«Элементарные формы религиозной жизни»

[867] Рот, «Суеверия, магия» и др., §§ 65, 68; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 514, 516.

[868] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 521, 515; Доусон, «Австралийские аборигены», с. 58; Рот, указ. соч., § 67.

[869] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 517.

[870] Штрелов, II, с. 76 и прим. 1; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 514, 516.

[871] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 513.

[872] По этому вопросу см. Негриоли, «О гениях у римлян»; статьи «Daimon» и «Genius» в «Словаре древностей»; Преллер, «Римская мифология», II, с. 195 и сл.

[873] Негриоли, там же, с. 4.

[874] Там же, с. 8.

[875] Там же, с. 7.

[876] Там же, с. 11. Ср. Самтер, «Происхождение культа ларов», в «Архиве религиоведения», 1907, с. 368-393.

[877] Шульце, там же, с. 237.

[878] Штрелов, I, с. 5. Ср. Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 133; Гасон, в Curr, II, с. 69.

[879] См. случай с Мура-мура, который считается духом определенных горячих источников, в Хоуитт, «Нативные племена», с. 482.

[880] «Северные племена», с. 313 и сл.; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 351. У диери также есть Мура-мура, чья функция — вызывать дождь (Хоуитт, «Нативные племена», с. 798 и сл.).

[881] Рот, «Суеверия» и др., § 67. Ср. Доусон, с. 59.

[882] Штрелов, I, с. 2 и сл.

[883] См. выше, с. 249.

[884] «Северные племена», гл. vii.

[885] Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 277.

[886] Штрелов, I, с. 5.

[887] Правда, некоторые деревья и скалы нанджа расположены не вокруг эртнатулунги; они разбросаны по разным частям племенной территории. Говорят, что это места, где изолированный предок исчез в земле, потерял конечность, пролил немного крови или потерял чурингу, которая превратилась в дерево или скалу. Но эти тотемические места имеют лишь второстепенное значение; Штрелов называет их «kleinere Totemplätze» (I, с. 4-5). Поэтому возможно, что они приобрели этот характер только по аналогии с главными тотемическими центрами. Деревья и скалы, которые по той или иной причине напоминают те, что находятся в окрестностях эртнатулунги, внушают аналогичные чувства, поэтому миф, сложившийся в отношении последних, был распространен на первые.

[888] «Нативные племена», с. 139.

[889] Паркер, «Юалай», с. 21. Дерево, используемое для этой цели, обычно является одним из тех, что фигурируют среди субтотемов индивида. В качестве причины такого выбора говорят, что, поскольку оно принадлежит к той же семье, что и индивид, оно должно быть более склонно оказывать ему помощь (там же, с. 29).

[890] Там же, с. 36.

[891] Штрелов, II, с. 81.

[892] Паркер, указ. соч., с. 21.

[893] Кодрингтон, «Меланезийцы», с. 249-253.

[894] Тернер, «Самоа», с. 17.

[895] Это именно те слова, которые использует Кодрингтон (с. 251).

[896] Эта тесная связь между душой, духом-хранителем и моральной совестью индивида особенно заметна у некоторых народов Индонезии. «Одна из семи душ тоба-батак погребена вместе с плацентой; хотя она предпочитает жить в этом месте, она может покинуть его, чтобы предупредить индивида или проявить свое одобрение, когда он поступает хорошо. Таким образом, в некотором смысле она играет роль моральной совести. Однако ее сообщения не ограничиваются областью моральных фактов. Она называется младшим братом души, так же как плацента называется младшим братом ребенка... На войне она внушает человеку мужество идти против врага» (Варнек, «Культ предков и духов у баттаков», в «Allg. Missionszeitschrift», Берлин, 1904, с. 10. Ср. Крёйт, «Анимизм на Индийском архипелаге», с. 25).

[897] Остается исследовать, как получилось, что после определенного момента в эволюции это дублирование души произошло в форме индивидуального тотема, а не защищающего предка. Возможно, этот вопрос представляет скорее этнологический, чем социологический интерес. Однако способ, которым это замещение, вероятно, было осуществлено, можно представить следующим образом.

Индивидуальный тотем начал играть лишь дополнительную роль. Те индивиды, которые желали приобрести силы, превосходящие те, которыми обладали все остальные, не могли и не хотели довольствоваться одной лишь защитой предка; поэтому они начали искать другого помощника того же рода. Так получается, что у юалай только маги обладают или могут приобрести индивидуальные тотемы. Поскольку у каждого из них в дополнение есть коллективный тотем, он оказывается обладателем многих душ. Но в этой множественности душ нет ничего удивительного: это условие высшей силы. Но когда коллективный тотемизм начинает терять почву, и когда концепция защищающего предка, следовательно, начинает тускнеть в сознании, должен быть найден другой метод для представления двойственной природы души, которая все еще ощущается. Результатом стала идея о том, что вне индивидуальной души существует другая, призванная следить за первой. Поскольку эта защитная сила больше не демонстрировалась самим фактом рождения, люди сочли естественным использовать для ее обнаружения средства, аналогичные тем, что используют маги для вступления в общение с силами, в чьей помощи они таким образом удостоверялись. [898] Например, см. Штрелов, II, с. 82.

[899] Уайатт, «Племена Аделаиды и залива Энкантер», в Woods, с. 168.

[900] Таплин, «Нарриньери», с. 62 и сл.; Рот, «Суеверия» и др., § 116; Хоуитт, «Нативные племена», с. 356, 358; Штрелов, с. 11-12.

[901] Штрелов, I, с. 13-14; Доусон, с. 49.

[902] Штрелов, I, с. 11-14; Эйлманн, с. 182, 185; Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 211; Шюрманн, «Племена аборигенов Порт-Линкольна», в Woods, с. 239.

[903] Эйлманн, с. 182.

[904] Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 345; Фисон и Хоуитт, «Камиларои и курнаи», с. 467; Штрелов, I, с. 11.

[905] «Нативные племена», с. 390-391. Штрелов называет этих злых духов «Erintja»; но это слово, очевидно, эквивалентно «Oruncha». Тем не менее, есть разница в том, как они нам представлены. Согласно Спенсеру и Гиллену, Oruncha скорее злонамеренны, чем злы; они даже говорят (с. 328), что арунта не знают обязательно злых духов. Напротив, обычное занятие Erintja Штрелова — творить зло. Судя по некоторым мифам, приведенным Спенсером и Гилленом («Нативные племена», с. 390), они, кажется, немного подправили фигуры Oruncha: изначально это были людоеды (там же, с. 331).

[906] Рот, «Суеверия» и др., § 115; Эйлманн, с. 190.

[907] «Нативные племена», с. 390 и сл.

[908] Там же, с. 551.

[909] Там же, с. 326 и сл.

[910] Штрелов, I, с. 14. Когда рождаются близнецы, считается, что первый был зачат таким образом.

[911] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 327.

[912] Хоуитт, «Нативные племена», с. 358, 381, 385; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 334; «Северные племена», с. 501, 530.

[913] Поскольку маг может как вызвать, так и вылечить болезнь, мы иногда находим, помимо этих магических духов, чья функция — творить зло, других, которые предотвращают или нейтрализуют злое влияние первых. Случаи такого рода можно найти в «Северных племенах», с. 501-502. Тот факт, что последние являются магическими в той же мере, что и первые, хорошо показан тем, что у арунта они имеют одно и то же имя. Таким образом, это разные аспекты единой магической силы.

