«Английские утилитаристы. Том 2: Джеймс Милль»

Когда Стюарт был вынужден по немощи уйти от активного исполнения своих обязанностей, его сменил Томас Браун (1778-1820). Браун рано проявил одаренность, и в возрасте пятнадцати лет привлек внимание Стюарта некоторыми замечаниями по психологическому вопросу. В двадцать лет он опубликовал критику «Зоономии» Дарвина и стал одним из круга «Эдинбургского обозрения». Когда «Обозрение» было основано, он написал статью о Канте. В те счастливые дни было совсем не обязательно готовиться к такой задаче, изучая библиотеку комментаторов, так что молодой рецензент мог откровенно признать, что все его знания почерпнуты из «Философии Канта» Виллера (1801). [466] Вскоре после этого он принял важное участие в некогда знаменитом споре. Джон Лесли, только что избранный на кафедру математики в Эдинбурге, был обвинен в том, что писал благосклонно о теории причинности Юма. Виги и тори восприняли это как партийный вопрос, [467] и Браун взялся объяснить в брошюре, в чем заключалась теория Юма, и показать, что она не ведет к атеизму. Друзья Лесли победили, хотя неясно, насколько аргументы Брауна способствовали их успеху. Брошюра была переписана и расширена, а третье издание 1818 года дает полное изложение его теории. Браун тем временем стал ведущим учеником Стюарта, а в 1810 году был избран его коллегой. Браун занимал эту должность, выполняя все активные обязанности, до своей преждевременной смерти в 1820 году. Браун, по словам его биографа, писал свои лекции непосредственно перед чтением и завершил их в течение первых двух лет пребывания в должности. Его теории, как и его слова, часто, по тому же источнику, были импровизированными. Браун обнаружил, что не может улучшить то, что написал под «очень сильным возбуждением». Более того, у него было неудачное убеждение, что он поэт. С 1814 по 1819 год он ежегодно выпускал то, что считал поэмой. Эти произведения, «Рай кокеток» и остальные, написаны в старомодном вкусе и давно преданы забвению.

Лекции, опубликованные посмертно, стали учебником для студентов и выдержали девятнадцатое издание в 1851 году. Их недостатки, если рассматривать их как философские трактаты, очевидны. Они страдают многословием поспешного сочинения и дискурсивной риторикой, призванной привлечь внимание праздной аудитории. Браун не видит, что оскорбляет своих слушателей, когда извиняется за введение логики в лекции по метафизике и компенсирует это цитатами из Акенсайда и «Эссе о человеке». Браун, однако, проявил большую проницательность и оригинальность. Он делал отступления и старался отметить свои отступления от Рида, хотя говорил более осторожно о своем друге Стюарте. Стюарт, который решительно поддерживал избрание Брауна, был потрясен, когда после публикации лекций обнаружил, что его коллега проповедовал ересь, и писал с явным раздражением о поспешности Брауна и опасных уступках врагу. [468] Браун, однако, впечатлил современников своими способностями. Сидней Смит, вероятно, передает общее суждение своего круга, когда говорит, [469] что в метафизике Стюарт был «шарлатаном» по сравнению с Брауном. Я, безусловно, считаю, что Стюарт, которого мне было бы жаль называть шарлатаном, проявляет меньше энергии и тонкости. Браун, во всяком случае, произвел впечатление на обоих Миллей, и его отношение к ним знаменательно.

Эссе Брауна о причинности указывает на эту связь. В нем, действительно, мало, если вообще есть, расхождений со Стюартом, хотя он нападает на Рида с изрядной резкостью. Он настаивает на том, что Рид, на самом деле соглашаясь с Юмом, притворялся, что отвечает ему под прикрытием чисто словесных различий. [470] Главный пункт прост. Юм утверждал, что все события кажутся «совершенно свободными и отдельными», или, другими словами, «соединенными, но никогда не связанными». Тем не менее он указывает, что, по сути, когда мы обнаруживаем, что два события «соединены», мы называем одно причиной, а другое — следствием, и предполагаем «необходимую связь» между ними. Затем он спрашивает: каково происхождение этого убеждения и, следовательно, каково логическое оправдание его обоснованности? Браун полностью принимает изложение фактов Юмом. Истинный смысл наших утверждений обходится апелляцией к концепции «силы». Когда магнит (в его любимом примере) притягивает железо, мы говорим, что он обладает «силой» притягивать железо. Но говорить так о силе — значит просто описывать те же факты другими словами. Мы утверждаем это, и ничего более, что когда магнит приближается к железу, каждое движется навстречу другому. «Сила» — это слово, которое лишь прикрывает утверждение о «неизменном предшествовании». Браун прослеживает различные путаницы, которые скрыли истинную природу этого убеждения. Он особенно настаивает на том, что мы не можем обнаружить силу в ментальных последовательностях больше, чем в физических. Воля считалась типом причинной силы; но волеизъявление, согласно Брауну, обнаруживает просто еще одну последовательность желаний и телесных действий. Гипотеза о «силе» была на самом деле источником «иллюзии». Тенденция к олицетворению заставляет нас превращать метафору в факт, изобретать субъект этой воображаемой «силы» и, таким образом, создавать мифологию существ для осуществления процессов природы. Другими словами, Браун здесь следует за Юмом или даже предвосхищает Конта. Как отмечает Дж. Ст. Милль, [471] эта ошибочная идентификация «силы» с «волей» дает «психологическое обоснование великого исторического обобщения Конта»; и, таким образом, Браун, как последователь Юма, явно на пути к позитивизму.

