«Развитие метафизики в Персии: вклад в историю мусульманской философии»

Интерес ашаритов к догмату о Воскресении — возможности повторного появления небытия как бытия — побудил их отстаивать, казалось бы, абсурдное положение, что «небытие или ничто есть нечто». Они утверждали, что, поскольку мы выносим суждения о небытии, оно, следовательно, познаваемо; и факт его познаваемости указывает на то, что «ничто» — это не абсолютно ничто. Познаваемое есть случай утверждения, и небытие, будучи познаваемым, есть случай утверждения [94:1]. Аль-Катиби отрицает истинность большей посылки. Невозможные вещи, говорит он, познаваемы, однако они внешне не существуют. Ар-Рази критикует этот аргумент, обвиняя Аль-Катиби в незнании того факта, что «сущность» существует в уме и все же познается как внешняя. Аль-Катиби предполагает, что знание вещи требует ее существования как независимой объективной реальности. Более того, следует помнить, что ашариты различают позитивное и существующее, с одной стороны, и не-существующее и негативное — с другой. Они говорят, что все существующее позитивно, но обратное этому положение неверно. Безусловно, существует отношение между существующим и не-существующим, но абсолютно нет отношения между позитивным и негативным. Мы не говорим, как утверждает Аль-Катиби, что невозможное есть не-существующее; мы говорим, что невозможное есть только негативное. Субстанции, которые существуют, есть нечто позитивное. Что касается атрибута, который нельзя помыслить существующим отдельно от субстанции, он не является ни существующим, ни не-существующим, а чем-то средним между ними. Вкратце, позиция ашаритов такова:—

«Вещь имеет доказательство своего существования или нет. Если нет, она называется негативной. Если она имеет доказательство своего существования, она является либо субстанцией, либо атрибутом. Если она является субстанцией и имеет атрибут существования или небытия (т.е. она воспринимается или нет), она является соответственно существующей или не-существующей. Если она является атрибутом, она не является ни существующей, ни не-существующей» [95:1].

ПРИМЕЧАНИЯ:

[84:1] Комментарий Мухаммада ибн Мубарака к «Хикмат аль-Айн», л. 5а.

[85:1] Комментарий Хусайни к «Хикмат аль-Айн», л. 13а.

[85:2] Комментарий Хусайни к «Хикмат аль-Айн», л. 14b.

[88:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 8b.

[88:2] Комментарий Ибн Мубарака, л. 9а.

[90:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 20а.

[91:1] Ибн Мубарак, л. 11а.

[92:1] Ибн Мубарак, л. 11b.

[92:2] Ибн Мубарак, л. 14а.

[93:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 14b.

[94:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 15а.

[95:1] Комментарий Ибн Мубарака, л. 15b.

ГЛ. V. СУФИЗМ.

§ I. Происхождение и кораническое обоснование суфизма.

В современной востоковедческой науке стало своего рода модой прослеживать цепь влияний. Такая процедура, безусловно, имеет большую историческую ценность, при условии, что она не заставляет нас игнорировать фундаментальный факт, что человеческий разум обладает независимой индивидуальностью и, действуя по собственной инициативе, может постепенно развивать из самого себя истины, которые могли быть предвосхищены другими умами века назад. Никакая идея не может овладеть душой народа, если в каком-то смысле она не является собственной идеей этого народа. Внешние влияния могут разбудить ее от глубокого бессознательного сна; но они не могут, так сказать, создать ее из ничего.

Многое было написано о происхождении персидского суфизма; и почти во всех случаях исследователи этой интереснейшей области проявляли изобретательность в обнаружении различных каналов, по которым основные идеи суфизма могли перемещаться из одного места в другое. Они, по-видимому, полностью проигнорировали принцип, согласно которому полное значение феномена в интеллектуальной эволюции народа может быть понято только в свете тех существовавших ранее интеллектуальных, политических и социальных условий, которые одни только делают его существование неизбежным. Фон Кремер и Дози выводят персидский суфизм из индийской Веданты; Меркс и г-н Николсон выводят его из неоплатонизма; в то время как профессор Браун однажды рассматривал его как арийскую реакцию против безэмоциональной семитской религии. Мне кажется, однако, что эти теории были разработаны под влиянием представления о причинности, которое по существу ложно. То, что фиксированное количество А является причиной или производит другое фиксированное количество Б, — это положение, которое, хотя и удобно для научных целей, способно повредить любому исследованию, поскольку оно заставляет нас полностью игнорировать бесчисленные условия, лежащие в основе феномена. Было бы, например, исторической ошибкой сказать, что распад Римской империи произошел из-за варварских нашествий. Это утверждение полностью игнорирует другие силы иного характера, которые стремились расколоть политическое единство Империи. Описывать приход варварских нашествий как причину распада Римской империи, которая могла ассимилировать, как она фактически и делала до определенной степени, так называемую причину, — это процедура, которую не оправдает никакая логика. Давайте поэтому, в свете более верной теории причинности, перечислим основные политические, социальные и интеллектуальные условия исламской жизни к концу VIII и первой половине IX века, когда, собственно говоря, суфийский идеал жизни пришел в существование, чтобы вскоре последовать за философским обоснованием этого идеала.—

(1). Изучая историю того времени, мы обнаруживаем, что это был период более или менее выраженной политической нестабильности. Вторая половина VIII века, помимо политической революции, приведшей к свержению Омейядов (749 г. н. э.), отмечена преследованиями зиндиков и восстаниями персидских еретиков (Синдбад 755–756 гг.; Устад-Сис 766–768 гг.; «пророк в вуали» из Хорасана 777–780 гг.), которые, играя на доверчивости народа, подобно Ламенне в наши дни, прикрывали политические проекты религиозными идеями. Позднее, в начале IX века, мы видим сыновей Харуна (аль-Мамуна и аль-Амина), вовлеченных в жестокий конфликт за политическое господство; а еще позже мы наблюдаем, как «Золотой век» исламской литературы серьезно нарушается упорным восстанием маздакита Бабека (816–838 гг.). Первые годы правления аль-Мамуна представляют собой еще один социальный феномен огромного политического значения — полемику шу‘убитов (815 г.), которая развивается параллельно с возвышением и утверждением независимых персидских семей: Тахиридов (820 г.), Саффаридов (868 г.) и династии Саманидов (874 г.). Таким образом, именно совокупное действие этих и других подобных условий способствовало тому, что духи, склонные к благочестию, устремились прочь от сцены постоянных беспорядков к блаженному покою все углубляющейся созерцательной жизни. Семитский характер жизни и мысли этих ранних мусульманских аскетов постепенно сменяется широким пантеизмом арийского толка, развитие которого, по сути, идет параллельно с медленно прогрессирующей политической независимостью Персии.