[914] Штрелов, I, с. 9. Путиапутиа — не единственный персонаж такого рода, о котором говорят мифы арунта: некоторые части племени дают другое имя герою, которому приписывается то же изобретение. Мы не должны забывать, что обширность территории, занимаемой арунта, препятствует тому, чтобы их мифология была полностью однородной.

[915] Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 493.

[916] Там же, с. 498.

[917] Там же, с. 498 и сл.

[918] Хоуитт, «Нативные племена», с. 135.

[919] Там же, с. 476 и сл.

[920] Штрелов, I, с. 6-8. К работе Мангаркунджеркунджи нужно будет вернуться позже среди других героев; ибо, согласно верованию, которое не ограничивается арунта, наступило время, когда люди забыли учение своих первых инициаторов и стали порочными.

[921] Это случай, например, Атнату (Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 153) и Витурны («Северные племена», с. 498). Если Тендун не установил эти ритуалы, то именно он отвечает за руководство их проведением (Хоуитт, «Нативные племена», с. 670).

[922] «Северные племена», с. 499.

[923] Хоуитт, «Нативные племена», с. 493; «Камиларои и курнаи», с. 197 и 247; Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 492.

[924] Например, см. «Северные племена», с. 499.

[925] «Северные племена», с. 338, 347, 499.

[926] Правда, Спенсер и Гиллен утверждают, что эти мифические существа не играют никакой моральной роли («Северные племена», с. 493); но это потому, что они придают слову слишком узкое значение. Религиозные обязанности — это обязанности: поэтому факт наблюдения за тем, как они соблюдаются, касается морали, особенно потому, что вся мораль в этот период имеет религиозный характер.

[927] Этот факт был замечен еще в 1845 году Эйром, «Журналы» и др., II, с. 362, и до Эйра — Хендерсоном, «Наблюдения за колониями Нового Южного Уэльса и Земли Ван-Димена», с. 147.

[928] «Нативные племена», с. 488-508.

[929] Среди кулин, вотьобалук и воэворунг (Виктория).

[930] Среди юин, нгарриго и волгал (Новый Южный Уэльс).

[931] Среди камиларои и юалай (северная часть Нового Южного Уэльса); и ближе к центру, в той же провинции, среди вонгибон и вираджури.

[932] Среди виимбайо и племен на нижнем Муррее (Ридли, «Камиларои», с. 137; Бро Смит, I, с. 423, прим., 431).

[933] Среди племен на реке Герберт (Хоуитт, «Нативные племена», с. 498).

[934] Среди курнаи.

[935] Таплин, с. 55; Эйлманн, с. 182.

[936] Несомненно, именно на этого верховного Мура-мура ссылается Гасон в уже процитированном отрывке (Curr, II, с. 55).

[937] «Нативные племена», с. 246.

[938] Между Байаме, Бунджилом и Дарамулуном, с одной стороны, и Алтджирой — с другой, есть та разница, что последний совершенно чужд всему, что касается человечества; он не создавал человека и не заботится о том, что они делают. Арунта не питают к нему ни любви, ни страха. Но когда эта концепция тщательно наблюдается и анализируется, трудно признать, что она является примитивной; ибо если Алтджира не играет никакой роли, ничего не объясняет, ни для чего не служит, что заставило арунта вообразить его? Возможно, необходимо рассматривать его как своего рода Байаме, который утратил свой прежний престиж, как древнего бога, память о котором угасает. Возможно также, что Штрелов плохо истолковал собранные им свидетельства. Согласно Эйлманну, который, надо признать, не является ни очень компетентным, ни очень надежным наблюдателем, Алтджира создал людей (указ. соч., с. 134). Более того, у лоритджа соответствующий персонаж, Тукура, как полагают, сам совершает церемонии инициации.

[939] О Бунджиле см. Бро Смит, I, с. 417; о Байаме см. Ридли, «Камиларои», с. 136; о Дарамулуне см. Хоуитт, «Нативные племена», с. 495.

[940] О составе семьи Бунджила, например, см. Хоуитт, «Нативные племена», с. 128, 129, 489, 491; Бро Смит, I, с. 417, 423; о семье Байаме см. Л. Паркер, «Юалай», с. 7, 66, 103; Хоуитт, «Нативные племена», с. 502, 585, 407; о семье Нурундери — Таплин, «Нарриньери», с. 57 и сл. Конечно, существуют всевозможные вариации в том, как представляются семьи этих великих богов. Персонаж, который здесь является братом, там — сын. Количество и имена жен варьируются в зависимости от местности.

[941] Хоуитт, «Нативные племена», с. 128.

[942] Бро Смит, I, с. 430, 431.

[943] Там же, I, с. 432, прим.

[944] Хоуитт, «Нативные племена», с. 498, 538; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 343; Ридли, с. 136.

[945] Хоуитт, «Нативные племена», с. 538; Таплин, «Нарриньери», с. 57-58.

[946] Л. Паркер, «Юалай», с. 8.

[947] Бро Смит, I, с. 424.

[948] Хоуитт, «Нативные племена», с. 492.

[949] Согласно некоторым мифам, он создал мужчин, но не женщин; это рассказывается о Бунджиле. Но тогда происхождение женщин приписывается его сыну-брату, Пальяну (Бро Смит, I, с. 417 и 423).

[950] Хоуитт, «Нативные племена», с. 489, 492; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 340.

[951] Л. Паркер, «Юалай», с. 7; Хоуитт, «Нативные племена», с. 630.

[952] Ридли, «Камиларои», с. 136; Л. Паркер, «Юалай», с. 114.

[953] Л. Паркер, «Еще австралийские легендарные сказки», с. 84-89, 90-91.

[954] Хоуитт, «Нативные племена», с. 495, 498, 543, 563, 564; Бро Смит, I, с. 429; Л. Паркер, «Юалай», с. 79.

[955] Ридли, с. 137.

[956] Л. Паркер, «Юалай», с. 90-91.

[957] Хоуитт, «Нативные племена», с. 495; Таплин, «Нарриньери», с. 58.

[958] Хоуитт, «Нативные племена», с. 538, 543, 553, 555, 556; Мэтьюз, там же, с. 318; Л. Паркер, «Юалай», с. 6, 79, 80.

[959] Хоуитт, «Нативные племена», с. 498, 528.

[960] Хоуитт, там же, с. 493; Л. Паркер, «Юалай», с. 76.

[961] Л. Паркер, «Юалай», с. 76; Хоуитт, «Нативные племена», с. 493, 612.

[962] Ридли, «Камиларои», с. 153; Л. Паркер, «Юалай», с. 67; Хоуитт, «Нативные племена», с. 585; Мэтьюз, там же, с. 343. В противоположность Байаме, Дарамулун иногда представляется как обязательно злой дух (Л. Паркер, там же; Ридли, в Бро Смит, II, с. 285).

[963] J.A.I., XXI, с. 292 и сл.

[964] «Создание религии», с. 187-293.

[965] Лэнг, там же, с. 331. Автор ограничивается тем, что заявляет, что гипотеза св. Павла не кажется ему «наиболее неудовлетворительной».

