пока в первой половине IX века он не встретил мощную ортодоксальную реакцию, которая нашла очень энергичного лидера в лице Аль-Ашари (род. 873 г. н.э.), который учился у учителей-рационалистов только для того, чтобы разрушить их же методами здание, которое они так кропотливо строили. Он был учеником Аль-Джуббаи [65:2] — представителя младшей школы мутазилизма в Басре, — с которым у него было много споров [65:3], что в конечном итоге положило конец их дружеским отношениям и заставило ученика попрощаться с лагерем мутазилитов. «Тот факт, — говорит Спитта, — что Аль-Ашари был настолько всецело дитя своего времени, с последовательными течениями которого он позволял себе плыть, делает его в другом отношении важной фигурой для нас. В нем, как и в любом другом, ясно отражены различные тенденции этого политически, а также религиозно интересного периода; и мы редко оказываемся в состоянии взвесить силу ортодоксального исповедания и мутазилитской спекуляции, по-детски беспомощную манеру одного, незрелость и несовершенство другого, так полно, как в жизни этого человека, который был ортодоксом в детстве и мутазилитом в молодости» [66:1]. Мутазилитская спекуляция (например, Аль-Джахиза) стремилась быть абсолютно ничем не скованной и в некоторых случаях приводила к чисто негативному отношению к мысли. Движение, инициированное Аль-Ашари, было попыткой не только очистить Ислам от всех неисламских элементов, которые тихо проникли в него, но и гармонизировать религиозное сознание с религиозной мыслью Ислама. Рационализм был попыткой измерить реальность только разумом; он подразумевал тождество сфер религии и философии и стремился выразить веру в форме понятий или терминов чистой мысли. Он игнорировал факты человеческой природы и стремился разрушить солидарность исламской Церкви. Отсюда и реакция.

Ортодоксальная реакция, возглавляемая ашаритами, таким образом, в действительности была не чем иным, как переносом диалектического метода на защиту авторитета Божественного Откровения. В противовес рационалистам они отстаивали доктрину Атрибутов Бога; и, что касается спора о Свободной Воле, они приняли курс, лежащий посередине между крайним фатализмом старой школы и крайним либертарианством рационалистов. Они учат, что сила выбора, а также все человеческие действия созданы Богом; и что человеку была дана сила приобретения [67:1] различных способов деятельности. Но Фахр ад-Дин Рази, который в своей яростной атаке на философию встретил решительное сопротивление со стороны Туси и Кутб ад-Дина, отбрасывает идею «приобретения» и открыто поддерживает доктрину необходимости в своем комментарии к Корану. Матуридиты — другая школа антирационалистической теологии, основанная Абу Мансуром Матуриди, уроженцем Матурида в окрестностях Самарканда, — вернулись к старой рационалистической позиции и учили, в противовес ашаритам, что человек имеет абсолютный контроль над своей деятельностью; и что его сила влияет на саму природу его действий. Интерес Аль-Ашари был чисто теологическим; но было невозможно гармонизировать разум и откровение, не ссылаясь на конечную природу реальности. Бакиллани [68:1], следовательно, использовал некоторые чисто метафизические положения (что субстанция есть индивидуальное единство; что качество не может существовать в качестве; что совершенный вакуум возможен) в своем теологическом исследовании и таким образом дал школе метафизическое основание, которое мы и ставим своей главной целью выявить. Мы, следовательно, не будем останавливаться на их защите ортодоксальных верований (например, что Коран несотворен; что видимость Бога возможна и т.д.); но мы постараемся подобрать элементы метафизической мысли в их теологических спорах. Чтобы встретить современных философов на их собственной почве, они не могли обойтись без философствования; отсюда вольно или невольно им пришлось разработать теорию познания, свойственную им самим.

Бог, согласно ашаритам, есть предельное необходимое бытие, которое «несет свои атрибуты в своем собственном существе» [69:1]; и чье существование (wujūd) и сущность (Māhiyyat) тождественны. Помимо аргумента, основанного на контингентном характере движения, они использовали следующие доводы для доказательства существования этого предельного принципа:—

(1). Все тела, утверждают они, едины в том, что касается феноменального факта их существования. Но, несмотря на это единство, их качества различны и даже противоположны друг другу. Следовательно, мы вынуждены постулировать некую конечную причину, чтобы объяснить их эмпирическое расхождение.