(2). Скептические тенденции исламского рационализма, которые нашли раннее выражение в стихах Башшара ибн Бурда — слепого персидского скептика, обожествлявшего огонь и насмехавшегося над всеми неперсидскими способами мышления. Зародыши скептицизма, скрытые в рационализме, в конечном итоге потребовали обращения к сверхинтеллектуальному источнику знания, что проявилось в «Рисале» аль-Кушайри (986 г.). В наши дни негативные результаты «Критики чистого разума» Канта побудили Якоби и Шлейермахера обосновать веру чувством реальности идеала; а скептику XIX века Вордсворту открылось то таинственное состояние ума, «в котором мы становимся сплошным духом и проникаем в суть вещей».

(3). Безэмоциональное благочестие различных школ ислама — ханафитской (Абу Ханифа, ум. 767 г.), шафиитской (аш-Шафи‘и, ум. 820 г.), маликитской (Малик, ум. 795 г.) и антропоморфистской ханбалитской (Ибн Ханбал, ум. 855 г.) — злейшего врага независимой мысли, которые правили массами после смерти аль-Мамуна.

(4). Религиозные дискуссии между представителями различных вероучений, поощряемые аль-Мамуном, и особенно острая теологическая полемика между ашаритами и сторонниками рационализма, которая не только стремилась ограничить религию узкими рамками школ, но и побуждала дух подняться над всеми мелкими сектантскими распрями.

(5). Постепенное смягчение религиозного рвения из-за рационалистической тенденции раннего периода Аббасидов и быстрый рост богатства, который имел тенденцию порождать моральную распущенность и безразличие к религиозной жизни в высших кругах ислама.

(6). Присутствие христианства как действующего жизненного идеала. Однако именно реальная жизнь христианского отшельника, а не его религиозные идеи, вызывала наибольшее восхищение у ранних исламских святых, чья полная отрешенность от мира, хотя и чрезвычайно привлекательная сама по себе, на мой взгляд, совершенно противоречит духу ислама.

Таковой была, в основном, среда суфизма, и именно в совокупном действии вышеуказанных условий следует искать истоки и развитие суфийских идей. При наличии этих условий и персидского ума с почти врожденной склонностью к монизму, весь феномен рождения и роста суфизма получает объяснение. Если мы теперь изучим основные предсуществующие условия неоплатонизма, мы обнаружим, что схожие условия породили схожие результаты. Варварские набеги, которые вскоре должны были превратить императоров дворца в императоров лагеря, приняли более серьезный оборот около середины третьего века. Плотин сам говорит о политической нестабильности своего времени в одном из писем к Флакку. Оглядываясь вокруг в Александрии, месте своего рождения, он замечал признаки растущей веротерпимости и индифферентизма по отношению к религиозной жизни. Позднее в Риме, который стал, так сказать, пантеоном различных народов, он обнаружил схожую нехватку серьезности в жизни, схожую распущенность нравов в высших слоях общества. В более ученых кругах философию изучали скорее как отрасль литературы, а не ради нее самой; а Секст Эмпирик, спровоцированный тенденцией Антиоха к слиянию скептицизма и стоицизма, преподавал старый, неразбавленный скептицизм Пиррона — то интеллектуальное отчаяние, которое побудило Плотина искать истину в откровении, стоящем выше самого мышления. Прежде всего, жесткая, лишенная сентиментальности мораль стоиков и любящее благочестие последователей Христа, которые, не устрашившись долгих и жестоких преследований, проповедовали весть о мире и любви всему римскому миру, потребовали переосмысления языческой мысли таким образом, чтобы это могло оживить старые идеалы жизни и соответствовать новым духовным потребностям людей. Но этическая сила христианства оказалась слишком велика для неоплатонизма, который в силу своего более метафизического характера не имел послания для широких масс и, следовательно, был недоступен для грубого варвара, который, будучи под влиянием реальной жизни преследуемого христианина, принял христианство и обосновался, чтобы строить новые империи на руинах старых. В Персии влияние культурных контактов и взаимообогащение идей создали в определенных умах смутное желание осуществить подобное переосмысление ислама, который постепенно ассимилировал христианские идеалы, а также христианские гностические спекуляции, и нашел прочное основание в Коране. Цветок греческой мысли увял перед дыханием христианства; но жгучий самум инвектив Ибн Таймийи не смог коснуться свежести персидской розы. Одно было полностью сметено потоком варварских нашествий; другое, не затронутое татарской революцией, до сих пор сохраняет свои позиции.

Эта необычайная жизнеспособность суфийского переосмысления ислама, однако, объясняется, если мы задумаемся над всеобъемлющей структурой суфизма. Семитскую формулу спасения можно кратко выразить словами: «Преобрази свою волю», — что означает, что семит рассматривает волю как сущность человеческой души. Индийский ведантист, с другой стороны, учит, что всякая боль происходит из-за нашего ошибочного отношения к Вселенной. Поэтому он повелевает нам преобразить наше понимание, подразумевая тем самым, что сущностная природа человека состоит в мысли, а не в деятельности или воле. Но суфий утверждает, что простое преобразование воли или понимания не принесет покоя; мы должны осуществить преобразование обоих через полное преобразование чувства, частными формами которого являются воля и понимание. Его послание индивиду таково: «Люби всех и забудь о своей индивидуальности, делая добро другим». Руми говорит: «Завоевать сердца других людей — величайшее паломничество; и одно сердце стоит больше, чем тысяча Кааб. Кааба — лишь хижина Авраама; но сердце — истинный дом Бога». Но эта формула требует ответа на вопросы «почему» и «как» — метафизического обоснования идеала, чтобы удовлетворить понимание; и правил действия, чтобы направлять волю. Суфизм предоставляет и то, и другое. Семитская религия — это кодекс строгих правил поведения; индийская Веданта, с другой стороны, — холодная система мысли. Суфизм избегает их неполной психологии и пытается синтезировать как семитскую, так и арийскую формулы в высшей категории Любви. С одной стороны, он ассимилирует буддийскую идею Нирваны (Фана — аннигиляция) и стремится построить метафизическую систему в свете этой идеи; с другой стороны, он не отделяет себя от ислама и находит оправдание своего взгляда на Вселенную в Коране. Подобно географическому положению своей родины, он стоит посередине между семитским и арийским, ассимилируя идеи с обеих сторон и придавая им отпечаток своей собственной индивидуальности, которая в целом по характеру скорее арийская, чем семитская. Таким образом, становится очевидным, что секрет жизнеспособности суфизма заключается в полном взгляде на человеческую природу, на котором он основан. Он пережил ортодоксальные преследования и политические революции, потому что обращается к человеческой природе в ее целостности; и, хотя он концентрирует свой интерес главным образом на жизни самоотречения, он также дает свободный простор спекулятивной тенденции.