Мир, таким образом, представляет собой обширную совокупность «свободных» явлений. Созерцание вещей не обнаруживает никакой причины для одного порядка, а не другого. Вы можете смотреть на свой магнит сколько угодно, но не найдете причины для того, чтобы он притягивал железо. Вы можете, конечно, вставить множество мелких промежуточных последовательностей, и процесс часто предполагает нечто большее, чем последовательность; но это лишь иллюзия. [472] Если бы мы, по сути, могли видеть все мельчайшие изменения в телах, мы бы фактически восприняли, что причина означает не что иное, как «непосредственное неизменное предшествование события». [473] Браун особенно выступает против попыток д'Аламбера и Эйлера вывести первые законы движения из принципа «достаточного основания». [474] Это, как он подробно аргументирует, лишь предвосхищение основания, путем введения принципа причинности под другим именем.

Что же тогда является принципом? Мы верим, говорит он, [475] что «каждое событие должно иметь причину» и что обстоятельства, в точности «подобные, должны иметь результаты в точности подобные». Это убеждение, хотя и применимо ко всем событиям, не дает нам «ни малейшей помощи» в определении, независимо от опыта, любого конкретного события. Мы наблюдаем, что B следует за A, но, насколько мы можем судить, оно могло бы с таким же успехом следовать за любой другой буквой алфавита. Тем не менее мы вправе сказать в общем, что оно неизменно следует за какой-то конкретной буквой. Метафора, которая описывает причину и следствие как «связь», соединяющую A и B, вполне уместна, если ее понимать как выражение голого факта последовательности; [476] но мы впадаем в ошибку, если воображаем, что существует действительно какая-либо связь помимо самих событий.

Убеждение, таким образом, в причинности имеет точно такой же смысл согласно Юму и Брауну; и оба согласны, что оно не порождается «рассуждением». Предложение «B однажды последовало за A» или «последовало за A тысячу раз» совершенно отличается от предложения «B будет вечно следовать за A». [477] Никакой процесс логического вывода не может извлечь одно из другого. Должны ли мы тогда отказаться от веры в причинность? Вера в любом случае существует как факт. Юм объясняет ее привычкой или ассоциацией. Браун аргументирует, и, я думаю, с большой силой, что объяснения Юма недостаточно. Ассоциация может объяснить (если она делает больше, чем просто пересказывает) тот факт, что одна «идея» вызывает другую идею, но такая ассоциация может и часто происходит без внушения какой-либо веры. Вера также предшествует ассоциации. Мы начинаем с того, что верим в слишком многое, а не в слишком малое, и предполагаем необходимую связь многих явлений, которые впоследствии находим независимыми. Истинный ответ поэтому другой. Существует три источника веры: «восприятие», «рассуждение» и «интуиция». [478] Теперь мы не можем «воспринять» ничего, кроме настоящего совпадения; также мы не можем установить связь никаким процессом «рассуждения», и поэтому вера должна быть «интуицией». Это, соответственно, вывод Брауна. «Существуют принципы, — говорит он, — независимые от рассуждения, в уме, которые спасают его от случайных глупостей всех наших рассуждений»; [479] или, скорее, как он объясняет, которые лежат в основе всякого рассуждения. Разница, таким образом, между Юмом и Брауном (и, как аргументирует Браун, между Юмом и реальной доктриной Рида) заключается не в смысле, а в происхождении веры. Это «интуиция» просто потому, что она не поддается дальнейшему анализу. Она не позволяет нам сделать ни шага за пределы опыта; она лишь уполномочивает нас интерпретировать опыт. Мы можем обнаружить любой фактический закон связи между явлениями только путем наблюдения того, что они происходят в последовательности. Мы не можем выйти за пределы или за кулисы фактов — и поэтому интуитивизм в этом смысле не противоположен эмпиризму, а является гарантией эмпирических выводов. «Интуиция», короче говоря, — это неанализируемое убеждение. Браун утверждает, что определенный элемент мысли не был объяснен, и предполагает, что он поэтому необъясним или является предельным. Описание причинности Брауном оказало большое влияние на обоих Миллей и особенно повлияло на преподавание младшего Милля.

Другой момент важен. Рид, как я сказал, особо гордился своим предполагаемым опровержением идеализма Беркли. Считалось, что он показал, вопреки скептикам, что общее убеждение во внешнем мире было разумным. Браун в своих лекциях высмеивал претензии Рида. Это «великое достижение», «предполагаемое опровержение великой системы», было «не чем иным, как доказательством того, что определенные фразы являются метафорическими, которые их авторами предназначались для понимания только как метафоры». [480] Теория была мертва до того, как Рид убил ее, хотя фразы все еще использовались как простой «реликт» или пережиток устаревшей доктрины. [481] Невозможность построения протяженности из наших ощущений — это experimentum crucis, на который Рид был готов поставить свое дело. Если бы попытка такого построения могла увенчаться успехом, он бы «положил руку на уста» и отказался от аргумента. [482] Браун принимает брошенный вызов. Он считает, что наше знание о внешнем мире происходит из источника, который Рид упустил из виду. Он модифицирует шотландскую психологию, вводя мышечные чувства. Его теория заключается в том, что младенец, научившийся двигаться, обнаруживает, что в некоторых случаях его движения модифицируются чувством «преодолеваемого усилия». [483] Внезапное прерывание хорошо известной последовательности возбуждает в его уме понятие «причины, которая не находится в нем самом». Это источник нашей веры во внешний мир. Эта вера по существу является верой в некую причину, о которой мы знаем, что она отлична от нашей собственной ментальной конституции или последовательности «внутренних» явлений, и о которой мы не можем знать ничего другого. Достаточно указать на теорию, которая была разработана более поздними психологами и играет большую роль (например) в теориях Милля, Бэна и г-на Герберта Спенсера. Она показывает реальную тенденцию размышлений Брауна. Во-первых, следует заметить, что сама теория уже была решительно сформулирована Дестют де Траси. Гамильтон обвиняет Брауна в плагиате. [484] Оправдано ли его обвинение или нет, безусловно верно, что Браун каким-то образом пришел к тем же принципам, которые уже были изложены ведущим «идеологом». Браун, то есть, хотя и был официальным представителем шотландской философии, в этом философском постулате был заодно со школой, которую они считали материалистической или скептической. Путь, которым он приходит к своим выводам, также характерен.