(2). Каждое контингентное существо нуждается в причине, объясняющей его существование. Вселенная контингентна; следовательно, она должна иметь причину; и эта причина — Бог. То, что Вселенная контингентна, они доказывали следующим образом. Все, что существует во Вселенной, есть либо субстанция, либо качество. Контингентность качества очевидна, а контингентность субстанции вытекает из того факта, что никакая субстанция не может существовать отдельно от качеств. Контингентность качества делает необходимой контингентность субстанции; в противном случае вечность субстанции потребовала бы вечности качества. Чтобы в полной мере оценить значение этого аргумента, необходимо понять ашаритскую теорию познания. Отвечая на вопрос «Что такое вещь?», они подвергли тщательному критическому анализу аристотелевские категории мышления и пришли к выводу, что тела не обладают свойствами сами по себе [70:1]. Они не делали различия между вторичными и первичными качествами тела и свели все их к чисто субъективным отношениям. Качество также стало для них лишь акциденцией, без которой субстанция не могла бы существовать. Они использовали слово «субстанция» или «атом» с неясным оттенком внешней реальности; но их критика, движимая благочестивым желанием защитить идею божественного творения, свела Вселенную к простому проявлению упорядоченных субъективностей, которые, как они утверждали вслед за Беркли, находят свое окончательное объяснение в Воле Божьей. В своем исследовании человеческого познания, рассматриваемого как продукт, а не просто как процесс, Кант остановился на идее «вещи в себе» (Ding an sich), но ашариты попытались проникнуть дальше и утверждали, вопреки современному им агностическому реализму, что так называемая лежащая в основе сущность существует лишь постольку, поскольку она приведена в отношение к познающему субъекту. Таким образом, их атомизм приближается к атомизму Лотце [71:1], который, несмотря на свое желание спасти внешнюю реальность, закончил ее полным сведением к идеальности. Но, подобно Лотце, они не могли поверить в то, что их атомы являются внутренним действием Бесконечного Первобытного Бытия. Интересы чистого монотеизма были для них слишком сильны. Необходимым следствием их анализа материи является последовательный идеализм, подобный идеализму Беркли; но, возможно, их инстинктивный реализм в сочетании с силой атомистической традиции все еще заставляет их использовать слово «атом», с помощью которого они пытаются придать своему идеализму некое подобие реалистической окраски. Интересы догматического богословия побудили их занять по отношению к чистой философии позицию критики, которая научила ее невольных сторонников тому, как философствовать и строить свою собственную метафизику.

Но более важным и философски более значимым аспектом ашаритской метафизики является их отношение к закону причинности [72:1]. Подобно тому как они отвергли все принципы оптики [72:2], чтобы показать, в противовес рационалистам, что Бог может быть видимым, несмотря на то, что Он не обладает протяженностью, так и ради защиты возможности чудес они полностью отвергли идею причинности. Ортодоксы верили в чудеса, а также во всеобщий закон причинности; но они утверждали, что в момент совершения чуда Бог приостанавливал действие этого закона. Ашариты же, исходя из предположения, что причина и следствие должны быть подобны, не могли разделить взгляды ортодоксов и учили, что идея силы бессмысленна и что мы не знаем ничего, кроме мимолетных впечатлений, феноменальный порядок которых определяется Богом.

Любое изложение ашаритской метафизики было бы неполным без упоминания труда Аль-Газали (ум. 1111 г. н.э.), который, хотя и был неправильно понят многими ортодоксальными богословами, всегда будет считаться одной из величайших личностей Ислама. Этот скептик, обладавший мощным интеллектом, предвосхитил Декарта [73:1] в своем философском методе; и, «за семьсот лет до Юма, разорвал узы причинности острием своей диалектики» [73:2]. Он был первым, кто написал систематическое опровержение философии и полностью уничтожил тот страх перед интеллектуализмом, который был характерен для ортодоксов. Именно его влияние в основном побудило людей изучать догматику и метафизику вместе, что в конечном итоге привело к созданию системы образования, породившей таких людей, как Шахрастани, Ар-Рази и Аль-Ишраки. Следующий отрывок указывает на его позицию как мыслителя:—

«С самого детства я был склонен обдумывать вещи самостоятельно. Результатом этого отношения стало то, что я восстал против авторитетов; и все убеждения, которые закрепились в моем сознании с детства, утратили свою первоначальную значимость. Я думал, что такие убеждения, основанные лишь на авторитете, в равной степени разделяются иудеями, христианами и последователями других религий. Истинное знание должно искоренить всякое сомнение. Например, самоочевидно, что десять больше трех. Если, однако, человек пытается доказать обратное, апеллируя к своей способности превращать палку в змею, то это представление было бы действительно удивительным, хотя оно и не может поколебать достоверность рассматриваемого положения» [75:1]. Впоследствии он исследовал всех различных претендентов на «достоверное знание» и, наконец, нашел его в суфизме.