Теперь я кратко укажу, как суфийские авторы обосновывают свои взгляды с точки зрения Корана. Нет исторических свидетельств того, что Пророк Аравии действительно передавал определенные эзотерические доктрины Али или Абу Бакру. Суфий, однако, утверждает, что у Пророка было эзотерическое учение — «мудрость» — в отличие от учения, содержащегося в Книге, и он приводит следующий стих, чтобы обосновать свой случай: «Как Мы послали к вам пророка из вас самих, который читает вам Наши аяты, очищает вас, учит вас Книге и Мудрости и учит вас тому, чего вы не знали раньше». Он утверждает, что «мудрость», о которой говорится в стихе, — это нечто, не включенное в учение Книги, которое, как неоднократно заявлял Пророк, преподавалось несколькими пророками до него. Если, говорит он, мудрость включена в Книгу, слово «Мудрость» в стихе было бы излишним. Я думаю, можно легко показать, что как в Коране, так и в аутентичных преданиях есть зародыши суфийской доктрины, которые из-за сугубо практического гения арабов не могли развиться и принести плоды в Аравии, но которые выросли в отчетливую доктрину, когда нашли благоприятные обстоятельства на чужой почве. Коран так определяет мусульман: «Те, которые веруют в сокровенное, совершают молитву и расходуют из того, чем Мы их наделили». Но возникает вопрос о том, что такое сокровенное и где оно находится. Коран отвечает, что сокровенное — в вашей собственной душе: «И на земле есть знамения для верующих, и в вас самих, — неужели вы не видите!». И снова: «Мы ближе к нему (человеку), чем его собственная яремная вена». Аналогично Священная Книга учит, что сущностная природа сокровенного — чистый свет: «Бог — свет небес и земли». Что касается вопроса о том, является ли этот Первоначальный Свет личностным, Коран, несмотря на многие выражения, означающие личность, заявляет в нескольких словах: «Нет ничего подобного Ему».

Это некоторые из главных стихов, из которых различные суфийские комментаторы развивают пантеистические взгляды на Вселенную. Они перечисляют следующие четыре стадии духовного обучения, через которые душа — порядок или разум Первоначального Света («Скажи, что душа — это порядок или разум Бога») — должна пройти, если она желает подняться над общей массой и осознать свое единство или тождество с конечным источником всех вещей:

(1). Вера в сокровенное.

(2). Поиск сокровенного. Дух исследования выходит из своего сна, наблюдая чудесные явления природы. «Посмотрите на верблюда, как он создан; на небеса, как они воздвигнуты; на горы, как они незыблемо утверждены».

(3). Знание сокровенного. Это приходит, как мы указали выше, через заглядывание в глубины нашей собственной души.

(4). Реализация — это, согласно высшему суфизму, результат постоянной практики Справедливости и Милосердия: «Воистину, Бог повелевает вам вершить справедливость и добро, и давать родственникам (их долю), и Он запрещает вам грешить, поступать неправильно и притеснять».

Однако следует помнить, что некоторые более поздние суфийские братства (например, Накшбанди) разработали, или, скорее, заимствовали у индийского ведантиста, другие средства для достижения этой Реализации. Они учили, подражая индуистской доктрине Кундалини, что в теле человека есть шесть великих центров света различных цветов. Цель суфия — заставить их двигаться, или, используя технический термин, «течь» с помощью определенных методов медитации, и в конечном итоге осознать, среди кажущегося разнообразия цветов, фундаментальный бесцветный свет, который делает все видимым и сам является невидимым. Постоянное движение этих центров света по телу и окончательное осознание их тождества, которое является результатом приведения атомов тела в определенные курсы движения путем медленного повторения различных имен Бога и других таинственных выражений, освещает все тело суфия; и восприятие того же освещения во внешнем мире полностью гасит чувство «иности». Тот факт, что эти методы были известны персидским суфиям, ввел в заблуждение фон Кремера, который приписал весь феномен суфизма влиянию ведантистских идей. Такие методы созерцания по характеру совершенно неисламские, и высшие суфии не придают им никакого значения.

§ II. Аспекты суфийской метафизики.

Вернемся теперь к различным школам, или, скорее, к различным аспектам суфийской метафизики. Тщательное исследование суфийской литературы показывает, что суфизм рассматривал Конечную Реальность с трех точек зрения, которые, по сути, не исключают, а дополняют друг друга. Некоторые суфии представляют сущностную природу реальности как самосознательную волю, другие — как красоту; третьи же утверждают, что Реальность — это сущностно Мысль, Свет или Знание. Таким образом, существуют три аспекта суфийской мысли:

A. Реальность как самосознательная воля. Первой в историческом порядке является та, которую представляют Шакик Балхи, Ибрахим Адхам, Раби‘а и другие. Эта школа мыслит конечную реальность как «Волю», а Вселенную — как конечную активность этой воли. Она по сути монотеистична и, следовательно, более семитская по характеру. Не стремление к Знанию доминирует в идеале суфиев этой школы, но характерными чертами их жизни являются благочестие, отрешенность от мира и сильная тоска по Богу, вызванная осознанием греха. Их цель — не философствовать, а главным образом работать над определенным идеалом жизни. С нашей точки зрения, поэтому, они не представляют большой важности.

B. Реальность как красота. В начале IX века Ма‘руф Кархи определил суфизм как «Постижение Божественных реальностей» — определение, которое знаменует переход от Веры к Знанию. Но метод постижения конечной реальности был формально изложен аль-Кушайри около конца X века. Учителя этой школы приняли неоплатоническую идею творения через посреднические агентства; и хотя эта идея долгое время сохранялась в умах суфийских писателей, их пантеизм привел их к полному отказу от теории эманации. Подобно Авиценне, они смотрели на конечную Реальность как на «Вечную Красоту», чья сама природа состоит в том, чтобы видеть свое собственное «лицо», отраженное в зеркале Вселенной. Вселенная, таким образом, стала для них отраженным образом «Вечной Красоты», а не эманацией, как учили неоплатоники. Причина творения, говорит Мир Сайид Шариф, — это проявление Красоты, а первое творение — Любовь. Реализация этой Красоты достигается через вселенскую любовь, которую врожденный зороастрийский инстинкт персидского суфия любил определять как «Священный Огонь, который сжигает все, кроме Бога». Руми говорит:

"O thou pleasant madness, Love!

Thou Physician of all our ills!