Браун перевернул интерпретацию experimentum crucis Рида. Я откажусь от своего дела, говорит Рид, если вы сможете создать внешний мир из ощущений. Это, отвечает Браун, именно то, что мы можем сделать. Как из ощущений мы получаем то, что Беркли называл «внешностью»? Мы получаем ее, говорит Браун, из чувства сопротивления или «преодолеваемого усилия». Это открывает нам факт, что существует нечто независимое от нас, и вера в такое нечто — это именно то, что мы имеем в виду, и все, что мы имеем в виду, под верой во внешний мир. В соответствии с этим Браун отвергает различие Рида между первичными и вторичными качествами. Различие, несомненно, соответствует некоторым реальным различиям, но нет никакой разницы того рода, которую предполагает Рид. «Все [качества] относительны и одинаково относительны — наше восприятие протяженности и сопротивления так же, как наше восприятие аромата и горечи». [485] Мы приписываем ощущения «внешним объектам», но объекты известны только через «посредничество» наших ощущений. Другими словами, весь мир можно рассматривать как набор ощущений, будь то зрение, обоняние, осязание или сопротивление мышечному движению, сопровождаемых верой в то, что они вызваны чем-то не нами, и о чем-то мы можем сказать только то, что это не мы.

Еще раз, анализ процесса, посредством которого генерируется вера, знаменателен. Из сопротивления, или ощущения, возникающего, когда что-то «сопротивляется нашим попыткам схватить его», мы получаем «внешность». Тогда восприятие — это «не что иное, как ассоциация этого сложного понятия с нашими другими ощущениями — понятие чего-то протяженного и сопротивляющегося, внушенное этими ощущениями, когда сами внушения ранее возникли, и внушенное таким же образом и на том же принципе, как любое другое ассоциированное чувство внушает любое другое ассоциированное чувство». [486] Запах или цвет розы напоминает ощущение прикосновения и сопротивления нашему захвату. Таким образом, мы рассматриваем всю группу ощущений как обусловленную внешней причиной, которая производит ощущение сопротивления. Браун, кажется, немного колеблется, апеллировать ли ему к «интуиции» или к «ассоциации», но «как я скорее думаю», говорит он, вера основана «на ассоциациях, столь же мощных, как интуиция». [487]

Каково бы ни было происхождение веры — «интуиция» или «ассоциация» — ясно, что она не может дать нам никакого знания, кроме того, которое получено из ощущений. Более того, Браун таким образом приводится, как и в доктрине причинности, к принятию действительно скептической позиции. Он заявляет, что в этом отношении он заодно и с Ридом, и с Юмом. Оба они принимают два положения: во-первых, что мы не можем «простым рассуждением» доказать существование внешнего мира; во-вторых, что «абсолютно невозможно для нас не верить» в его существование. Юм, говорит он, произносит первое положение «громким тоном» и «шепчет» второе. Рид, наоборот, быстро проходит мимо первого и «останавливается на втором с тоном уверенности». [488] Браун принимает оба утверждения. Он уже сказал, что нет никакого аргумента против отрицания материи Беркли, так же как против «бесконечной делимости материи». Но он добавляет, что для нас «физически невозможно» признать этот вывод, по крайней мере без «мгновенного несогласия с моментальным логическим допущением». [489] Это, действительно, лишь версия знакомого утверждения Юма о том, что аргументы Беркли не допускают ответа и не производят убеждения.