При своем взгляде на природу субстанции ашариты, будучи строгими монотеистами, не могли безопасно обсуждать природу человеческой души. Лишь Аль-Газали всерьез взялся за эту проблему, и по сей день трудно с точностью определить его взгляд на природу Бога. В нем, подобно Боргеру и Зольгеру в Германии, суфийский пантеизм и ашаритская догма о личности, по-видимому, гармонируют друг с другом — примирение, из-за которого трудно сказать, был ли он пантеистом или персональным пантеистом типа Лотце. Душа, согласно Аль-Газали, воспринимает вещи. Но восприятие как атрибут может существовать только в субстанции или сущности, которая абсолютно свободна от всех атрибутов тела. В своем труде «Аль-Маднун» [75:2] он объясняет, почему пророк отказался раскрыть природу души. Существует, говорит он, два типа людей: обычные люди и мыслители. Первые, которые рассматривают материальность как условие существования, не могут постичь нематериальную субстанцию. Вторые же приходят, благодаря своей логике, к концепции души, которая стирает всякое различие между Богом и индивидуальной душой. Таким образом, Аль-Газали осознал пантеистический уклон своего собственного исследования и предпочел хранить молчание относительно конечной природы души.

Его обычно причисляют к ашаритам. Но, строго говоря, он не является ашаритом; хотя он и признавал, что ашаритский образ мышления превосходен для масс. «Он придерживался мнения», — говорит Шибли («Илм аль-Калам», стр. 66), — «что тайна веры не может быть раскрыта; по этой причине он поощрял изложение ашаритского богословия и тщательно убеждал своих ближайших учеников не публиковать результаты его частных размышлений». Такое отношение к ашаритскому богословию в сочетании с его постоянным использованием философского языка не могло не вызвать подозрений. Ибн аль-Джаузи, Кади Ияд и другие известные богословы ортодоксальной школы публично осудили его как одного из «заблудших»; а Ияд зашел даже так далеко, что приказал уничтожить все его философские и богословские труды, находившиеся в Испании.

Таким образом, ясно, что в то время как диалектика рационализма разрушила личность Бога и свела божественность к голой неопределимой универсальности, антирационалистическое движение, хотя и сохранило догмат о личности, разрушило внешнюю реальность природы. Несмотря на теорию «атомной объективации» Наззама [77:1], атом рационалиста обладает независимой объективной реальностью; атом ашарита — это мимолетный момент Божественной Воли. Один спасает природу и стремится упразднить Бога богословия; другой жертвует природой, чтобы спасти Бога, как его понимают ортодоксы. Опьяненный Богом суфий, который стоит в стороне от богословских споров эпохи, спасает и одухотворяет оба аспекта бытия и рассматривает всю Вселенную как самооткровение Бога — высшее понятие, которое синтезирует противоположные крайности его предшественников. «Деревянный» рационализм, как называли его суфии, говорит свое последнее слово в скептике Аль-Газали, чья беспокойная душа, после долгих и безнадежных странствий по пустынным пескам сухого интеллектуализма, нашла свое последнее пристанище в тихой глубине человеческой эмоции. Его скептицизм направлен скорее на обоснование необходимости высшего источника знания, чем на защиту догматов исламского богословия, и поэтому знаменует собой тихую победу суфизма над всеми соперничающими спекулятивными тенденциями того времени.