Thou healer of pride,

Thou Plato and Galen of our souls!"[114:1]

Как прямое следствие такого взгляда на Вселенную, мы имеем идею безличного растворения, которая впервые появляется у Баязида Бистами и которая составляет характерную черту более позднего развития этой школы. На рост этой идеи могли повлиять индуистские паломники, путешествовавшие через Персию к буддийскому храму, все еще существовавшему в Баку. Школа стала безумно пантеистической у Хусейна Мансура, который, в истинном духе индийского ведантиста, воскликнул: «Я есть Бог» — Aham Brahma asmi.

Конечная Реальность или Вечная Красота, согласно суфиям этой школы, бесконечна в том смысле, что «она абсолютно свободна от ограничений начала, конца, права, лева, верха и низа». Различие сущности и атрибута не существует в Бесконечном — «Субстанция и качество на самом деле идентичны». Мы указали выше, что природа — это зеркало Абсолютного Бытия. Но согласно Насафи, существует два вида зеркал:

(a). То, которое показывает лишь отраженное изображение — это внешняя природа.

(b). То, которое показывает реальную Сущность — это человек, который является ограничением Абсолютного и ошибочно считает себя независимой сущностью.

«О Дервиш! — говорит Насафи, — думаешь ли ты, что твое существование независимо от Бога? Это великая ошибка». Насафи объясняет свое значение красивой притчей. Рыбы в определенном резервуаре осознали, что они живут, движутся и имеют свое бытие в воде, но почувствовали, что они совершенно невежественны относительно реальной природы того, что составляло сам источник их жизни. Они обратились к более мудрой рыбе в великой реке, и рыба-философ обратилась к ним так:

«О вы, которые стремитесь развязать узел (бытия)! Вы рождены в единстве, но умираете в мысли о нереальном разделении. Жаждущие на морском берегу! Умирающие без гроша, будучи хозяевами сокровища!»

Все чувство разделения, следовательно, есть невежество; и всякая «иность» — лишь видимость, сон, тень — дифференциация, рожденная отношением, существенным для самопознания Абсолютного. Великий пророк этой школы — «превосходный Руми», как называет его Гегель. Он взял старую неоплатоническую идею Мировой души, действующей через различные сферы бытия, и выразил ее в манере, столь современной по духу, что Клод вводит этот отрывок в свою «Историю творения». Я осмеливаюсь процитировать этот знаменитый отрывок, чтобы показать, как успешно поэт предвосхищает современную концепцию эволюции, которую он рассматривал как реалистическую сторону своего идеализма.

First man appeared in the clan of inorganic things,

Next he passed therefrom into that of plants.

For years he lived as one of the plants,

Remembering nought of his inorganic state so different;

And when he passed from the vegetive to the animal state,

He had no remembrance of his state as a plant,

Except the inclination he felt to the world of plants,

Especially at the time of spring and sweet flowers;

Like the inclination of infants towards their mothers,

Which know not the cause of their inclination to the breast.

Again the great creator as you know,

Drew man out of the animal into the human state.

Thus man passed from one order of nature to another,

Till he became wise and knowing and strong as he is now.

Of his first soul he has now no remembrance,

And he will be again changed from his present soul.

(Mathnawī Book IV).

Было бы поучительно, если бы мы сравнили этот аспект суфийской мысли с фундаментальными идеями неоплатонизма. Бог неоплатонизма имманентен, а также трансцендентен. «Будучи причиной всех вещей, он везде. Будучи иным, чем все вещи, он нигде. Если бы он был только «везде», а не также «нигде», он был бы всеми вещами». Суфий, однако, кратко говорит, что Бог — это все вещи. Неоплатоник допускает определенную постоянность или неизменность материи; но суфии рассматриваемой школы рассматривают весь эмпирический опыт как своего рода сновидение. Жизнь в ограничении, говорят они, — это сон; смерть приносит пробуждение. Однако именно доктрина безличного бессмертия — «подлинно восточная по духу» — отличает эту школу от неоплатонизма. «Ее (арабской философии) отличительная доктрина, — говорит Уиттакер, — о безличном бессмертии общего человеческого интеллекта, однако, в отличие от аристотелизма и неоплатонизма, по сути оригинальна».

Вышеприведенное краткое изложение показывает, что существуют три базовые идеи этого образа мысли:

(a). Что конечная Реальность познаваема через сверхчувственное состояние сознания.

(b). Что конечная Реальность безлична.

(c). Что конечная Реальность едина.

Этим идеям соответствуют:

(I). Агностическая реакция, проявленная у поэта ‘Умара Хайяма (XII век), который воскликнул в своем интеллектуальном отчаянии:

The joyous souls who quaff potations deep,

And saints who in the mosque sad vigils keep,

Are lost at sea alike, and find no shore,

One only wakes, all others are asleep.

(II). Монотеистическая реакция Ибн Таймийи и его последователей в XIII веке.

(III). Плюралистическая реакция Вахида Махмуда в XIII веке.

Говоря с чисто философской точки зрения, последнее движение наиболее интересно. История Мысли иллюстрирует действие определенных общих законов прогресса, которые верны для интеллектуальных анналов разных народов. Немецкие системы монистической мысли вызвали плюрализм Гербарта; в то время как пантеизм Спинозы вызвал монадологию Лейбница. Действие того же закона привело Вахида Махмуда к отрицанию истины современного ему монизма и заявлению, что Реальность не одна, а многие. Задолго до Лейбница он учил, что Вселенная — это комбинация того, что он называл «Афрад» — сущностных единиц, или простых атомов, которые существовали от всей вечности и наделены жизнью. Закон Вселенной — это восходящее совершенство элементарной материи, постоянно переходящей от низших к высшим формам, определяемым видом пищи, которую ассимилируют фундаментальные единицы. Каждый период его космогонии включает 8000 лет, и после восьми таких периодов мир распадается, и единицы рекомбинируются, чтобы построить новую вселенную. Вахид Махмуд преуспел в основании секты, которая жестоко преследовалась и, наконец, была стерта с лица земли шахом Аббасом. Говорят, что поэт Хафиз из Шираза верил в догматы этой секты.

C. Реальность как Свет или Мысль. Третья великая школа суфизма мыслит Реальность как сущностно Свет или Мысль, сама природа которой требует чего-то, что должно быть осмыслено или освещено. В то время как предыдущая школа отказалась от неоплатонизма, эта школа трансформировала его в новые системы. Однако существуют два аспекта метафизики этой школы. Один — подлинно персидский по духу, другой — главным образом под влиянием христианских способов мышления. Оба согласны в том, что факт эмпирического разнообразия требует принципа различия в природе конечной Реальности. Теперь я перехожу к их рассмотрению в историческом порядке.