[966] Тезис Лэнга был подхвачен отцом Шмидтом в «Anthropos» (1908-1909). Отвечая Сидни Хартленду, который критиковал теорию Лэнга в статье под названием «Высокие боги Австралии» в «Folk-Lore» (том IX, с. 290 и сл.), отец Шмидт взялся показать, что Байаме, Бунджил и др. — это вечные боги, творцы, всемогущие, всеведущие и хранители морального порядка. Мы не собираемся вступать в эту дискуссию, которая, кажется, не имеет ни интереса, ни важности. Если этим различным прилагательным придать относительный смысл, гармонирующий с австралийским сознанием, мы вполне готовы их принять и даже сами использовали их. С этой точки зрения всемогущий означает обладающий большей силой, чем другие священные существа; всеведущий — видящий вещи, которые ускользают от вульгарных людей и даже от величайших магов; хранитель морального порядка — тот, кто заставляет уважать правила австралийской морали, как бы они ни отличались от наших собственных. Но если они хотят придать этим словам значения, которые может придать им только спиритуалистический христианин, кажется бесполезным обсуждать мнение, столь противоречащее принципам исторического метода.

[967] По этому вопросу см. Н. У. Томас, «Байаме и колокольчик — заметка об австралийской религии», в Man, 1905, № 28. Ср. Лэнг, «Магия и религия», с. 25. Вайц уже отстаивал первоначальный характер этой концепции в своей «Антропологии первобытных народов», с. 796-798.

[968] Доусон, с. 49; Мейер, «Племя залива Энкантер», в Woods, с. 205, 206; Хоуитт, «Нативные племена», с. 481, 491, 492, 494; Ридли, «Камиларои», с. 136.

[969] Таплин, «Нарриньери», с. 55-56.

[970] Л. Паркер, «Еще австралийские легендарные сказки», с. 94.

[971] Бро Смит, I, с. 425-427.

[972] Таплин, там же, с. 60.

[973] Таплин, там же, с. 61.

[974] «Мир был создан существами, называемыми Нурали; эти существа, которые уже давно существовали, имели формы ворон или орлов-ястребов» (Бро Смит, I, с. 423-424).

[975] «Байами», — говорит миссис Паркер, — «это для юалай то же, что Альчеринга для арунта» («Юалай», с. 6).

[976] См. выше, с. 257 и сл.

[977] В другом мифе, сообщенном Спенсером и Гилленом, совершенно аналогичную роль выполняют два персонажа, живущие на небесах, по имени Унгамбикула («Нативные племена», с. 388 и сл.).

[978] Хоуитт, «Нативные племена», с. 493.

[979] Паркер, «Юалай», с. 62-66, 67. Это потому, что великий бог связан с булруэром, который отождествляется с громом; ибо рев этого ритуального инструмента связан с раскатами грома.

[980] Хоуитт, «Нативные племена», с. 135. Слово, означающее тотем, написано Хоуиттом как «thundung».

[981] Штрелов, I, с. 1-2 и II, с. 59. Напомним, что у арунта материнский тотем, вполне вероятно, был настоящим тотемом вначале.

[982] Хоуитт, «Нативные племена», с. 555.

[983] Там же, с. 546, 560.

[984] Ридли, «Камиларои», с. 136, 156. Он представлен в этой форме во время ритуалов инициации камиларои. Согласно другой легенде, он — черный лебедь (Л. Паркер, «Еще австралийские легендарные сказки», с. 94).

[985] Штрелов, I, с. 1.

[986] Бро Смит, I, с. 423-424.

[987] «Нативные племена», с. 492.

[988] Хоуитт, «Нативные племена», с. 128.

[989] Бро Смит, I, с. 417-423.

[990] См. выше, с. 108.

[991] Существуют фратрии, носящие названия Килпара (ворона) и Муквара. Это объяснение самого мифа, который приводится Бро Смитом (I, с. 423-424).

[992] Бро Смит, I, с. 425-427. Ср. Хоуитт, «Нативные племена», с. 486. В этом случае Карвин отождествляется с голубой цаплей.

[993] Бро Смит, I, с. 423.

[994] Ридли, «Камиларои», с. 136; Хоуитт, «Нативные племена», с. 585; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXVIII (1894), с. 111.

[995] См. выше, с. 145. Ср. отец Шмидт, «Происхождение идеи Бога», в «Anthropos», 1909.

[996] Указ. соч., с. 7. У этих же людей главная жена Байаме также представлена как мать всех тотемов, сама не принадлежа ни к одному тотему (там же, с. 7, 79).

[997] См. Хоуитт, «Нативные племена», с. 511 и сл., 513, 602 и сл.; Мэтьюз, «Журнал Королевского общества Нового Южного Уэльса», XXXVIII, с. 270. Они приглашают на эти празднества не только племена, с которыми установлен регулярный «connubium», но и те, с которыми нужно уладить ссоры; вендетта, полуцеремониальная и полусерьезная, происходит по этим случаям.

[998] См. выше, с. 155.

[999] Существует одна форма ритуала, которую мы оставляем полностью в стороне; это устный ритуал, который должен быть изучен в специальном томе «Collection de l'Année Sociologique».

[1000] См. статью «Табу» в «Британской энциклопедии», написанную Фрэзером.

[1001] Факты доказывают реальность этого неудобства. Нет недостатка в авторах, которые, доверившись слову, поверили, что институт, так обозначенный, был свойственен первобытным народам в целом или даже полинезийцам (см. Ревиль, «Религия первобытных народов», II, с. 55; Ришар, «Женщина в истории», с. 435).

[1002] См. выше, с. 43.

[1003] Это не означает, что существует радикальный разрыв непрерывности между религиозными и магическими запретами: напротив, это тот случай, истинная природа которого не решена. Существуют запреты фольклора, о которых трудно сказать, являются ли они религиозными или магическими. Но их различение необходимо, ибо мы полагаем, что магические запреты не могут быть поняты иначе, как в функции религиозных.

[1004] См. выше, с. 149.

[1005] Многие запреты между священными вещами, как мы думаем, могут быть прослежены до запретов между священным и профанным. Это случай с запретами по возрасту или рангу. Например, в Австралии есть священная пища, которая зарезервирована для посвященных. Но эта пища не вся священна в одинаковой степени; среди нее существует иерархия. Не равны и посвященные. Они не пользуются всеми своими религиозными правами с самого начала, а лишь шаг за шагом входят в область религиозных вещей. Они должны пройти через целую серию рангов, которые присваиваются им один за другим после специальных испытаний и церемоний; требуются месяцы, а иногда даже годы, чтобы достичь высшего ранга. Теперь каждому из этих рангов назначена особая пища; люди низших рангов не могут прикасаться к пище, которая по праву принадлежит людям высших рангов (см. Мэтьюз, «Этнологические заметки» и др., там же, с. 262 и сл.; Паркер, «Юалай», с. 23; Спенсер и Гиллен, «Северные племена», с. 611 и сл.; «Нативные племена», с. 470 и сл.). Таким образом, более священное отталкивает менее священное; но это потому, что второе является профанным по отношению к первому. В конечном счете, все запреты располагаются в двух классах: запреты между священным и профанным и запреты между чисто священным и нечисто священным.

[1006] См. выше, с. 137.

[1007] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 463.

[1008] «Нативные племена», с. 538; «Северные племена», с. 640.

[1009] «Северные племена», с. 531.

[1010] «Северные племена», с. 518 и сл.; Хоуитт, «Нативные племена», с. 449.

[1011] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 498; Шульце, там же, с. 231.

[1012] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 499.

[1013] Хоуитт, «Нативные племена», с. 451.

[1014] Если алиментарные запреты, касающиеся тотемического растения или овоща, являются наиболее важными, они далеко не единственные. Мы видели, что есть пища, которая запрещена непосвященным, потому что она священна; теперь очень разные причины могут придать этот характер. Например, как мы сейчас увидим, птицы, которых видят на верхушках деревьев, считаются священными, потому что они являются соседями великого бога, который живет на небесах. Таким образом, возможно, что по разным причинам мясо определенных животных было специально зарезервировано для стариков и что, следовательно, оно казалось причастным к священному характеру, признанному у последних.