Позитивный вклад Аль-Газали в философию своей страны, однако, можно найти в его небольшой книге «Мишкат аль-Анвар» («Ниша светильников»), где он начинает с коранического стиха «Бог — свет небес и земли» и инстинктивно возвращается к иранской идее, которая вскоре найдет энергичного толкователя в лице Аль-Ишраки. Свет, учит он в этой книге, есть единственное реальное существование; и нет тьмы большей, чем небытие. Но сущность Света — это проявление: «он приписывается проявлению, которое есть отношение» [78:1]. Вселенная была создана из тьмы, на которую Бог пролил [79:1] Свой собственный свет и сделал ее различные части более или менее видимыми в зависимости от того, сколько света они получили. Подобно тому как тела отличаются друг от друга тем, что они темные, тусклые, освещенные или излучающие свет, так и люди отличаются друг от друга. Есть те, кто освещает других людей; и по этой причине Пророк назван в Коране «Пылающим светильником».

Физический глаз видит лишь внешнее проявление Абсолютного или Реального Света. В сердце человека есть внутренний глаз, который, в отличие от физического глаза, видит себя как другие вещи, глаз, который выходит за пределы конечного и пронзает завесу проявления. Эти мысли — лишь зачатки, которые развились и принесли плоды в «Философии озарения» Аль-Ишраки — «Хикмат аль-Ишрак».

Такова ашаритская философия.

Одним из великих богословских результатов этой реакции стало то, что она сдержала рост свободомыслия, которое стремилось разрушить солидарность Церкви. Нас, однако, больше интересуют чисто интеллектуальные результаты ашаритского образа мышления, и их в основном два:—

(1). Это привело к независимой критике греческой философии, как мы увидим далее.

(2). В начале X века, когда ашариты почти полностью разрушили оплот рационализма, мы наблюдаем тенденцию к тому, что можно назвать персидским позитивизмом. Аль-Бируни [80:1] (ум. 1048) и Ибн аль-Хайсам [80:2] (ум. 1038), которые предвосхитили современную эмпирическую психологию в признании того, что называется временем реакции, отказались от всякого исследования природы сверхчувственного и сохраняли благоразумное молчание по поводу религиозных вопросов. Такое положение вещей могло существовать, но не могло быть логически оправдано до Аль-Ашари.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[47:1] В период Аббасидов было много тех, кто тайно придерживался манихейских взглядов. См. «Фихрист», Лейпциг 1871, стр. 338; см. также «Аль-Мутазила», под ред. Т. У. Арнольда, Лейпциг 1902, стр. 27, где автор говорит о споре между Абу-ль-Хузайлем и Салихом, дуалистом. См. также «Мусульманское богословие» Макдональда, стр. 133.

[47:2] Мутазилиты принадлежали к разным национальностям, и многие из них были персами по происхождению или месту жительства. Васил ибн Ата — предполагаемый основатель секты — был персом (Браун, «Лит. ист.», том I, стр. 281). Фон Кремер, однако, прослеживает их происхождение к богословским спорам периода Омейядов. Мутазилизм не был по существу персидским движением; но верно, как отмечает проф. Браун («Лит. ист.», том I, стр. 283), что шиитские и кадаритские догматы действительно часто шли рука об руку, и шиитское учение, распространенное в Персии в настоящее время, во многих отношениях является мутазилитским, в то время как Хасан аль-Ашари, великий противник мутазилитов, вызывает у шиитов ужас. Можно также добавить, что некоторые из величайших представителей мутазилитских взглядов были шиитами по религии, например, Абу-ль-Хузайль («Аль-Мутазила», под ред. Т. У. Арнольда, стр. 28). С другой стороны, многие последователи Аль-Ашари были персами (см. отрывки из Ибн Асакира, под ред. Мехрена), так что не кажется вполне оправданным описывать ашаритский образ мышления как чисто семитское движение.

[49:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 34.

[49:2] Д-р Франкл: «Ein Mu‘tazilitischer Kalām» — Вена 1872, стр. 13.

[50:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 48. См. также Штайнер — «Die Mutaziliten», стр. 59.

[50:2] Ибн Хазм (Каир, изд. I), том IV, стр. 197. См. также Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 42.

[51:1] Штайнер: «Die Mu‘taziliten»; Лейпциг, 1865, стр. 57.

[51:2] Штайнер: «Die Mu‘taziliten»; Лейпциг, 1865, стр. 59.

[51:3] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 38.

[51:4] Ибн Хазм (изд. Каир): том V, стр. 42.

[52:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 38.

[52:2] Штайнер: «Die Mu‘taziliten», стр. 80.

[53:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 38.

[53:2] Ибн Хазм (изд. Каир): том IV, стр. 194, 197.