Другая существенная доктрина Миллей, теория «ассоциации», трактуется Брауном иначе. Браун, как мы видели, как в своей теории причинности, так и в своей теории нашей веры во внешний мир, говорит о принципах в уме, которые каким-то образом перевешивают «рассуждение». В первом случае он говорит об «интуиции», но в другом, как я сказал, он, кажется, предпочитает ассоциацию. Разница примечательна, потому что вера во внешний мир является, по его показу, просто случаем причинности. Она означает по существу отнесение наших ощущений к внешней причине. Теперь, в аргументе о причинности, он настаивал на недостаточности ассоциации для порождения веры; и ему было бы трудно встретить свои собственные аргументы, если бы они применялись к вере во внешний мир. Тем не менее ему, кажется, не приходит в голову, что есть какая-то трудность в объяснении этой веры во внешний мир как случая того, что Милль называл «неразрывной ассоциацией». Браун, как думал Милль, недостаточно осознавал силу этого принципа, и разница между ними отмечена этим расхождением. Брауну было много что сказать об ассоциации, хотя он предпочитал обычно заменять слово «внушение», ранее знакомое Риду и Беркли. [490] Он рассматривает ее, однако, главным образом в другом отношении. Он предлагает проследить порядок, в котором «поезда» идей сменяют друг друга в наших умах. Он не останавливается на влиянии ассоциации в порождении веры. Его вопрос не в первую очередь о логике, а о фактической последовательности наших мыслей. Он объясняет, что использует слово «внушение», чтобы избежать гипотезы о том, что последовательность двух идей обязательно подразумевает предыдущее состояние ума, в котором они были сведены вместе; и пытается объяснить различные случаи (как, например, ассоциацию по «контрасту», а также по «подобию» или «непрерывности») более «тонким» анализом. [491] Затем он разрабатывает сложную теорию «простого» и «относительного» внушения. Простое «внушение» [492] соответствует главным образом обычной ассоциации, как когда имя друга или его книга вызывает мысль о самом человеке. «Относительное внушение» возникает, когда два или более объекта воспринимаются и внушают различные отношения подобия и так далее. [493] Это обеспечивает схему для разработки всей доктрины последовательностей идей, поскольку последовательности зависят от самого ума, а не от внешних причин. Это, таким образом, ведет к проблемам абстракции и обобщения и к его всей теории того, что он называет «интеллектуальными состояниями». Он опять близко совпадает с французскими идеологами. Он начинает с изучения Локка и Кондильяка. Он, конечно, заявляет, что считает версию Локка Кондильяка незаконной, и высмеивает знаменитую формулу penser c'est sentir. Он, однако, в равной степени не желает признавать «разнообразие сил» Рида. [494] На самом деле, его критика Кондильяка показывает больше сходства, чем контраста. Кондильяк ошибался, говорит он, считая, что мысли — это «преобразованные ощущения». Это было ложное упрощение, к которому, как он считает, Кондильяк был приведен частично двусмысленностью слова sentir. [495] Кондильяк применил к уму теорию, верную в «химии материальных химиков», что «соединения — это сами элементы». [496] Он ошибается, когда делает вывод из аналогии, что чувство, которое возникает из других, может быть разрешено в них. «Любовь и ненависть» и другие эмоции фундаментально отличаются от ощущений, которыми они вызваны, а не просто «преобразования» этих ощущений. Мы, с другой стороны (то есть Рид и Стюарт), ошиблись чрезмерным расширением. Вместо идентификации разных вещей мы допустили избыточное количество «предельных принципов».

Результат заключается в том, что помимо первоначальных ощущений мы должны рассмотреть ряд чувств, которые, будучи существенно разными, «внушаются» или вызываются ими. Это части всей интеллектуальной конструкции, и, хотя они не являются преобразованными ощущениями, они все же являются «чувствами», возникающими вследствие ощущений. Они являются частями «поездов» или последовательностей «идей». Соответственно, для Брауна характерно, что он привычно описывает интеллектуальный процесс как «чувство». Утверждение математической пропорции, например, является случаем «относительного внушения». Когда мы рассматриваем два числа вместе, мы имеем «чувство отношения пропорции». [497] «Глубочайшие рассуждения» — это «не что иное, как непрерывный анализ нашей мысли», посредством которого мы разрешаем «сложные чувства наших умов» в более простые концепции, из которых они были сконструированы. [498] Другими словами, Браун, по-видимому, действительно принимает penser c'est sentir, только он рассматривает sentir как включающее отдельные классы чувств, которые нельзя рассматривать как простые «преобразования» ощущения. Это «состояния ума», вызванные, то есть неизменно следующие за более простыми состояниями и, конечно, комбинирующиеся в бесконечном разнообразии различных форм. Рассуждение — это не что иное, как серия относительных «внушений, отдельные субъекты которых ощущаются нами как взаимно связанные». [499] Отсюда, также, возникает его теория обобщения. Он, говорит он, не «номиналист», а «концептуалист», и здесь, в кои-то веки, соглашается с Ридом против Стюарта. [500] «Общий термин», согласно ему, выражает «чувство или общее понятие сходства», которое возникает при созерцании двух объектов. «В природе», как он отмечает в другом месте, [501] «нет классов», но наблюдение ряда частных случаев и определенное чувство, которому мы даем имя. Здесь, опять же, взгляд Брауна совпадает со взглядом его французских современников.

Мы можем тогда сказать кратко, что Браун осуществляет на свой лад концепцию психологии, которая делает ее индуктивной наукой, параллельной физическим наукам, и которую следует преследовать теми же методами. Мы имеем дело с «чувствами» вместо атомов и с ментальной вместо «материальной» химии. Наш единственный метод — это все еще анализ, такой, который направляет нас в распутывании сложных физических явлений. Мы должны, действительно, допустить некоторые первые истины — вера в нашу собственную идентичность одна из них, — которые необходимы для самого нашего существования, хотя утверждение таких принципов было доведено до экстравагантной и смешной длины «Ридом и некоторыми его друзьями». Когда, однако, мы приходим к вопросу, что это за принципы, должно быть признано, что они очень невинны. Это не опасные вещи, как «врожденные идеи», способные привести нас к трансцендентному миру, а просто утверждения, что мы вправе доверять нашим ощущениям и применять тщательно индуктивный и эмпирический метод. Они — цемент, который соединяет чувства и который, как думал Милль, мог быть вытеснен «неразрывными ассоциациями». Неопределенная сила, таким образом приписываемая ассоциации, стала, как мы увидим, самой характерной доктриной Милля. Тем временем я упомяну только один вывод, который иллюстрирует философские тенденции Брауна. Стюарт говорил сомнительно об онтологическом аргументе для теологии. Браун отбрасывает его полностью. Он даже не превращает его в «интуицию». Он всегда, говорит он, рассматривал его как «абсолютно лишенный силы», если он молчаливо не предполагает «физический аргумент». Более того, это одно из доказательств силы этого физического аргумента, что он спас нас от сомнений, которые были бы скорее усилены, чем ослаблены «метафизическими аргументами». [502] «Физический аргумент» означает аргумент от замысла, который таким образом становится единственной опорой теологии.