[1015] См. Фрэзер, «Тотемизм», с. 7.

[1016] Хоуитт, «Нативные племена», с. 674. — Есть один запрет на контакт, о котором мы ничего не говорим, потому что очень трудно определить его точную природу: это сексуальный контакт. Существуют религиозные периоды, когда мужчина не может иметь сношений с женщиной («Северные племена», с. 293, 295; «Нативные племена», с. 397). Это потому, что женщина профанна или потому, что половой акт страшен? Этот вопрос нельзя решить мимоходом. Мы оставляем его в стороне вместе со всем, что касается супружеских и сексуальных ритуалов. Он слишком тесно связан с проблемами брака и семьи, чтобы быть отделенным от них.

[1017] «Нативные племена», с. 134; Хоуитт, «Нативные племена», с. 354.

[1018] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 624.

[1019] Хоуитт, «Нативные племена», с. 572.

[1020] Там же, с. 661.

[1021] «Нативные племена», с. 386; Хоуитт, «Нативные племена», с. 655, 665.

[1022] Среди виимбайо (Хоуитт, там же, с. 451).

[1023] Хоуитт, там же, с. 624, 661, 663, 667; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 221, 382 и сл.; «Северные племена», с. 335, 344, 353, 369.

[1024] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 221, 262, 288, 303, 378, 380.

[1025] Там же, с. 302.

[1026] Хоуитт, «Нативные племена», с. 581.

[1027] «Северные племена», с. 227.

[1028] См. выше, с. 288.

[1029] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 498; «Северные племена», с. 526; Таплин, «Нарриньери», с. 19.

[1031] Уайатт, «Племена Аделаиды и залива Энкантер», в Woods, с. 165.

[1030] Howitt, Nat. Tr., pp. 466, 469 ff.

[1032] Хоуитт, «Нативные племена», с. 470.

[1033] Там же, с. 657; Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 139; «Северные племена», с. 580 и сл.

[1034] Хоуитт, «Нативные племена», с. 537.

[1035] Хоуитт, «Нативные племена», с. 544, 597, 614, 620.

[1036] Например, пояс из волос, который он обычно носит (Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 171).

[1037] Там же, с. 624 и сл.

[1038] Хоуитт, «Нативные племена», с. 556.

[1039] Там же, с. 587.

[1040] Этот акт приобретает священный характер, это правда, когда поедаемые элементы священны. Но сам по себе акт настолько профанен, что поедание священной пищи всегда является профанацией. Профанация может быть разрешена или даже приказана, но, как мы увидим ниже, только при условии, что ритуалы, смягчающие или искупающие ее, предшествуют или сопровождают ее. Существование этих ритуалов показывает, что само по себе священную вещь есть не следует.

[1041] «Северные племена», с. 263.

[1042] Спенсер и Гиллен, «Нативные племена», с. 171.

[1043] Хоуитт, «Нативные племена», с. 674. Возможно, правило против разговоров во время великих религиозных торжеств вызвано той же причиной. Люди говорят, и особенно громким голосом, во время обычной жизни; тогда в религиозной жизни они должны хранить молчание или говорить тихим голосом. Это же соображение не чуждо алиментарным запретам (см. выше, с. 128).

[1044] «Северные племена», с. 33.

[1045] Поскольку в каждом человеке есть священное начало — душа, — индивид с самого начала окружен запретами, представляющими собой первоначальную форму моральных запретов, которые сегодня изолируют и защищают человеческую личность. Так, труп жертвы считается опасным для убийцы (Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 492) и является для него табу. В настоящее время запреты, имеющие такое происхождение, часто используются индивидами как средство изъятия определенных вещей из общего пользования и, таким образом, установления над ними права собственности. «Когда человек уходит из лагеря, оставляя там свое оружие и пищу, — говорит Рот, рассказывая о племенах на реке Палмер (Северный Квинсленд), — если он мочится рядом с оставленными предметами, они становятся tami (эквивалент табу), и он может быть уверен, что найдет их нетронутыми по возвращении» (North Queensland Ethnography, в Records of the Australian Museum, том VII, № 2, стр. 75). Это происходит потому, что моча, подобно крови, как полагают, содержит часть священной силы, присущей данному индивиду. Поэтому она держит чужаков на расстоянии. По тем же причинам произнесенное слово также может служить проводником этих же влияний; именно так становится возможным предотвратить доступ к объекту посредством простого словесного заявления. Эта способность налагать запреты варьируется у разных индивидов; она тем больше, чем более священным является их характер. Мужчины обладают этой привилегией почти исключительно по сравнению с женщинами (Рот приводит один единственный случай табу, наложенного женщинами); она достигает максимума у вождей и стариков, которые используют ее, чтобы монополизировать любые вещи, которые им удобно (Рот, там же, стр. 77). Таким образом, религиозный запрет становится правом собственности и административным правилом.

[1046] См. ниже, эта книга, гл. ii.

[1047] См. выше, стр. 10.

[1048] См. выше, стр. 219.

[1049] См. Юбер и Мосс, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, в Mélanges d'histoire des religions, стр. 22 сл.

[1050] Хауитт, Nat. Tr., стр. 560, 657, 659, 661. Даже тень женщины не должна падать на него (там же, стр. 633). То, к чему он прикоснулся, не должно быть тронуто женщиной (там же, стр. 621).

[1052] Слово Jeraeil, например, у курнаи, или Kuringal у юин и волгал (Хауитт, Nat. Tr., стр. 518, 617).

[1051] Ibid., pp. 561, 563, 670 f.; Spencer and Gillen, Nat. Tr., p. 223; Nor. Tr., pp. 340, 342.

[1053] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 348.

[1054] Хауитт, стр. 561.

[1055] Хауитт, стр. 633, 538, 560.

[1056] Там же, стр. 674; Паркер, Euahlayi, стр. 75.

[1057] Ридли, Kamilaroi, стр. 154.

[1058] Хауитт, стр. 563.

[1059] Там же, стр. 611.

[1060] Там же, стр. 549, 674.

[1061] Хауитт, Nat. Tr., стр. 580, 596, 604, 668, 670; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 223, 351.

[1062] Хауитт, стр. 557.

[1063] Там же, стр. 604; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 351.

[1064] Хауитт, стр. 611.

[1065] Хауитт, стр. 589.

[1066] Можно сравнить эти аскетические практики с теми, что используются при посвящении мага. Подобно юному неофиту, ученик мага подвергается множеству запретов, соблюдение которых способствует приобретению им специфических сил (см. L'Origine des pouvoirs magiques, в Юбер и Мосс, Mélanges d'histoire des religions, стр. 171, 173, 176). То же самое верно для мужа и жены в день до и в день после свадьбы (табу обрученных и новобрачных); это потому, что брак также предполагает серьезное изменение состояния. Мы ограничиваемся кратким упоминанием этих фактов, не останавливаясь на них; ибо первые касаются магии, которая не является нашим предметом, а вторые имеют отношение к той системе юридико-религиозных правил, которая относится к общению полов, изучение которой будет возможно только в сочетании с другими предписаниями первобытной супружеской морали.

[1067] Правда, Пройс интерпретирует эти факты, говоря, что страдание — это способ увеличения магической силы человека (die menschliche Zauberkraft); из этого выражения можно было бы заключить, что страдание — это магический ритуал, а не религиозный. Но, как мы уже отмечали, Пройс без особой точности называет магией все анонимные и безличные силы, принадлежат ли они к магии или к религии. Конечно, существуют пытки, которые используются для создания магов; но многие из тех, что мы описали, являются частью настоящих религиозных церемоний, и, следовательно, именно религиозное состояние индивидов они и изменяют.