[53:3] Ибн Хазм (изд. Каир): том IV, стр. 194.

[53:4] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 44.

[53:5] В своем рассмотрении атомизма исламских рационалистов я обязан публикации Артура Бирама: «Kitābul Masā’il fil khilāf beyn al-Baṣriyyīn wal Baghdādiyyīn».

[55:1] «Мусульманское богословие» Макдональда, стр. 161.

[57:1] Ибн Хазм в своем «Китаб аль-Милал» рассматривает еретические секты Персии как непрерывную борьбу против арабской власти, которую хитрый перс пытался сбросить этими мирными средствами. См. «Geschichte der herrschenden Ideen des Islams» фон Кремера, стр. 10, 11, где этот ученый арабский историк из Кордовы цитируется подробно.

[63:1] Шахрастани: изд. Кьюртона, стр. 149.

[64:1] «Джавидан Кабир», л. 149а.

[64:2] «Джавидан Кабир», л. 280а.

[64:3] «Джавидан Кабир», л. 366b.

[64:4] «Джавидан Кабир», л. 155b.

[65:1] «Джавидан Кабир», л. 382а.

[65:2] Отрывки из Ибн Асакира (Мехрен) — «Travaux de la troisième session du Congrès International des Orientalistes» — стр. 261.

[65:3] Спитта: «Zur Geschichte Abul-Ḥasan Al-Ash‘arī», стр. 42, 43. См. также Ибн Халликан (Геттинген 1839) — «Аль-Джуббаи», где приводится история их спора.

[66:1] Спитта: «Vorwort», стр. VII.

[67:1] Шахрастани — изд. Кьюртона, стр. 69.

[68:1] Мартин Шрайнер: «Zur Geschichte des Ash‘aritenthums». (Huitième Congrès International des Orientalistes 1889, стр. 82).

[69:1] Мартин Шрайнер: «Zur Geschichte des Ash‘aritenthums». (Huitième Congrès International des Orientalistes II me Partie 1893, стр. 113).

[70:1] См. замечательное изложение ашаритской метафизики Макдональдом: «Мусульманское богословие», стр. 201 и сл. См. также Маулана Шибли «Илм аль-Калам», стр. 60, 72.

[71:1] «Лотце — атомист, но он не мыслит сами атомы как материальные; ибо протяженность, как и все другие чувственные качества, объясняется через взаимное действие атомов; они сами, следовательно, не могут обладать этим качеством. Подобно жизни и всем эмпирическим качествам, чувственный факт протяженности обусловлен взаимодействием точек силы, которые во времени должны мыслиться как отправные точки внутренних действий Бесконечного Первобытного Бытия». Хёффдинг, том II, стр. 516.

[72:1] Шибли «Илм аль-Калам», стр. 64, 72.

[72:2] Шахрастани, изд. Кьюртона, стр. 82.

[73:1] «Он (труд Аль-Газали «Воскрешение наук о вере») имеет такое поразительное сходство с «Рассуждением о методе» Декарта, что если бы во времена Декарта существовал его перевод, все кричали бы о плагиате». (Льюис, «История философии», том II, стр. 50).

[73:2] «Journal of the American Oriental Society», том 20, стр. 103.

[75:1] «Аль-Мункиз», стр. 3.

[75:2] См. критику сэром Сайидом Ахмадом взгляда Аль-Газали на душу, «Al-Nazrufī ba’di Masāili-l Imāmi-l humām Abū Ḥāmid Al-Ghazzālī»; № 4, стр. 3 и сл. (изд. Агра).

[77:1] Ибн Хазм, том V, стр. 63, 64, где автор излагает и критикует эту теорию.

[78:1] «Мишкат аль-Анвар», л. 3а.

[79:1] В поддержку этого взгляда Аль-Газали цитирует предание от Пророка. «Мишкат аль-Анвар», л. 10а.

[80:1] Он (Аль-Бируни) одобрительно цитирует следующее как учение последователей Арьябхатты: «Нам достаточно знать то, что освещено лучами солнца. Все, что лежит за пределами этого, пусть даже неизмеримой протяженности, мы не можем использовать; ибо то, чего не достигают солнечные лучи, чувства не воспринимают, а то, что чувства не воспринимают, мы не можем знать». Из этого мы заключаем, какова была философия Аль-Бируни: только чувственные восприятия, связанные логическим интеллектом, дают достоверное знание. (Бур, «Философия в Исламе», стр. 146).