Гамильтон естественно рассматривает Брауна как простого скептика в маскировке. Его теория восприятия разрушает его теорию личной идентичности. Он отказался принять наше интуитивное убеждение в одном случае и не может апеллировать к нему в другом. Он не оставляет места для «свободы воли» и выдвигает «никакого аргумента в поддержку этого условия нашего морального бытия». [503] Действительно, как жаловался Стюарт, Браун, отождествляя «волю» и «желание», избавился от воли вообще. Естественно, что человек, который занимается научным изучением законов человеческой природы, не находит места для утверждения, что в определенной сфере нет законов. Физиолог мог бы с таким же успехом допустить, что некоторые жизненные процессы не имеют причины.

Браун таким образом иллюстрирует тяготение философии «здравого смысла» к чистому эмпиризму. Он был последним в подлинной линии шотландских философов здравого смысла. Когда после того, что можно назвать нефилософским междуцарствием, последовавшим за смертью Брауна, Гамильтон стал профессором, шотландская традиция была смешана с очень разными теориями, производными от Канта. В версии Брауна шотландская философия фактически объявила себя банкротом. Суть его преподавания была сутью той самой школы, которую его предшественники пытались опровергнуть, как бы тщательно этот факт ни был скрыт ловкой риторикой и манипуляцией техническими терминами. Он соглашается с предпосылками Юма и принимает метод Кондильяка. Это было замечено его самым примечательным слушателем. Карлейль отправился в Эдинбург в конце 1809 года. Браун, «красноречивый, проницательный маленький джентльмен, полный энтузиазма по поводу простых внушений, относительных и т. д.», был «совершенно бесполезен» для него, удручающ, «как осенние ветры среди увядших листьев». [504] В «Знамениях времени» (1829) Карлейль дал свой взгляд на шотландскую философию в целом. Они, говорит он, начали с «механических» предпосылок, предложенных Юмом. «Они спустили инстинкт как неразборчивого цепного пса, чтобы защитить их от (его) выводов»: «они яростно тянули за логическую цепь, которой Юм так холодно буксировал их и мир в бездонные пропасти атеизма и фатализма. Но цепь каким-то образом порвалась между ними, и результат таков, что теперь никто не заботится ни о том, ни о другом — не больше, чем о современных делах Гартли, Дарвина или Пристли в Англии». [505] Суждение идет к корню дела. Метод Рида неизбежно вел к этому результату. Рассматривайте философию как основанную на, если не идентичную, индуктивной науке психологии, и конец ясен. Вы можете изучать и анализировать явления так тщательно, как вам угодно; и можете, как это делали шотландские профессора, произвести, если не научную психологию, то массу острых пролегомен к науке. Но анализ может только выявить фактические комбинации, химические или механические, мысли. Предельные принципы, которые учителя претендуют обнаружить, просто временны; продукты, еще не проанализированные, но не поэтому неспособные к анализу. Было очень желательно указать на них: настаивание на недостаточности теорий Юма или Кондильяка было ценнейшей услугой; но оно было ценно именно потому, что каждое указание на такой неразрешенный элемент было вызовом следующему пришедшему разрешить его более близким анализом. И таким образом, на самом деле, интуиции, которые играли столь большую роль у Рида, приходят в руках Брауна к тому, чтобы быть столь ясно ограниченными материалами, данными ощущением или опытом, что любое проявление «философии», означающее независимую теорию вселенной, было иллюзорной комбинацией изящных фраз. [506]

II. «АНАЛИЗ» ДЖЕЙМСА МИЛЛЯ

«Анализ явлений человеческого духа» Джеймса Милля — это, с одной стороны, изложение принципов, подразумеваемых в трудах Бентама, а с другой — формулировка позиции, с которой начал свой путь младший Милль. Дж. С. Милль обсуждал эту книгу с отцом во время ее написания, а в 1869 году опубликовал новое издание с подробными примечаниями, написанными им самим, Джорджем Гротом, профессором Бэном и Эндрю Финдлейтером. Этот комментарий имеет огромное значение для определения отношений между двумя преемниками на «троне» Бентама.

«Анализ» Милля, хотя и не получил широкого распространения, произвел глубокое впечатление на его собственных учеников. Он лаконичен, остер и бескомпромиссен. По стилю он напоминает нам скорее французских писателей, которым Милль симпатизировал, нежели английских предшественников, которым он был обязан значительной частью содержания. Дискурсивная риторика Брауна или Стюарта заменена здесь хорошей, твердой, жилистой логикой. Автор явно говорит серьезно. Если он и излишне самоуверен, то в нем нет мелочной суетности, и он, по крайней мере, верит каждому своему слову. Некоторые ограничения очевидны сразу. Милль, будучи публицистом, историком и занятым чиновником, не имел много свободного времени для чисто философского чтения. Он не был профессором, нуждающимся в системе, а был энергичным деловым человеком, желавшим поразить в корень те суеверия, к которым взывали за поддержкой его политические оппоненты. Он слышал о Канте и видел, «чего добивается этот бедняга». Поздние немецкие системы, если бы он о них услышал, были бы им немедленно отвергнуты как нечто вроде трансцендентного лунного света. Проблема философии, полагал он, очень проста, если подходить к ней с прямолинейным, научным методом.