I. Реальность как Свет — Аль-Ишраки. Возврат к персидскому дуализму. Применение греческой диалектики к исламской теологии пробудило тот дух критического исследования, который начался с аль-Аш‘ари и нашел свое наиболее полное выражение в скептицизме аль-Газали. Даже среди рационалистов были более критические умы — такие как Наззам, — чье отношение к греческой философии было не раболепным подчинением, а независимой критикой. Защитники догмы — аль-Газали, ар-Рази, Абуль Баракат и аль-Амиди — вели упорную атаку на всю ткань греческой философии; в то время как Абу Са‘ид Сайрафи, Кади ‘Абдаль Джаббар, Абуль Ма‘али, Абуль Касим и, наконец, проницательный Ибн Таймийя, движимые схожими теологическими мотивами, продолжали разоблачать внутреннюю слабость греческой логики. В своей критике греческой философии этих мыслителей дополняли некоторые из более ученых суфиев, такие как Шахабад-Дин Сухраварди, который стремился обосновать беспомощность чистого разума своим опровержением греческой мысли в работе под названием «Раскрытие греческих абсурдов». Ашаритская реакция против рационализма привела не только к развитию системы метафизики, наиболее современной в некоторых своих аспектах, но и к полному разрыву изношенных оков интеллектуального рабства. Эрдман, кажется, думает, что спекулятивный дух среди мусульман исчерпал себя с аль-Фараби и Авиценной, и что после них философия обанкротилась, перейдя в скептицизм и мистицизм. Очевидно, он игнорирует мусульманскую критику греческой философии, которая привела к ашаритскому идеализму, с одной стороны, и подлинной персидской реконструкции — с другой. Чтобы система сугубо персидского характера могла стать возможной, разрушение чуждой мысли, или, скорее, ослабление ее власти над умом, было необходимо. Ашариты и другие защитники исламской Догмы завершили разрушение; Аль-Ишраки — дитя эмансипации — вышел вперед, чтобы построить новое здание мысли; хотя в процессе реконструкции он не полностью отверг старый материал. Его мозг — подлинно персидский, который, не устрашившись угроз узколобого авторитета, утверждает свое право на свободную независимую спекуляцию. В его философии старая иранская традиция, которая нашла лишь частичное выражение в трудах врача ар-Рази, аль-Газали и секты исмаилитов, стремится прийти к окончательному пониманию с философией своих предшественников и теологией ислама.

Шейх Шахабад-Дин Сухраварди, известный как Шейх аль-Ишрак Мактул, родился около середины XII века. Он изучал философию у Маджда Джили — учителя комментатора ар-Рази — и, будучи еще юношей, не имел равных как мыслитель во всем исламском мире. Его великий почитатель аль-Малик аз-Захир — сын султана Салахаддина — пригласил его в Алеппо, где юный философ изложил свои независимые мнения таким образом, что это вызвало горькую зависть современных ему теологов. Эти наемные рабы кровожадного Догматизма, который, осознавая свою внутреннюю слабость, всегда умудрялся держать грубую силу за своей спиной, написали султану Салахаддину, что учение Шейха представляет опасность для ислама и что необходимо, в интересах Веры, задушить зло в зародыше. Султан согласился; и там, в раннем возрасте 36 лет, молодой персидский мыслитель спокойно встретил удар, который сделал его мучеником истины и увековечил его имя навсегда. Убийцы ушли, но философия, цена которой была оплачена кровью, все еще живет и привлекает многих искренних искателей истины.

Главные черты основателя Ишракитской философии — его интеллектуальная независимость, мастерство, с которым он сплетает свои материалы в систематическое целое, и, прежде всего, его верность философским традициям своей страны. Во многих фундаментальных пунктах он отличается от Платона и свободно критикует Аристотеля, чью философию он рассматривает как простую подготовку к своей собственной системе мысли. Ничто не ускользает от его критики. Даже логику Аристотеля он подвергает тщательному исследованию и показывает пустоту некоторых ее доктрин. Определение, например, — это род плюс видовое отличие, согласно Аристотелю. Но Аль-Ишраки утверждает, что отличительный атрибут определяемой вещи, который нельзя приписать никакой другой вещи, не даст нам никакого знания о вещи. Мы определяем «лошадь» как ржущее животное. Теперь мы понимаем животность, потому что знаем много животных, в которых существует этот атрибут; но невозможно понять атрибут «ржущий», поскольку он не встречается нигде, кроме как в определяемой вещи. Обычное определение лошади, следовательно, было бы бессмысленным для человека, который никогда не видел лошади. Аристотелевское определение как научный принцип совершенно бесполезно. Эта критика приводит Шейха к точке зрения, очень похожей на точку зрения Бозанкета, который определяет определение как «суммирование качеств». Шейх утверждает, что истинное определение перечислило бы все сущностные атрибуты, которые, взятые коллективно, не существуют нигде, кроме как в определяемой вещи, хотя они могут индивидуально существовать в других вещах.

Но обратимся к его системе метафизики и оценим ценность его вклада в мысль своей страны. Чтобы полностью понять чисто интеллектуальную сторону Трансцендентальной философии, студент, говорит Шейх, должен быть досконально знаком с аристотелевской философией, Логикой, Математикой и суфизмом. Его ум должен быть полностью свободен от пятна предрассудков и греха, чтобы он мог постепенно развить то внутреннее чувство, которое проверяет и исправляет то, что интеллект понимает только как теорию. Неподкрепленный разум ненадежен; он всегда должен быть дополнен «Зауком» — таинственным восприятием сущности вещей — которое приносит знание и покой беспокойной душе и разоружает скептицизм навсегда. Мы, однако, обеспокоены чисто спекулятивной стороной этого духовного опыта — результатами внутреннего восприятия, сформулированными и систематизированными дискурсивным мышлением. Давайте, поэтому, исследуем различные аспекты Ишракитской философии — Онтологию, Космологию и Психологию.