[1068] Пройс, Der Ursprung der Religion und Kunst, в Globus, LXXXVIII, стр. 309-400. Под этой же рубрикой Пройс классифицирует большое количество несообразных ритуалов, например, излияния крови, которые действуют в силу положительных качеств, приписываемых крови, а не из-за страдания, которое они подразумевают. Мы сохраняем только те, в которых страдание является существенным элементом ритуала и причиной его эффективности.

[1069] Nor. Tr., стр. 331 сл.

[1070] Там же, стр. 335. Подобная практика встречается у диери (Хауитт, Nat. Tr., стр. 658 сл.).

[1071] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 214 сл. — Из этого примера мы видим, что ритуалы посвящения иногда имеют все характеристики дедовщины. На самом деле, дедовщина — это реальный социальный институт, который возникает спонтанно каждый раз, когда две группы, неравные по своему моральному и социальному положению, вступают в тесный контакт. В этом случае та, что считает себя выше другой, сопротивляется вторжению новичков; она реагирует на них таким образом, чтобы заставить их осознать превосходство, которое она чувствует. Эта реакция, которая возникает автоматически и принимает форму более или менее тяжких жестокостей вполне естественно, также предназначена для того, чтобы сформировать индивидов для их нового существования и ассимилировать их в новой среде. Так что это своего рода инициация. Таким образом объясняется, как инициация, со своей стороны, принимает форму дедовщины. Это потому, что группа стариков превосходит группу молодых людей по религиозному и моральному достоинству, и все же первая должна ассимилировать вторую. Таким образом, все условия для дедовщины налицо.

[1072] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 372.

[1073] Там же, стр. 335.

[1074] Хауитт, Nat. Tr., стр. 675.

[1075] Хауитт, Nat. Tr., стр. 569, 604.

[1076] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 251; Nor. Tr., 341, 352.

[1077] У варрамунгу операция должна проводиться лицами, наделенными красивыми волосами.

[1078] Хауитт, Nat. Tr., стр. 675; это касается племен на нижнем Дарлинге.

[1079] Эйлманн, op. cit., стр. 212.

[1080] Там же.

[1081] Ссылки по этому вопросу можно найти в нашем мемуаре La Prohibition de l'incest et ses origines (Année Sociol., I, стр. 1 сл.) и Кроули, The Mystic Rose, стр. 37 сл.

[1082] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 133.

[1083] См. выше, стр. 121.

[1084] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 134 сл.; Штрелов, I, стр. 78.

[1085] Спенсер и Гиллен, Nor. Tr., стр. 167, 299.

[1086] В дополнение к аскетическим ритуалам, о которых мы говорили, существуют некоторые положительные, цель которых — зарядить, или, как говорит Хауитт, насытить посвященного религиозностью (Хауитт, Nat. Tr., стр. 535). Правда, вместо религиозности Хауитт говорит о магических силах, но, как мы знаем, для большинства этнологов это слово просто означает религиозные добродетели безличного характера.

[1087] Хауитт, там же, стр. 674 сл.

[1088] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 454. Ср. Хауитт, Nat. Tr., стр. 561.

[1089] Хауитт, Nat. Tr., стр. 557.

[1090] Там же, стр. 560.

[1091] См. выше, стр. 303, 306. Ср. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 498; Nor. Tr., стр. 506, 507, 518 сл., 526; Хауитт, Nat. Tr., стр. 449, 461, 469; Мэтьюз, в J. of R.S. of N.S. Wales, XXXVIII, стр. 274; Шульце, loc. cit., стр. 231; Уайатт, Adelaide and Encounter Bay Tribes, в Woods, стр. 165, 198.

[1092] Australian Aborigines, стр. 42.

[1093] Хауитт, Nat. Tr., стр. 470-471.

[1094] По этому вопросу см. Робертсон Смит, Religion of the Semites, стр. 152 сл., 446, 481; Фрэзер, ст. Taboo в Encyc. Brit., Джевонс, Introduction to the History of Religions, стр. 59 сл.; Кроули, Mystic Rose, гл. ii-ix; Ван Геннеп, Tabou et Totemisme à Madagascar, гл. iii.

[1095] См. ссылки выше, стр. 128, прим. 1. Ср. Nor. Tr., стр. 323, 324; Nat. Tr., стр. 168; Таплин, The Narrinyeri, стр. 16; Рот, North Queensland Ethnography. Bull. 10, Records of Austral. Museum, VII, стр. 76.

[1096] Следует помнить, что когда нарушен религиозный запрет, эти санкции — не единственные; существует также реальное наказание или клеймо общественного мнения.

[1097] См. Джевонс, Introduction to the History of Religions, стр. 67-68. Мы ничего не говорим о недавней и не вполне ясной теории Кроули (Mystic Rose, гл. iv-vii), согласно которой заразительность табу обусловлена ложной интерпретацией явлений заражения. Это произвольно. Как очень верно говорит Джевонс в отрывке, на который мы ссылаемся, заразительный характер священности утверждается a priori, а не на вере в плохо истолкованные опыты.

[1098] См. выше, стр. 229.

[1099] См. выше, стр. 194.

[1100] См. выше, стр. 190.

[1101] Это было хорошо продемонстрировано Пройсом в его статьях в Globus.

[1102] Правда, эта заразительность не является специфической для религиозных сил; те, что принадлежат к магии, обладают тем же свойством; однако очевидно, что они не соответствуют объективированным социальным чувствам. Это потому, что магические силы были задуманы по модели религиозных сил. Мы еще вернемся к этому пункту (см. стр. 361).

[1103] См. выше, стр. 235.

[1104] Штрелов, I, стр. 4.

[1105] Конечно, слово, обозначающее эти празднества, меняется в зависимости от племен. Урабунна называют их Pitjinta (Nor. Tr., стр. 284); варрамунгу — Thalaminta (там же, стр. 297) и т. д.

[1106] Шульце, loc. cit., стр. 243; Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 169 сл.

[1107] Nat. Tr., стр. 170 сл.

[1108] Конечно, женщины находятся под тем же обязательством.

[1109] Апмара — это единственное, что он принес из лагеря.

[1110] Nat. Tr., стр. 185-186.

[1111] Nor. Tr., стр. 288.

[1112] Там же.

[1113] Nor. Tr., стр. 312.

[1114] Там же.

[1115] Мы увидим ниже, что эти кланы гораздо многочисленнее, чем говорят Спенсер и Гиллен.

[1116] Nat. Tr., стр. 184-185.

[1117] Nat. Tr., стр. 438, 461, 464; Nor. Tr., стр. 596 сл.

[1118] Nat. Tr., стр. 201.

[1119] Там же, стр. 206. Мы используем слова Спенсера и Гиллена и вместе с ними говорим, что «духи или духовные части кенгуру» высвобождаются из скал. Штрелов (III, стр. 7) оспаривает точность этого выражения. По его словам, ритуал заставляет появляться настоящих кенгуру с живыми телами. Но этот спор не представляет интереса, точно так же, как и спор о понятии ratapa (см. выше, стр. 252). Зародыши кенгуру, таким образом выходящие из скалы, невидимы, поэтому они сделаны не из той же субстанции, что и кенгуру, которых мы видим. Это все, что Спенсер и Гиллен хотят сказать. Совершенно очевидно, кроме того, что они не являются чистыми духами, какими мог бы их представить христианин. Подобно человеческим душам, они имеют материальную форму.