[80:2] «Более того, истиной для него (Ибн аль-Хайсама) было только то, что представлялось как материал для способностей чувственного восприятия и что получало его от рассудка, будучи, таким образом, логически оформленным восприятием». (Бур, «Философия в Исламе», стр. 150).

ГЛ. IV. СПОР МЕЖДУ ИДЕАЛИЗМОМ И РЕАЛИЗМОМ.

Ашаритское отрицание аристотелевской «первичной материи» (Prima Materia) и их взгляды на природу пространства, времени и причинности пробудили тот неукротимый дух спора, который веками разделял лагерь мусульманских мыслителей и в конечном итоге истощил свою энергию в чисто словесных тонкостях школ. Публикация труда Наджм ад-Дина аль-Катиби (последователя Аристотеля, чьих учеников называли философами в отличие от схоластических богословов) «Хикмат аль-Айн» — «Философия сущности» — значительно усилила интеллектуальный конфликт и вызвала острую критику со стороны множества ашаритов, а также других мыслителей-идеалистов. Я рассмотрю по порядку основные пункты, по которым две школы расходились друг с другом.

А. Природа сущности.

Мы видели, что ашаритская теория познания побудила их придерживаться мнения, что индивидуальные сущности различных вещей совершенно отличны друг от друга и определяются в каждом случае конечной причиной — Богом. Они отрицали существование вечно меняющейся первичной субстанции, общей для всех вещей, и утверждали, вопреки рационалистам, что существование составляет само бытие сущности. Для них, следовательно, сущность и существование тождественны. Они утверждали, что суждение «Человек есть животное» возможно только на основании фундаментального различия между субъектом и предикатом; поскольку их тождественность сделала бы суждение бессмысленным, а полное различие сделало бы предикацию ложной. Поэтому необходимо постулировать внешнюю причину для определения различных форм существования. Их оппоненты, однако, признают определение или ограничение существования, но утверждают, что все различные формы существования, поскольку речь идет об их сущности, тождественны — все они являются ограничениями одной первичной субстанции. Последователи Аристотеля встретили трудность, связанную с возможностью синтетической предикации, выступая за возможность сложных сущностей. Такое суждение, как «Человек есть животное», утверждали они, истинно, потому что человек — это сущность, состоящая из двух сущностей: животности и человечности. Это, парировали ашариты, не выдерживает критики. Если вы говорите, что сущность человека и животного одна и та же, вы, другими словами, утверждаете, что сущность целого та же, что и сущность части. Но это положение абсурдно; поскольку, если сущность сложного целого та же, что и его составляющих, сложное целое придется рассматривать как одно существо, имеющее две сущности или существования.

Очевидно, что весь спор вращается вокруг вопроса о том, является ли существование простой идеей или чем-то объективно реальным. Когда мы говорим, что некая вещь существует, имеем ли мы в виду, что она существует только в отношении к нам (позиция ашаритов), или что это сущность, существующая совершенно независимо от нас (позиция реалистов)? Мы кратко укажем аргументы обеих сторон. Реалист рассуждал следующим образом:—

(1). Концепция моего существования есть нечто непосредственное или интуитивное. Мысль «Я существую» — это «понятие», и поскольку мое тело является элементом этого «понятия», из этого следует, что мое тело интуитивно познается как нечто реальное. Если знание о существующем не является непосредственным, то факт его восприятия потребовал бы процесса мышления, который, как мы знаем, этого не делает. Ашарит Ар-Рази признает, что понятие существования является непосредственным; но он рассматривает суждение «Понятие существования является непосредственным» как нечто приобретенное. Мухаммад ибн Мубарак Бухари, с другой стороны, говорит, что весь аргумент реалиста исходит из предположения, что концепция моего существования является чем-то непосредственным — позиция, которая может быть оспорена [84:1]. Если, говорит он, мы допустим, что концепция моего существования является непосредственной, абстрактное существование нельзя рассматривать как конститутивный элемент этой концепции. И если реалист утверждает, что восприятие конкретного объекта является непосредственным, мы признаем истинность того, что он говорит; но из этого не следовало бы, как он стремится доказать, что так называемая лежащая в основе сущность непосредственно познается как объективно реальная. Аргумент реалиста, более того, требует, чтобы разум не был способен мыслить предикацию качеств вещам. Мы не можем мыслить «снег белый», потому что белизна, будучи частью этого непосредственного суждения, должна также непосредственно познаваться без всякой предикации. Мулла Мухаммад Хашим Хусайни отмечает [85:1], что это рассуждение ошибочно. Разум в акте предикации белизны снегу работает с чисто идеальным существованием — качеством белизны, — а не с объективно реальной сущностью, качества которой являются лишь гранями или аспектами. Хусайни, более того, предвосхищает Гамильтона и отличается от других реалистов тем, что утверждает, что так называемая непознаваемая сущность объекта также непосредственно познается. Объект, говорит он, непосредственно воспринимается как единое целое [85:2]. Мы не воспринимаем последовательно различные аспекты того, что является объектами нашего восприятия.