Онтология. Конечный принцип всего существования — «Нур-и-Кахир» — Первоначальный Абсолютный Свет, чья сущностная природа состоит в вечном освещении. «Нет ничего более видимого, чем свет, и видимость не нуждается ни в каком определении». Сущность Света, следовательно, есть проявление. Ибо если проявление — это атрибут, добавленный к свету, из этого следовало бы, что сам по себе свет не обладает видимостью и становится видимым только через что-то другое, видимое само по себе; и из этого снова следует абсурдное следствие, что нечто иное, чем свет, более видимо, чем свет. Первоначальный Свет, следовательно, не имеет причины своего существования вне себя. Все, что является иным, чем этот первоначальный принцип, зависимо, контингентно, возможно. «Не-свет» (тьма) — это не нечто отличное, исходящее из независимого источника. Это ошибка представителей религии магов — полагать, что Свет и Тьма — это две различные реальности, созданные двумя различными творческими агентствами. Древние философы Персии не были дуалистами, как зороастрийские жрецы, которые, основываясь на принципе, что одно не может вызвать эманацию из себя более чем одного, приписывали два независимых источника Свету и Тьме. Отношение между ними — это не отношение противоположности, а существования и несуществования. Утверждение Света необходимо постулирует его собственное отрицание — Тьму, которую он должен осветить, чтобы быть самим собой. Этот Первозданный Свет — источник всякого движения. Но его движение — это не изменение места; оно вызвано любовью к освещению, которая составляет его самую сущность, и побуждает его, так сказать, оживить все вещи, изливая свои собственные лучи в их бытие. Число освещений, которые исходят из него, бесконечно. Освещения более интенсивной яркости становятся, в свою очередь, источниками других освещений; и шкала яркости постепенно спускается к освещениям, слишком слабым, чтобы порождать другие освещения. Все эти освещения — посредники, или, на языке Теологии, ангелы, через которых бесконечные разновидности бытия получают жизнь и пропитание от Первоначального Света. Последователи Аристотеля ошибочно ограничили число первоначальных Интеллектов десятью. Они также ошиблись в перечислении категорий мысли. Возможности Первоначального Света бесконечны; и Вселенная со всем своим разнообразием — лишь частичное выражение бесконечности, стоящей за ней. Категории Аристотеля, следовательно, верны лишь относительно. Человеческой мысли невозможно охватить в своем крошечном захвате все бесконечное разнообразие идей, согласно которым Первоначальный Свет освещает или может освещать то, что не является светом. Мы можем, однако, различить между следующими двумя освещениями первоначального Света:

(1). Абстрактный Свет (например, Интеллект Вселенский, а также индивидуальный). Он не имеет формы и никогда не становится атрибутом чего-либо, кроме самого себя (Субстанция). Из него исходят все различные формы частично-сознательного, сознательного или самосознательного света, отличающиеся друг от друга количеством блеска, который определяется их сравнительной близостью или удаленностью от конечного источника их бытия. Индивидуальный интеллект или душа — лишь более слабая копия или более отдаленное отражение Первоначального Света. Абстрактный Свет знает себя через себя и не нуждается в не-я, чтобы открыть свое собственное существование самому себе. Сознание или самопознание, следовательно, есть самая сущность Абстрактного света, в отличие от отрицания света.

(2). Акцидентальный свет (Атрибут) — свет, который имеет форму и способен стать атрибутом чего-то иного, чем он сам (например, свет звезд или видимость других тел). Акцидентальный свет, или, более правильно, чувственный свет, — это отдаленное отражение Абстрактного света, который из-за своей удаленности потерял интенсивность или субстанциальный характер своего родителя. Процесс непрерывного отражения — это на самом деле процесс смягчения; последовательные освещения постепенно теряют свою интенсивность, пока в цепи отражений мы не достигнем определенных менее интенсивных освещений, которые полностью теряют свой независимый характер и не могут существовать иначе, как в ассоциации с чем-то другим. Эти освещения образуют Акцидентальный свет — атрибут, который не имеет независимого существования. Отношение, следовательно, между Акцидентальным и Абстрактным светом — это отношение причины и следствия. Следствие, однако, не является чем-то совершенно отличным от своей причины; это трансформация или более слабая форма предполагаемой причины самой по себе. Что-либо иное, чем Абстрактный свет (например, природа самого освещенного тела), не может быть причиной Акцидентального света; поскольку последний, будучи лишь контингентным и, следовательно, способным быть отрицаемым, может быть удален из тел, не затрагивая их характер. Если бы сущность или природа освещенного тела была причиной Акцидентального света, такой процесс дезосвещения не был бы возможен. Мы не можем мыслить неактивную причину.

Теперь очевидно, что Шейх аль-Ишрак согласен с ашаритскими мыслителями в том, что не существует такой вещи, как Prima Materia Аристотеля; хотя он признает существование необходимого отрицания Света — тьмы, объекта освещения. Он далее согласен с ними в учении о относительности всех категорий, кроме Субстанции и Качества. Но он исправляет их теорию знания, поскольку признает активный элемент в человеческом знании. Наше отношение с объектами нашего знания — это не просто пассивное отношение; индивидуальная душа, будучи сама освещением, освещает объект в акте знания. Вселенная для него — один великий процесс активного освещения; но с чисто интеллектуальной точки зрения это освещение — лишь частичное выражение бесконечности Первоначального Света, который может освещать согласно другим законам, нам не известным. Категории мысли бесконечны; наш интеллект работает лишь с немногими. Шейх, следовательно, с точки зрения дискурсивного мышления, недалеко от современного гуманизма.

Космология. Все, что является «не-светом», — это то, что ишракитские мыслители называют «Абсолютным количеством» или «Абсолютной материей». Это лишь другой аспект утверждения света, а не независимый принцип, как ошибочно полагают последователи Аристотеля. Экспериментальный факт трансформации первичных элементов друг в друга указывает на эту фундаментальную Абсолютную материю, которая с ее различными степенями грубости составляет различные сферы материального бытия. Абсолютное основание всех вещей, таким образом, делится на два вида:

(1). То, что находится вне пространства — неясная субстанция или атомы (сущности ашаритов).

(2). То, что обязательно находится в пространстве — формы тьмы, например, вес, запах, вкус и т. д.

Комбинация этих двух партикуляризирует Абсолютную материю. Материальное тело — это формы тьмы плюс неясная субстанция, сделанные видимыми или освещенными Абстрактным светом. Но какова причина различных форм тьмы? Они, подобно формам света, обязаны своим существованием Абстрактному свету, различные освещения которого вызывают разнообразие в сферах бытия. Формы, которые заставляют тела отличаться друг от друга, не существуют в природе Абсолютной материи. Абсолютное количество и Абсолютная материя идентичны, если эти формы существуют в сущности Абсолютной материи, все тела были бы идентичны в отношении форм тьмы. Это, однако, противоречит повседневному опыту. Причина форм тьмы, следовательно, — не Абсолютная материя. И так как различие форм не может быть приписано никакой другой причине, следует, что они обусловлены различными освещениями Абстрактного света. Формы света и тьмы обе обязаны своим существованием Абстрактному Свету. Третий элемент материального тела — неясный атом или сущность — есть не что иное, как необходимое следствие утверждения света. Тело в целом, следовательно, полностью зависит от Первоначального Света. Вся Вселенная на самом деле — непрерывная серия кругов бытия, все зависящие от первоначального Света. Те, что ближе к источнику, получают больше освещения, чем те, что более отдалены. Все разновидности существования в каждом круге, и сами круги, освещены через бесконечное число освещений-посредников, которые сохраняют некоторые формы существования с помощью «сознательного света» (как в случае человека, животного и растения) и некоторые без него (как в случае минералов и первичных элементов). Огромная панорама разнообразия, которую мы называем Вселенной, — это, следовательно, обширная тень бесконечного разнообразия в интенсивности прямых или косвенных освещений и лучей Первичного Света. Вещи, так сказать, питаются своими соответствующими освещениями, к которым они постоянно движутся, со страстью любовника, чтобы пить все больше и больше из первоначального источника Света. Мир — это вечная драма любви. Различные планы бытия таковы:

"Image of table titled The Plane of Primal Light."