[1120] Nat. Tr., стр. 181.

[1121] Племя к востоку от озера Эйр.

[1122] Nor. Tr., стр. 287 сл.

[1123] Хауитт, Nat. Tr., стр. 798. Ср. Хауитт, Legends of the Dieri and Kindred Tribes of Central Australia, в J.A.I., XXIV, стр. 124 сл. Хауитт полагает, что церемония исполняется людьми тотема, но не готов сказать это определенно.

[1124] Nor. Tr., стр. 295.

[1125] Там же, стр. 314.

[1126] Там же, стр. 296 сл.

[1127] Nat. Tr., стр. 170.

[1128] Там же, стр. 519. — Анализ ритуалов, которые только что были изучены, основан исключительно на наблюдениях Спенсера и Гиллена. С тех пор как эта глава была написана, Штрелов опубликовал третий выпуск своей работы, который посвящен положительному культу и особенно Intichiuma, или, как он говорит, ритуалам mbatjalkatiuma. Но мы не нашли в этой публикации ничего, что обязывало бы нас изменить предыдущее описание или даже дополнить его важными дополнениями. Самое интересное, чему учит Штрелов по этому предмету, — это то, что излияния и возлияния крови гораздо более часты, чем можно было бы предположить из отчета Спенсера и Гиллена (см. Штрелов, III, стр. 13, 14, 19, 29, 39, 43, 46, 56, 67, 80, 89).

Более того, к информации, предоставленной Штреловым относительно культа, следует относиться осторожно, ибо он не был свидетелем ритуалов, которые описывает; он ограничился сбором устных свидетельств, которые в целом довольно кратки (см. вып. III, Предисловие Леонхарди, стр. v). Можно даже спросить, не перепутал ли он в чрезмерной степени тотемические церемонии инициации с теми, которые он называет mbatjalkatiuma. Конечно, он предпринял похвальную попытку различить их и сделал две их отличительные характеристики очень очевидными. Во-первых, Intichiuma всегда происходит в священном месте, к которому привязано воспоминание о каком-либо предке, в то время как церемонии инициации могут праздноваться где угодно. Во-вторых, возлияния крови специфичны для Intichiuma, что доказывает, что они близки к сердцу ритуала (III, стр. 7). Но в описании, которое он дает нам о ритуалах, мы находим факты, относящиеся безразлично к каждому виду церемонии. На самом деле, в том, что он описывает под названием mbatjalkatiuma, молодые люди обычно принимают важное участие (например, см. стр. 11, 13 и т. д.), что характерно для инициации. Также кажется, что место ритуала произвольно, ибо участники конструируют свою сцену искусственно. Они выкапывают яму, в которую входят; он редко делает какие-либо намеки на священные деревья или скалы и их ритуальную роль. [1129] Nat. Tr., стр. 203. Ср. Мейер, The Encounter Bay Tribe, в Woods, стр. 187.

[1130] Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 204.

[1131] Nat. Tr., стр. 205-207.

[1132] Nor. Tr., стр. 286 сл.

[1133] Там же, стр. 294.

[1134] Там же, стр. 296.

[1135] Мейер, в Woods, стр. 187.

[1136] Мы уже привели один случай; другие можно найти в Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 208; Nor. Tr., стр. 286.

[1137] Валпари, вулмала, тджингилли, умбайя.

[1138] Nor. Tr., стр. 318.

[1139] Для второй части церемонии, как и для первой, мы следовали Спенсеру и Гиллену. По этому предмету недавний выпуск Штрелова лишь подтверждает наблюдения его предшественников, по крайней мере по всем существенным пунктам. Он признает, что после первой церемонии (через два месяца после нее, говорит он, стр. 13) вождь клана ритуально поедает тотемическое животное или растение и что после этого он снимает запреты; он называет эту операцию die Freigabe des Totems zum allgemeinen Gebrauch (III, стр. 7). Он даже говорит нам, что эта операция достаточно важна, чтобы иметь для нее специальное слово в языке арунта. Он добавляет, правда, что это ритуальное потребление — не единственное, но что вожди и старики иногда едят священное растение или животное до первой церемонии, а исполнитель ритуала делает это после празднования. Факт не невероятен; эти потребления — средства, используемые служителями или помощниками для приобретения добродетелей, которые они приобретают; неудивительно, если они многочисленны. Это совсем не опровергает отчет Спенсера и Гиллена, ибо ритуал, на котором они настаивают, и не без причины, — это Freigabe des Totems.

Только по двум пунктам Штрелов оспаривает утверждения Спенсера и Гиллена. Во-первых, он заявляет, что ритуальное потребление происходит не в каждом случае. В этом нельзя сомневаться, ибо есть некоторые животные и растения, которые несъедобны. Но все же ритуал очень част; сам Штрелов приводит многочисленные примеры (стр. 13, 14, 19, 23, 33, 36, 50, 59, 67, 68, 71, 75, 80, 84, 89, 93). Во-вторых, мы видели, что, согласно Спенсеру и Гиллену, если вождь не ест тотемическое животное или растение, он потеряет свои силы. Штрелов уверяет нас, что свидетельства туземцев не подтверждают это утверждение. Но этот вопрос кажется нам совершенно второстепенным. Установленный факт заключается в том, что ритуальное потребление требуется, поэтому его следует считать полезным или необходимым. Теперь, как и всякое причастие, оно может служить только для того, чтобы наделить причащающегося необходимыми добродетелями. Из того факта, что туземцы, или некоторые из них, забыли эту функцию ритуала, не следует, что она не реальна. Нужно ли повторять, что верующие обычно невежественны относительно реальных причин своих практик? [1140] См. The Religion of the Semites, лекции vi-xi, и статью Sacrifice в Encyclopædia Britannica (девятое издание).

[1141] См. Юбер и Мосс, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, в Mélanges d'histoire des religions, стр. 40 сл.

[1142] См. объяснение этого правила, выше, стр. 229.

[1143] См. Штрелов, III, стр. 3.

[1144] Мы не должны забывать, что среди арунта не полностью запрещено есть тотемическое животное.

[1145] См. другие факты у Фрэзера, Golden Bough, стр. 348 сл.

[1146] The Religion of the Semites, стр. 275 сл.

[1147] The Religion of the Semites, стр. 318-319.

[1148] По этому пункту см. Юбер и Мосс, Mélanges d'histoire des religions, предисловие, стр. v сл.

[1149] The Religion of the Semites, стр. 390 сл.

[1150] Смит сам приводит некоторые случаи в The Rel. of the Semites, стр. 231.

[1151] Например, см. Исход xxix. 10-14; Левит ix. 8-11; это их собственную кровь жрецы Ваала проливают на алтарь (3 Царств xviii. 28).

[1152] Штрелов, III, стр. 12, стих 7.

[1153] По крайней мере, когда он полный: в определенных случаях он может быть сведен к одному из своих элементов.

[1154] Штрелов говорит, что туземцы «рассматривают эти церемонии как своего рода божественную службу, точно так же, как христианин рассматривает упражнения своей религии» (III, стр. 9).

[1155] Следует спросить, например, не являются ли излияния крови и подношения волос, которые Смит рассматривает как акты причастия, настоящими возлияниями (см. Смит, op. cit., стр. 320 сл.).

[1156] Искупительные ритуалы, о которых мы будем говорить более подробно в пятой главе этой же книги, являются почти исключительно возлияниями. Они являются причастиями только вторично.