Милль, подобно своим шотландским соперникам, применяет «бэконовские» принципы. Индуктивный метод, который уже оказался столь плодотворным в физических науках, будет столь же эффективен и в философии, а со времен Локка философия означала психологию. «Философию духа» и философию тела можно рассматривать как равнозначные и исследовать схожими методами. В физических науках мы в конечном итоге приходим к законам движения их составных атомов. В моральных науках мы таким же образом приходим к изучению «идей». Вопросы «Как возникают идеи?» и «Как они соединяются, образуя актуальное состояние сознания?» являются, таким образом, общими проблемами, подлежащими решению. Юм определенно поставил эту проблему. Гартли разработал теорию ассоциации идей, которую Юм уже сравнивал с универсальным принципом гравитации в физическом мире, и попытался показать, как это может быть связано с физиологическими принципами. Последователи Гартли довольствовались тем, что останавливались на силе ассоциации. Авраам Такер, Пристли, Эразм Дарвин и Белшем представляли эту тенденцию и были естественными антагонистами Рида и Стюарта. Во Франции «идеологи» в основном следовали за Кондильяком и, по-видимому, ничего не знали о Гартли. Милль, как свидетельствует его сын, находился под глубоким влиянием трактата Гартли — «действительно мастерского произведения», как он его ценил, «в философии духа». Работа Гартли, как полагал младший Милль, и старший, по-видимому, был с этим согласен, была значительно выше «просто словесных обобщений Кондильяка». Джеймс Милль, однако, восхищался Кондильяком и его преемниками. В своей статье об образовании Милль прослеживает теорию ассоциации до Гоббса, Локка и Юма, на смену последнему, по его словам, пришли два «более трезвомыслящих» философа — Кондильяк и Гартли; при этом он особо хвалит Эразма Дарвина, Гельвеция и Кабаниса. Таким образом, Милля можно рассматривать как независимого союзника идеологов, чье влияние на Брауна уже было отмечено. Милль не читал «Лекций» Брауна, когда начал свой «Анализ», а прочитав их, счел Брауна «плохо знакомым с доктриной ассоциации». Он, однако, читал эссе о причинности, которое довольно странно описывает как «один из самых ценных вкладов в науку, которым мы обязаны последнему поколению». Он принял взгляд Брауна за вычетом «интуиции».

Суть книги Милля определена таким образом. Его цель — дать полный анализ ментальных явлений и, следовательно, разложить эти явления на их примитивные составные атомы. Здесь мы сразу сталкиваемся с молчаливым допущением, которое управляет его методом. Философия, грубо говоря, некоторыми людьми считается исходящей из истин и, таким образом, в некотором роде эволюцией логики. Согласно Миллю, она должна исходить из фактов, а значит, из того, что не дано логикой. Четкое изложение отношения между истиной и фактом действительно может породить весьма запутанные проблемы. Милль, во всяком случае, должен найти основу в факте, а для него конечными фактами должны быть чувства. Реальность, по крайней мере, чувства неоспорима. «Penser c'est sentir» (мыслить — значит чувствовать), или доктрина о том, что все «идеи» являются трансформированными ощущениями, — это его отправная точка. Слово «чувство», согласно ему, включает в себя каждое «явление духа». «Мыслить», — говорит он в другом месте, — не охватывает весь наш опыт, но «нет ничего, к чему мы не могли бы применить термин «я чувствую»». Он переходит к выводу, что наш опыт — это либо знание чувств по отдельности, либо «знание порядка, в котором они следуют друг за другом; и это все». Мы можем добавить, что знание и есть чувство. Рид, Кант и немцы действительно пытались показать, что существуют чувства, не производные от ощущений, но это, как показали Гартли и Кондильяк, ошибка. Это его первый принцип вкратце, и он должен дать ключ к различным применениям.

Следующий шаг знаком. Юм различал впечатления и идеи. «Идеи» — это копии предыдущих «впечатлений». Психология должна сказать, каковы законы, по которым они связаны со своими оригиналами. Конечное происхождение не может быть объяснено одной психологией. Впечатления вызываются внешним миром, действующим тем или иным образом на разум; и психолог может только классифицировать различные способы, которыми они проявляются. Поэтому Милль начинает с обычного описания пяти чувств, через которые приходит все знание о внешнем мире. К списку Рида он добавляет мышечные ощущения и те, что происходят от внутренних органов, на которые, в частности, обращал внимание Кабанис. До сих пор он следует по стопам своих предшественников. Он, по его словам, просто утверждает «неоспоримый» факт. У нас есть ощущения и у нас есть идеи, которые являются «копиями ощущений». Мы можем затем рассмотреть, насколько эти факты позволят нам объяснить всю серию ментальных явлений. «Идеация» (ideation), которую он предлагает как новое слово — процесс, посредством которого непрерывная серия мыслей протекает в наших умах, — это общее явление, подлежащее рассмотрению. Не утверждая пока, что ощущения и копии ощущений окажутся всем содержанием нашего сознания, он пытается показать, какую часть этого содержания они могут объяснить.