The Plane of Primal Light. 1. The Plane of Intellects—the parent of the heavens, 2. The Plane of the Soul. 3. The Plane of Form. 1. The Plane of ideal form. 1. The Plane of the heavens. 2. The Plane of the elements:— (a). Simple elements. (b). Compounds:— I. Mineral kingdom. II. Vegetable kingdom. III. Animal kingdom. 2. The Plane of material forms:— (a). The heavens (b). The elements:— 1. Simple elements 2. Compounds:— I. Mineral kingdom. II. Vegetable kingdom. III. Animal kingdom.

Кратко указав общую природу Бытия, мы теперь переходим к более детальному исследованию мирового процесса. Все, что не является светом, делится на:

(1). Вечное, например, Интеллекты, Души небесных тел, небеса, простые элементы, время, движение.

(2). Контингентное, например, Соединения различных элементов. Движение небес вечно и составляет различные циклы Вселенной. Оно вызвано сильной тоской души неба получить освещение от источника всего света. Материя, из которой построены небеса, полностью свободна от действия химических процессов, присущих более грубым формам не-света. Каждое небо имеет свою собственную материю, присущую только ему. Аналогично небеса отличаются друг от друга направлением своего движения; и это различие объясняется тем фактом, что возлюбленный, или поддерживающее освещение, различен в каждом случае. Движение — лишь аспект времени. Это суммирование элементов времени, которое, будучи экстернализированным, является движением. Различие прошлого, настоящего и будущего сделано только ради удобства и не существует в природе времени. Мы не можем мыслить начало времени; ибо предполагаемое начало было бы точкой самого времени. Время и движение, следовательно, оба вечны.

Существуют три первородных элемента — вода, земля и ветер. Огонь, согласно ишракитам, — это только горящий ветер. Комбинации этих элементов под различными небесными влияниями принимают различные формы — текучесть, газообразность, твердость. Эта трансформация первоначальных элементов составляет процесс «созидания и разрушения», который пронизывает всю сферу не-света, поднимая различные формы существования все выше и выше и приближая их все ближе и ближе к освещающим силам. Все явления природы — дождь, облака, гром, метеор — являются различными проявлениями этого имманентного принципа движения и объясняются прямым или косвенным действием Первоначального Света на вещи, которые отличаются друг от друга своей способностью принимать больше или меньше освещения. Вселенная, одним словом, — это окаменевшее желание; кристаллизованная тоска по свету.

Но вечна ли она? Вселенная — это проявление освещающей Силы, которая составляет сущностную природу Первоначального Света. Поскольку, следовательно, она является проявлением, она — лишь зависимое бытие и, следовательно, не вечна. Но в другом смысле она вечна. Все различные сферы бытия существуют благодаря освещениям и лучам Вечного света. Есть некоторые освещения, которые прямо вечны; в то время как есть другие, более слабые, появление которых зависит от комбинации других освещений и лучей. Существование их не вечно в том же смысле, что и существование предсуществующих родительских освещений. Существование цвета, например, контингентно по сравнению с существованием луча, который проявляет цвет, когда темное тело подносится к освещающему телу. Вселенная, следовательно, хотя и контингентна как проявление, вечна благодаря вечному характеру своего источника. Те, кто утверждает не-вечность Вселенной, аргументируют исходя из предположения о возможности полной индукции. Их аргумент строится следующим образом:

(1). Каждый из абиссинцев черен.

⁂ Все абиссинцы черны.

(2). Каждое движение началось в определенный момент.

⁂ Все движение должно начинаться так.

Но этот способ аргументации порочен. Совершенно невозможно сформулировать мажор. Нельзя собрать всех абиссинцев прошлого, настоящего и будущего в один конкретный момент времени. Такой Универсал, следовательно, невозможен. Следовательно, из исследования отдельных абиссинцев или частных случаев движения, которые подпадают под наш опыт, опрометчиво делать вывод, что все абиссинцы черны или что все движение имело начало во времени.

Психология. Движение и свет не сопутствуют друг другу в случае тел низшего порядка. Кусок камня, например, хотя и освещен и, следовательно, видим, не наделен способностью к самопроизвольному движению. Однако по мере нашего продвижения вверх по лестнице бытия мы обнаруживаем более высокие тела или организмы, в которых движение и свет связаны между собой. Абстрактная иллюминация находит свое лучшее обиталище в человеке. Но возникает вопрос, существовала ли индивидуальная абстрактная иллюминация, которую мы называем человеческой душой, до своего физического сопровождения или нет. Основатель ишракитской философии следует за Авиценной в связи с этим вопросом и использует те же аргументы, чтобы показать, что индивидуальные абстрактные иллюминации нельзя считать существовавшими ранее в качестве множества единиц света. Материальные категории «одного» и «многого» не могут быть применены к абстрактной иллюминации, которая по своей сущностной природе не является ни одной, ни многими; хотя она и представляется как многое благодаря различным степеням иллюминационной восприимчивости в своих материальных сопровождениях. Отношение между абстрактной иллюминацией, или душой, и телом не является отношением причины и следствия; узами союза между ними является любовь. Тело, которое жаждет иллюминации, получает ее через душу, поскольку его природа не допускает прямого сообщения между источником света и им самим. Но душа не может передать непосредственно полученный свет темному твердому телу, которое, учитывая его атрибуты, находится на противоположном полюсе бытия. Чтобы быть связанными друг с другом, им требуется посредник, нечто стоящее посередине между светом и тьмой. Этот посредник — животная душа, горячий, тонкий, прозрачный пар, который имеет свое главное местопребывание в левой полости сердца, но также циркулирует во всех частях тела. Именно из-за частичной идентичности животной души со светом наземные животные темными ночами бегут к горящему огню, в то время как морские животные покидают свои водные обители, чтобы насладиться прекрасным зрелищем луны. Идеал человека, следовательно, состоит в том, чтобы подниматься все выше и выше по лестнице бытия и получать все больше и больше иллюминации, которая постепенно приносит полную свободу от мира форм. Но как реализовать этот идеал? Посредством знания и действия. Именно трансформация как разумения, так и воли, союз действия и созерцания актуализируют высший идеал человека. Измените свое отношение к Вселенной и примите линию поведения, продиктованную этим изменением. Давайте кратко рассмотрим эти средства реализации:

А. Знание. Когда абстрактная иллюминация связывает себя с более высоким организмом, она осуществляет свое развитие посредством работы определенных способностей — сил света и сил тьмы. Первые — это пять внешних чувств и пять внутренних чувств: сенсориум, концепция, воображение, рассудок и память; вторые — это силы роста, пищеварения и т. д. Но такое разделение способностей лишь удобно. «Одна способность может быть источником всех операций» [142:1]. В середине мозга существует только одна сила, хотя она получает разные названия с разных точек зрения. Разум — это единство, которое ради удобства рассматривается как множественность. Силу, пребывающую в середине мозга, необходимо отличать от абстрактной иллюминации, которая составляет подлинную сущность человека. Философ иллюминации, по-видимому, проводит различие между активным разумом и по сути неактивной душой; однако он учит, что каким-то таинственным образом все различные способности связаны с душой.

Однако наиболее оригинальным моментом в его психологии интеллекции является его теория зрения [142:2]. Луч света, который, как предполагается, исходит из глаза, должен быть либо субстанцией, либо качеством. Если это качество, оно не может быть передано от одной субстанции (глаза) к другой субстанции (видимому телу). Если, с другой стороны, это субстанция, она движется либо сознательно, либо под воздействием своей присущей ей природы. Сознательное движение сделало бы его животным, воспринимающим другие вещи. Воспринимающим в этом случае был бы луч, а не человек. Если движение луча является атрибутом его природы, нет причин, по которым его движение должно быть присуще только одному направлению, а не всем. Луч света, следовательно, нельзя рассматривать как исходящий из глаза. Последователи Аристотеля утверждают, что в процессе зрения образы объектов отпечатываются на глазу. Этот взгляд также ошибочен, поскольку образы больших вещей не могут быть отпечатаны на малом пространстве. Истина заключается в том, что когда вещь оказывается перед глазом, происходит иллюминация, и разум видит объект через эту иллюминацию. Когда между объектом и нормальным зрением нет завесы, а разум готов воспринимать, акт зрения должен произойти, поскольку таков закон вещей. «Всякое видение есть иллюминация; и мы видим вещи в Боге». Беркли объяснял относительность наших зрительных восприятий с целью показать, что конечным основанием всех идей является Бог. Ишракитский философ преследует ту же цель, хотя его теория зрения — это не столько объяснение процесса зрения, сколько новый способ взгляда на сам факт видения.

Помимо чувств и разума, однако, существует другой источник знания, называемый «заук» — внутреннее восприятие, которое открывает вневременные и внепространственные планы бытия. Изучение философии или привычка размышлять о чистых понятиях в сочетании с практикой добродетели ведет к воспитанию этого таинственного чувства, которое подтверждает и корректирует выводы интеллекта.

Б. Действие. Человек как деятельное существо обладает следующими побудительными силами:

(а). Разум или ангельская душа — источник интеллекта, различения и любви к знанию.

(б). Звериная душа, которая является источником гнева, мужества, доминирования и амбиций.

(в). Животная душа, которая является источником похоти, голода и сексуальной страсти.

Первая ведет к мудрости; вторая и третья, если они контролируются разумом, ведут соответственно к храбрости и целомудрию. Гармоничное использование всех их приводит к добродетели справедливости. Возможность духовного прогресса посредством добродетели показывает, что этот мир — лучший из возможных миров. Вещи как существующие не являются ни хорошими, ни плохими. Именно неправильное использование или ограниченная точка зрения делают их таковыми. Тем не менее факт зла нельзя отрицать. Зло действительно существует, но его гораздо меньше, чем добра. Оно свойственно только части мира тьмы, в то время как есть другие части Вселенной, которые совершенно свободны от скверны зла. Скептик, который приписывает существование зла творческой деятельности Бога, предполагает сходство между человеческим и божественным действием и не видит, что ничто существующее не является свободным в его понимании этого слова. Божественную деятельность нельзя рассматривать как творца зла в том же смысле, в каком мы рассматриваем некоторые формы человеческой деятельности как причину зла [145:1].

Именно благодаря союзу знания и добродетели душа освобождает себя от мира тьмы. По мере того как мы все больше узнаем о природе вещей, мы приближаемся все ближе к миру света, и любовь к этому миру становится все более интенсивной. Стадии духовного развития бесконечны, поскольку степени любви бесконечны. Основные стадии, однако, таковы:

(1). Стадия «Я». На этой стадии чувство личности наиболее преобладает, и источником человеческих действий обычно является эгоизм.

(2). Стадия «Ты не еси». Полное погружение в собственное глубокое «я» до полного забвения всего внешнего.

(3). Стадия «Я не есмь». Эта стадия является необходимым результатом второй.

(4). Стадия «Ты еси». Абсолютное отрицание «Я» и утверждение «Ты», что означает полную покорность воле Бога.

(5). Стадия «Я не есмь, и ты не еси». Полное отрицание обоих членов мысли — состояние космического сознания.

Каждая стадия отмечена более или менее интенсивными иллюминациями, которые сопровождаются некоторыми невыразимыми звуками. Смерть не кладет конец духовному прогрессу души. Индивидуальные души после смерти не объединяются в одну душу, а продолжают отличаться друг от друга пропорционально той иллюминации, которую они получили во время своего пребывания с физическими организмами. Философ иллюминации предвосхищает доктрину Лейбница о тождестве неразличимых и утверждает, что никакие две души не могут быть полностью подобны друг другу [147:1]. Когда материальный механизм, который она принимает для целей приобретения постепенной иллюминации, исчерпан, душа, вероятно, принимает другое тело, определяемое опытом предыдущей жизни, и поднимается все выше и выше в различных сферах бытия, принимая формы, свойственные этим сферам, пока не достигает своего назначения — состояния абсолютного отрицания. Некоторые души, вероятно, возвращаются в этот мир, чтобы восполнить свои недостатки [147:2]. Доктрину переселения душ нельзя доказать или опровергнуть с чисто логической точки зрения, хотя это вероятная гипотеза для объяснения будущей судьбы души. Все души, таким образом, постоянно путешествуют к своему общему источнику, который призывает обратно всю Вселенную, когда это путешествие завершено, и начинает новый цикл бытия, чтобы воспроизвести почти во всех отношениях историю предыдущих циклов.