[1157] Вот почему мы часто говорим о церемониях так, как если бы они были адресованы живым личностям (см., например, тексты Крихауффа и Кемпа, в Эйлманн, стр. 202).

[1158] В философском смысле то же самое верно для всего, ибо ничто не существует, кроме как в представлении. Но, как мы показали (стр. 227), это положение вдвойне верно для религиозных сил, ибо нет ничего в конституции вещей, что соответствовало бы священности.

[1159] См. Мосс, Essai sur les variations saisonnières des sociétés Eskimos, в Année Sociol., IX, стр. 96 сл.

[1160] Nat. Tr., стр. 176.

[1161] Nor. Tr., стр. 179. Правда, Спенсер и Гиллен не говорят прямо, что это Intichiuma. Но контекст не оставляет сомнений по этому пункту.

[1162] В указателе имен тотемов Спенсер и Гиллен пишут Untjalka (Nor. Tr., стр. 772).

[1163] Nat. Tr., стр. 182.

[1164] Nat. Tr., стр. 193.

[1165] Шульце, loc. cit., стр. 221; ср. стр. 243.

[1166] Штрелов, III, стр. 11, 31, 36, 37, 68, 72, 84.

[1167] Там же, стр. 100.

[1168] Там же, стр. 81, 100, 112, 115.

[1169] Nor. Tr., стр. 310.

[1170] Nor. Tr., стр. 285-286. Возможно, цель этих движений копья — пронзить облака.

[1171] Nor. Tr., стр. 294-296. Любопытно, что, напротив, анула рассматривают радугу как производящую дождь (там же, стр. 314).

[1172] Тот же процесс используется среди арунта (Штрелов, III, стр. 132). Конечно, мы можем спросить, не является ли это излияние крови возлиянием, предназначенным для завоевания сил, которые производят дождь. Однако Гасон отчетливо говорит, что это способ имитации воды, которая падает.

[1173] Гасон, The Dieri Tribe, в Curr, II, стр. 66-68. Хауитт (Nat. Tr., стр. 798-800) упоминает другие ритуалы диери для получения дождя.

[1174] Ethnological Notes on the Western Australian Aborigines, в Internationales Archiv. f. Ethnographie, XVI, стр. 6-7. Ср. Уитнал, Marriage Rites and Relationship в Man, 1903, стр. 42.

[1175] Мы предполагаем, что субтотемы могут иметь tarlow, ибо, согласно Клементу, некоторые кланы имеют несколько тотемов.

[1176] Клемент говорит о племенной семье.

[1177] Мы объясним ниже (стр. 362), почему это неверно.

[1178] По этой классификации см. Фрэзер, Lectures on the Early History of Kingship, стр. 37 сл.; Юбер и Мосс, Théorie générale de la Magie, стр. 61 сл.

[1179] Мы ничего не говорим о том, что было названо законом оппозиции, ибо, как показали гг. Юбер и Мосс, противоположное производит свою противоположность только через посредство подобного (Théorie générale de la Magie, стр. 70).

[1180] Lectures on the History of Kingship, стр. 39.

[1181] Это применимо в том смысле, что действительно существует ассоциация статуи и заколдованного лица. Но правда, что эта ассоциация — простой продукт ассоциации идей по сходству. Истинная определяющая причина явления — заразительность, присущая религиозным силам, как мы показали.

[1182] О причинах, определяющих это внешнее проявление, см. выше, стр. 230 сл.

[1183] М. Леви-Брюль, Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, стр. 61-68.

[1184] Golden Bough 2, I, стр. 69-75.

[1185] Мы не хотим сказать, что было когда-то время, когда религия существовала без магии. Вероятно, по мере того как религия принимала форму, некоторые из ее принципов были распространены на нерелигиозные отношения, и таким образом она была дополнена более или менее развитой магией. Но если эти две системы идей и практик не соответствуют различным историческим фазам, они имеют между собой отношение определенной производности. Это все, что мы стремились установить.

[1186] Loc. cit., стр. 108 сл.

[1187] См. выше, стр. 203 сл.

[1188] Конечно, животные общества существуют. Однако слово не имеет точно такого же смысла, когда применяется к людям и к животным. Институт — это характерный факт человеческих обществ; но животные не имеют институтов.

[1189] Концепция причины не одна и та же для ученого и для человека без научной культуры. Также многие наши современники понимают принцип причинности иначе, применяя его к социальным фактам и к физико-химическим фактам. В социальном порядке люди часто демонстрируют концепцию причинности, удивительно похожую на ту, что долгое время была в основе магии. Можно даже спросить, представляют ли физик и биолог причинную связь одинаковым образом.

Разумеется, эти церемонии не сопровождаются алиментарным причастием. Согласно Штрелову, они имеют другое название, по крайней мере, когда речь идет о несъедобных растениях: их называют не мбатьялкатьюма, а кнуджилелама (Штрелов, III, стр. 96).

Штрелов, III, стр. 8.

Варрамунгу — не единственные, у кого интичиума принимает форму драматического представления. Оно встречается также у тджингилли, умбайя, вулмала, валпари и даже у кайтиш, хотя по некоторым своим чертам ритуал последних напоминает ритуал арунта (Nor. Tr., стр. 291, 309, 311, 317). Если мы берем варрамунгу в качестве типа, то лишь потому, что они были лучше всего изучены Спенсером и Гилленом.

Это относится к интичиума черного какаду (см. выше, стр. 353).

Nor. Tr., стр. 300 и сл.

Один из этих двух актеров не принадлежит к клану Черной Змеи, а к клану Вороны. Это объясняется тем, что Ворона считается «союзником» Черной Змеи: иными словами, это подтотем.

Nor. Tr., стр. 302.

Там же, стр. 305.

См. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 188; Штрелов, III, стр. 5.

Сам Штрелов признает это: «Тотемный предок и его потомок, который представляет его (der Darsteller), в этих священных гимнах предстают как единое целое» (III, стр. 6). Поскольку этот неоспоримый факт противоречит теории, согласно которой души предков не перевоплощаются, Штрелов добавляет, правда, в примечании, что «в ходе церемонии не происходит реального воплощения предка в лице того, кто его представляет». Если Штрелов хочет сказать, что воплощение не происходит именно во время церемонии, то это не вызывает сомнений. Но если он имеет в виду, что воплощения нет вовсе, то мы не понимаем, как можно отождествлять оффицианта и предка.

Возможно, это различие отчасти объясняется тем, что у варрамунгу каждый клан считается происходящим от одного единственного предка, вокруг которого сосредоточена легендарная история клана. Именно этого предка и поминает ритуал; при этом оффициант не обязательно должен быть его потомком. Можно даже задаться вопросом, подвержены ли перевоплощению эти мифические вожди, являющиеся своего рода полубогами.

В этой интичиума три помощника представляют предков «значительной древности»; они играют реальную роль (Nat. Tr., стр. 181-182). Правда, Спенсер и Гиллен добавляют, что это предки, жившие после Альчеринги. Тем не менее, мифические персонажи представлены в ходе ритуала.

Священные скалы и водоемы не упоминаются. Центром церемонии является изображение эму, нарисованное на земле, которое можно сделать где угодно.

Мы не хотим сказать, что все церемонии варрамунгу относятся к этому типу. Пример белого какаду, о котором мы говорили выше, доказывает, что существуют исключения.