Здесь мы подходим к доктрине, которая для него и его школы дала ключ ко всем психологическим проблемам. Настоящей заслугой Джеймса Милля, по словам его сына, было то, что он развил принцип ассоциации идей дальше, чем это сделали Гартли или другие предшественники. Важность этой доктрины, по сути, подразумевается в самой постановке проблемы. Если верно, или в той мере, в какой верно, что наше сознание открывает нам просто серию «ощущений» и «идей», то вопрос должен заключаться в том, как они объединяются. «Мысль следует за мыслью, идея следует за идеей непрерывно», — говорит Милль; и эта фраза предполагает, что «мысли» и «идеи» являются разделимыми атомами. Как же тогда они сливаются в кажущийся непрерывным поток? Разум — это поток «идей». Если поток состоит из капель, мы должны, конечно, рассматривать капли как составляющие поток. Вопрос в том, какие законы мы можем назначить, которые определят процесс композиции? Фраза «ассоциация» общепризнанно выражает некоторые общие и очень знакомые истины. Бесчисленные связи могут быть установлены, когда нет никакой назначаемой основы связи в самих идеях, кроме факта предыдущего контакта. Одна идея не только вызывает другую, но и каким-то образом порождает веру в независимую связь. Мы слышим гром, например, и думаем о молнии. Две идеи совершенно различны и отдельны, так как они обязаны своим происхождением разным чувствам. Тем не менее, мы не только думаем о молнии, когда слышим гром, но и не сомневаемся, что существует причинно-следственная связь. Мы верим в эту связь, опять же, хотя нельзя дать никакого дальнейшего объяснения этому факту. Гром и молния происходили вместе, и мы делаем вывод, что они будут, и даже должны, происходить вместе. Когда мы исследуем всю нашу структуру убеждений, мы обнаруживаем, что такие «произвольные» ассоциации пронизывают ее во всех направлениях. Сам язык изучается просто через ассоциацию. Нет никакой связи между звуком слова «человек» и «идеями», которые это слово возбуждает, кроме того факта, что звук был ранее услышан, когда эти идеи были возбуждены. Здесь, следовательно, явление, подлежащее объяснению или обобщению. Мы имеем в бесчисленных случаях установленную определенную связь, для которой нельзя указать никакой иной причины, кроме факта ее предыдущего возникновения. На таком основании мы верим, что огонь жжет, что хлеб полезен, что камни падают; и если бы не такие убеждения, мы ничего не могли бы знать о внешнем мире. «Условная» истина, следовательно, или истина, производная от простого контакта, пронизывает, если не составляет, всю ткань нашего знания. Доказать, что все наше знание происходит из опыта, — значит, согласно Миллю, доказать, что в том или ином смысле ассоциация идей лежит в основе всех интеллектуальных процессов. Когда Локк ввел главу об «Ассоциации идей» в четвертое издание своего эссе, он рассматривал ее как исключительный случай. Некоторые идеи имели связь, прослеживаемую разумом; другие были связаны только «случаем и обычаем». Ассоциация не объясняет рассуждение, только отклонения от него. Но с Юмом и Гартли отношение инвертируется. Принцип, вместо того чтобы быть исключительным случаем, является просто универсальным правилом, из которого логическая связь может быть выведена как частный случай.