(2). Идеалист, говорит реалист, сводит все качества к простым субъективным отношениям. Его аргумент ведет его к отрицанию лежащей в основе сущности вещей и к рассмотрению их как совершенно гетерогенных совокупностей качеств, сущность которых заключается лишь в феноменальном факте их восприятия. Несмотря на свою веру в полную гетерогенность вещей, он применяет слово «существование» ко всем вещам — молчаливое признание того, что существует некая сущность, общая для всех различных форм существования. Абу-ль-Хасан аль-Ашари отвечает, что это применение является лишь словесным удобством и не означает так называемую внутреннюю гомогенность вещей. Но универсальное применение слова «существование» идеалистом должно означать, согласно реалисту, что существование вещи либо составляет ее самую сущность, либо является чем-то привходящим к лежащей в основе сущности вещи. Первое предположение является фактическим признанием гомогенности вещей; поскольку мы не можем утверждать, что существование, присущее одной вещи, фундаментально отличается от существования, присущего другой. Предположение, что существование является чем-то привходящим к сущности вещи, ведет к абсурду; поскольку в этом случае сущность придется рассматривать как нечто отличное от существования; а отрицание сущности (вместе с ашаритами) стерло бы различие между существованием и небытием. Более того, чем была сущность до того, как к ней было добавлено существование? Мы не должны говорить, что сущность была готова принять существование до того, как она его действительно приняла; поскольку это утверждение подразумевало бы, что сущность была небытием до того, как она получила существование. Точно так же утверждение, что сущность обладает силой принимать качество небытия, подразумевает абсурд, что она уже существует. Существование, следовательно, должно рассматриваться как составляющая часть сущности. Но если оно составляет часть сущности, последнюю придется рассматривать как сложное целое. Если, с другой стороны, существование внешне по отношению к сущности, оно должно быть чем-то контингентным из-за своей зависимости от чего-то иного, чем оно само. Теперь все контингентное должно иметь причину. Если эта причина — сама сущность, из этого следовало бы, что сущность существовала до того, как она существовала; поскольку причина должна предшествовать следствию в факте существования. Если, однако, причина существования есть нечто иное, чем сущность, из этого следует, что существование Бога также должно объясняться какой-то причиной, отличной от сущности Бога — абсурдный вывод, который превращает необходимое в контингентное [88:1]. Этот аргумент реалиста основан на полном непонимании позиции идеалиста. Он не видит, что идеалист никогда не рассматривал факт существования как нечто привходящее к сущности вещи; но всегда считал его тождественным сущности. Сущность, говорит Ибн Мубарак [88:2], является причиной существования, не будучи хронологически раньше него. Существование сущности составляет ее самое бытие; оно не зависит в этом от чего-то иного, чем оно само.

Истина заключается в том, что обе стороны далеки от истинной теории познания. Агностик-реалист, который утверждает, что за феноменальными качествами вещи стоит сущность, действующая как их причина, виновен в вопиющем противоречии. Он утверждает, что в основе вещи лежит непознаваемая сущность или субстрат, о котором известно, что он существует. Ашарит-идеалист, с другой стороны, неправильно понимает процесс познания. Он игнорирует ментальную активность, вовлеченную в акт познания, и рассматривает восприятия как простые представления, которые определяются, как он говорит, Богом. Но если порядок представлений требует причины для своего объяснения, почему бы не искать эту причину в первоначальном устройстве материи, как это делал Локк? Более того, теория, согласно которой знание есть просто пассивное восприятие или осознание того, что представлено, ведет к определенным недопустимым выводам, о которых ашариты никогда не думали:—

(а). Они не видели, что их чисто субъективная концепция знания уничтожала всякую возможность ошибки. Если существование вещи — это просто факт ее представления, нет причин, по которым она должна познаваться как отличная от того, чем она является на самом деле.