Nor. Tr., стр. 226 и сл. По этому же вопросу см. некоторые отрывки у Эйльмана, которые явно относятся к тому же мифическому существу (Die Eingeborenen и др., стр. 185). Штрелов также упоминает мифическую змею у арунта (Кулайя, водяная змея), которая, возможно, не сильно отличается от Воллунквы (Штрелов, I, стр. 78; ср. II, стр. 71, где Кулайя встречается в списке тотемов).

Мы используем слова арунта, чтобы не усложнять нашу терминологию; варрамунгу называют этот мифический период Вингара.

«Нелегко выразить словами то, что в действительности является довольно смутным чувством среди туземцев, но после тщательного наблюдения за различными сериями церемоний у нас сложилось впечатление, что Воллунква представляет в сознании туземцев идею доминирующего тотема» (Nor. Tr., стр. 248).

Одной из самых торжественных из этих церемоний является та, которую мы имели случай описать выше (стр. 217), в ходе которой изображение Воллунквы создается на своего рода холмике, который затем разрывается на части посреди всеобщего возбуждения.

Nor. Tr., стр. 227, 248.

Вот слова Спенсера и Гиллена в единственном отрывке, где они говорят о возможной связи между Воллунквой и дождем. Через несколько дней после ритуала с холмиком «старики говорят, что слышали, как Воллунква говорил, что он доволен тем, что произошло, и что он собирается послать дождь. Причиной этого пророчества было то, что они, как и мы, слышали раскаты грома вдалеке». В такой незначительной степени вызов дождя является непосредственной целью церемонии, что они приписали его Воллункве лишь несколько дней спустя, да и то после случайных обстоятельств. Другой факт показывает, насколько смутны представления туземцев по этому вопросу. Несколькими строками ниже о громе говорится как о знаке не удовлетворения Воллунквы, а его недовольства. Несмотря на эти прогнозы, продолжают наши авторы, «дождь не пошел. Но несколько дней спустя они снова услышали раскаты грома вдалеке. Старики сказали, что Воллунква ворчит, потому что он не доволен» тем, как был проведен ритуал. Таким образом, одно и то же явление, шум грома, иногда интерпретируется как признак благоприятного расположения, а иногда как признак злых намерений.

Однако есть одна деталь ритуала, которая, если принять предложенное Спенсером и Гилленом объяснение, является непосредственно эффективной. Согласно им, разрушение холмика предназначалось для того, чтобы напугать Воллункву и помешать ему, путем магического принуждения, покинуть свое убежище. Но эта интерпретация кажется нам весьма сомнительной. На самом деле, в том самом случае, о котором мы говорили, когда было объявлено, что Воллунква недоволен, это недовольство приписывалось тому, что они забыли убрать обломки холмика. Таким образом, это удаление требуется самим Воллунквой и вовсе не предназначено для того, чтобы запугать его и оказать на него принудительное влияние. Вероятно, это лишь один из случаев более общего правила, действующего у варрамунгу: инструменты культа должны уничтожаться после каждой церемонии. Так, ритуальные украшения, которыми декорированы оффицианты, насильственно срываются с них по завершении ритуала (Nor. Tr., стр. 205). Nor. Tr., стр. 207-208.

Там же, стр. 210.

См. в списке тотемов, составленном Штреловом, №№ 432-442 (II, стр. 72).

См. Штрелов, III, стр. 8. У арунта также есть тотем Worra, который очень напоминает тотем «смеющегося мальчика» у варрамунгу (там же, и III, стр. 124). Worra означает юноши. Цель церемонии — сделать так, чтобы юноши получали больше удовольствия от игры labara (об этой игре см. Штрелов, I, стр. 55, прим. 1).

См. выше, стр. 373.

Случай такого рода можно найти в Nor. Tr., стр. 204.

Nat. Tr., стр. 118 и прим. 2, стр. 618 и сл.; Nor. Tr., стр. 716 и сл. Существуют некоторые священные церемонии, от которых женщины не полностью исключены (см., например, Nor. Tr., стр. 375 и сл.); но это исключение.

См. Nat. Tr., стр. 329 и сл.; Nor. Tr., стр. 210 и сл.

Это относится, например, к корроббори Молонг у Питта-Питта в Квинсленде и соседних племен (см. Рот, Ethnog. Studies among the N.W. Central Queensland Aborigines, стр. 120 и сл.). — Ссылки на обычные корроббори можно найти у Стирлинга, Rep. of the Horn Expedition to Central Australia, Часть IV, стр. 72, и у Рота, op. cit., стр. 117 и сл.

По этому вопросу см. отличную работу Кулина, Games of the North American Indians (XXIV-й отчет Бюро американской этнологии).

См. выше, стр. 81.

Особенно в сексуальных вопросах. В обычных корроббори сексуальная распущенность является частым явлением (см. Спенсер и Гиллен, Nat. Tr., стр. 96-97, и Nor. Tr., стр. 136-137). О сексуальной распущенности на народных праздниках в целом см. Хагельстранге, Süddeutsches Bauernleben im Mittelalter, стр. 221 и сл.

Таким образом, правила экзогамии должны нарушаться в ходе определенных религиозных церемоний (см. выше, стр. 216, прим. 1). Точное ритуальное значение для этих эксцессов, вероятно, найти невозможно. Это просто механическое следствие состояния свервозбуждения, вызванного церемонией. Это пример ритуалов, не имеющих сами по себе определенной цели, а являющихся лишь разрядкой энергии (см. выше, стр. 381). Туземец также не приписывает им определенной цели; он просто говорит, что если эти вольности не будут допущены, ритуал не даст своих эффектов; церемония потерпит неудачу.

Вот слова, использованные Спенсером и Гилленом: «Они (церемонии, связанные с тотемами) часто, хотя отнюдь не всегда, связаны с исполнением церемоний, сопровождающих инициацию юношей, или связаны с интичиума» (Nor. Tr., стр. 178).

Мы оставляем в стороне вопрос о том, в чем заключается этот характер. Это проблема, которая увела бы нас в очень длинное и техническое развитие и поэтому должна рассматриваться отдельно. Более того, она не касается положений, установленных в настоящей работе.

Это глава VI, озаглавленная «Церемонии, связанные с тотемами».

Штрелов, III, стр. 1-2.

Это объясняет ошибку, в которой Штрелов обвиняет Спенсера и Гиллена: что они применили к одной форме церемонии термин, который более уместен для другой. Но в этих условиях ошибка вряд ли кажется такой серьезной, как ей приписывает Штрелов.

Иначе и быть не может. На самом деле, поскольку инициация является племенным праздником, новички разных тотемов инициируются одновременно. Поэтому церемонии, которые таким образом следуют одна за другой в одном и том же месте, имеют отношение к нескольким тотемам, и, следовательно, они должны происходить вдали от мест, с которыми они связаны мифом.

Теперь станет понятно, почему мы никогда не изучали обряды инициации сами по себе: это потому, что они не являются ритуальной сущностью, а сформированы конгломератом обрядов разного рода. Существуют запреты, аскетические обряды и репрезентативные церемонии, которые невозможно отличить от тех, что празднуются во время интичиума. Поэтому нам пришлось расчленить эту сложную систему и рассматривать каждый из различных обрядов, составляющих ее, отдельно, классифицируя их вместе с похожими обрядами, к которым они должны быть отнесены. Мы также видели (стр. 285 и сл.), что инициация послужила отправной точкой для новой религии, которая стремится превзойти тотемизм. Но нам было достаточно показать, что тотемизм содержал зародыши этой религии; у нас не было необходимости прослеживать ее развитие. Цель этой книги — изучить элементарные верования и практики; поэтому мы должны остановиться в тот момент, когда они порождают более сложные формы.