(б). Они не видели, что согласно их теории познания, наши ближние, подобно другим элементам физического порядка, не имели бы иной реальности, кроме как простых состояний моего сознания.

(в). Если знание есть простая восприимчивость представлений, Бог, который как причина представлений активен в отношении акта нашего познания, не должен быть осведомлен о наших представлениях. С точки зрения ашаритов, этот вывод фатален для всей их позиции. Они не могут сказать, что представления, перестав быть моими представлениями, продолжают быть представлениями для сознания Бога.

Другой вопрос, связанный с природой сущности, заключается в том, является ли она причинной или беспричинной. Последователи Аристотеля, или философы, как их обычно называют оппоненты, считают, что лежащая в основе сущность вещей беспричинна. Ашариты придерживаются противоположного взгляда. Сущность, говорит аристотелик, не может быть подвергнута воздействию какого-либо внешнего агента [90:1]. Аль-Катиби утверждает, что если бы, например, сущность человечности возникла в результате действия внешней активности, было бы возможно сомнение в том, что это реальная сущность человечности. На самом деле мы никогда не испытываем такого сомнения; из этого следует, что сущность не обусловлена активностью агентства, внешнего по отношению к ней самой. Идеалист начинает с реалистического различения сущности и существования и утверждает, что линия аргументации реалиста привела бы к абсурдному положению — что человек беспричинен; поскольку его нужно рассматривать, согласно реалисту, как комбинацию двух беспричинных сущностей — существования и человечности.

Б. Природа знания.

Последователи Аристотеля, верные своей позиции относительно независимой объективной реальности сущности, определяют знание как «получение образов внешних вещей» [91:1]. Возможно, утверждают они, помыслить объект, который внешне нереален и которому могут быть приписаны другие качества. Но когда мы приписываем ему качество существования, требуется актуальное существование; поскольку утверждение качества вещи является частью утверждения этой вещи. Если, следовательно, предикация существования не требует актуального объективного существования вещи, мы вынуждены полностью отрицать внешнюю реальность и утверждать, что вещь существует в уме как простая идея. Но утверждение вещи, говорит Ибн Мубарак, составляет самое существование вещи. Идеалист не делает такого различия, как утверждение и существование. Делать вывод из вышеприведенного аргумента, что вещь должна рассматриваться как существующая в уме, неоправданно. «Идеальное» существование следует только из отрицания внешней реальности, чего ашариты не отрицают; поскольку они утверждают, что знание есть отношение между познающим и познаваемым, которое известно как внешнее. Положение Аль-Катиби о том, что если вещь не существует как внешнее существование, она должна существовать как идеальное или ментальное существование, самопротиворечиво; поскольку, согласно его принципам, все, что существует в идее, существует во внешней реальности [92:1].

В. Природа небытия.

Аль-Катиби объясняет и критикует положение, поддерживаемое современными философами в целом: «Сущее есть благо, а не-сущее есть зло» [92:2]. Факт убийства, говорит он, не является злом потому, что убийца имел силу совершить такую вещь; или потому, что орудие убийства имело силу резать; или потому, что шея убитого имела способность быть перерезанной. Это зло, потому что оно означает отрицание жизни — состояние, которое является не-экзистенциальным, а не экзистенциальным, как условия, указанные выше. Но чтобы показать, что зло есть небытие, мы должны провести индуктивное исследование и изучить все различные случаи зла. Идеальная индукция, однако, невозможна, а неполная индукция не может доказать этот пункт. Аль-Катиби, следовательно, отвергает это положение и утверждает, что «небытие есть абсолютное ничто» [93:1]. Возможные «сущности», согласно ему, не лежат зафиксированными в пространстве в ожидании атрибута существования; в противном случае фиксацию в пространстве пришлось бы рассматривать как не обладающую существованием. Но его критики утверждают, что этот аргумент верен только при предположении, что фиксация в пространстве и существование тождественны. Фиксация во внешней реальности, говорит Ибн Мубарак, есть концепция более широкая, чем существование. Все существование внешне, но не все, что внешне, обязательно существует.