Факты, на которые опирался Милль, и описание, которое он им дал, требуют внимания и включения в любую здравомыслящую психологию. В той или иной форме они составляют отправную точку всех последующих систем. Энергичное применение Миллем своего принципа, разработанное с несовершенным пониманием и со многими упущениями, имело, по крайней мере, заслугу подготовки почвы для более научного метода. В любом случае, однако, его выводы, насколько они верны, должны быть помещены в другую теоретическую рамку. Становится необходимым остановиться главным образом на любопытных дефектах его теории, если принимать ее, как он хотел, за окончательное научное утверждение. Тот факт, что существует синтез и анализ, выражается «ассоциацией». Но что еще мы можем сказать? Каковы «законы» ассоциации? Если не дать никакого правила, мы не получим ничего, что можно было бы назвать теорией. Одна идея не предлагается другой через какой-либо логический процесс. Они все еще «соединены», но не «связаны». Связь, следовательно, должна быть дана чем-то, отличным от самих идей. Теперь порядок первоначальных «ощущений» зависит от «объектов природы» и поэтому оставлен «физической философии». Они возникают, однако, либо в «синхронном», либо в «последовательном» порядке. Тогда «идеи» возникают в порядке «ощущений», и это «общий закон ассоциации идей». Синхронные ощущения производят синхронные идеи, а последовательные ощущения — последовательные идеи. Наконец, сила ассоциации между идеями зависит от «яркости ассоциированных чувств и частоты ассоциации». Юм говорил, что ассоциация зависит от трех принципов: «смежности во времени и пространстве», «причинности» и «сходства». Смежность во времени соответствует последовательному, а смежность в месте — синхронному порядку. Причинность, как окончательно доказал Браун, означает просто предшествование и следование. «Сходство» остается и является, как Милль говорит позже, важнейшим принципом; но в неудачный момент он наполовину склонен свести даже «сходство» к «смежности». Сходство, предполагает он, — это просто «случай частоты», потому что мы обычно видим подобные вещи вместе. Когда мы видим одно дерево или овцу, мы обычно видим несколько деревьев или овец. Дж. С. Милль мягко замечает об этом странном предположении как о «наименее успешном упрощении» в книге. Он серьезно аргументирует этот момент. Овцы, ясно, не воспринимаются как подобные, потому что они часто составляют стадо, но считаются стадом, потому что их видят подобными. Отдавая должное Джеймсу Миллю, он отбрасывает аргумент, как только его выдвигает. Это стоит заметить лишь как показатель его цели. «Сходство» кажется подразумевающим отношение, зависящее от самих идей; не чисто внешнее и произвольное. Если бы мы могли избавиться от сходства, вся ассоциация в конечном итоге была бы «смежностью». «Фундаментальный закон ассоциации», как он говорит в другом месте, «заключается в том, что когда две вещи часто находились вместе, мы никогда не воспринимаем или не думаем об одной без того, чтобы не думать о другой». Две идеи ассоциированы, как два шара ассоциированы, когда они находятся в одной коробке. Насколько они сами по себе, они могли бы быть разделены без каких-либо изменений в их собственных свойствах. Что тогда соответствует «коробке»? Ассоциация зависит от отношений времени и пространства. Вещи ассоциируются через возникновение в последовательности или вместе; красный цвет розы находится в том же месте, что и форма листа; запах воспринимается в то же время, что и цвет. Гром следует за молнией. Что тогда, мог бы он спросить, такое «время» и «пространство»? Являются ли они «идеями», или «ощущениями», или качествами объектов? Или, во всяком случае, как поставляющие конечный принцип ассоциации, не требуют ли они исследования? Прежде чем подойти к этой проблеме, однако, мы должны решить другие узловатые вопросы. Мы должны очистить иллюзии, которые, кажется, вводят нечто большее, чем ассоциация. Элементы мысли, не выразимые на первый взгляд просто в терминах ощущений и идей, должны быть проанализированы, чтобы показать, что они являются лишь маскировкой для различных комбинаций фактов. Рассуждение, согласно большинству логиков, предполагает, во-первых, концепты, а значит, некоторый процесс классификации объектов мысли; и, во-вторых, некоторый процесс объединения этих концептов для выявления доселе неизвестных истин. Что тогда означает общий или абстрактный символ, используемый в процессе? Обеспечение Милля сырьем состоит пока из ощущений и идей, которые перерабатываются так, чтобы сформировать «кластеры» (слово взято у Гартли) и «поезда». Это соответствует синхронным и последовательным ассоциациям. Как логическая терминология выражает эти «кластеры» и «поезда»? Милль отвечает теорией «именования». Язык выполняет две цели; он требуется для того, чтобы сделать наши идеи известными другим; и для того, чтобы зафиксировать наши собственные идеи. Идеи изменчивы, преходящи и «приходят в разум непрошеными». Мы должны поймать и сделать заметку об этих сдвигающихся толпах бесплотных сущностей. Мы поэтому ставим метки на простые ощущения или на «кластеры». Мы помечаем их, как торговец помечает связки товаров на своем складе, и можем ссылаться на них для наших собственных целей или целей других. Поскольку количество объектов для маркировки огромно, поскольку существуют бесчисленные идеи и кластеры и кластеры кластеров бесконечного разнообразия, которые должны быть организованы различными способами, одной из главных целей именования является экономия. Одно слово должно использоваться для обозначения большого количества индивидов. Это объяснит такие общие имена, как те, что представлены существительными: человек, лошадь, собака и так далее. Милль затем переходит, с помощью Хорна Тука, к объяснению других грамматических форм. Прилагательное — это другой вид существительного, отмечающий перекрестное деление. Глаголы, опять же, — это прилагательные, отмечающие другие наборы фактов и позволяющие нам избавиться от необходимости использовать новую метку для каждого индивида или мыслимой комбинации в кластеры. Дж. С. Милль замечает, что это опускает специальную функцию глаголов — их «использование в предикации». Джеймс Милль, однако, имеет свой взгляд на «предикацию». «Человек» — это метка Джона, Петра, Томаса и остальных. Когда я говорю «Джон — человек», я имею в виду, что «человек — это другая метка для той идеи, для которой Джон является меткой». Я тогда способен сделать утверждение, которое будет применяться ко всем индивидам, и сэкономить труд повторения утверждения о каждом. «Предикация», следовательно, — это просто замена одного имени другим. Так, например, арифметика — это просто именование. То, что я называю два и два, я также называю четыре. Серия мыслей в этом случае — это просто «серия имен, применимых к одной и той же вещи и означающих одно и то же». Эта доктрина, как замечает Дж. С. Милль, происходит от Гоббса, которого Лейбниц вследствие этого называл «plus quam nominalis». Моя вера в то, что два и два делают четыре, объясняет, почему я даю одно и то же имя определенным числам; но дача имени не объясняет веру. Между тем, если имя класса — это просто метка, которая ставится на связку вещей, мы избавились от головоломки. Милль торжествует над несчастными реалистами, которые считали, что класс означает таинственную сущность, существующую где-то отдельно от всех индивидов, в которых она воплощена. Там действительно нет ничего таинственного; имя — это сначала метка индивида, индивид соответствует «кластеру» или набору «простых идей, конкретизированных в сложную идею». Затем имя и сложная идея ассоциируются взаимно; каждая «вызывает» другую. Сложная идея «ассоциируется» с другими подобными идеями. Имя становится талисманом, вызывающим идеи неопределенного числа подобных индивидов, и имя, примененное к одному в первом случае, становится меткой, которая вызывает все, или, как он говорит, является «именем всей комбинации». Классификация, следовательно, «есть просто процесс именования, и все разрешимо в ассоциацию». Особенность этой теории, как снова замечают его комментаторы, заключается в том, что она прямо опускает любую ссылку на абстракцию. Класс просто означает совокупность подобных индивидов без какого-либо выбора общих атрибутов, которые, по выражению Дж. С. Милля, «коннотируются» именем класса. Абстракция, как объясняет Джеймс Милль, — это вспомогательный процесс, соответствующий «формированию подвидов».

Милль теперь показал, как различные формы языка соответствуют идеям, сформированным в кластеры различных порядков по принципу ассоциации. Следующим шагом естественно будет показать, как эти кластеры соединяются в процессе рассуждения. Здесь трудность с предикацией повторяется. Дж. С. Милль замечает, что теория предикации его отца последовательно опускает «элемент Веры». Когда я говорю: «Джон — человек», я делаю утверждение или высказываю веру. Я не просто имею в виду вызвать в уме моего слушателя определенный «кластер» или два совпадающих кластера идей, но передать знание истин. Опущение ссылки на веру, безусловно, не пустяк. Милль классифицировал различные идеи и комбинации идей, которые используются в суждении, но сам процесс суждения, кажется, выпал из учета. Он, возможно, дал нам, или способен дать нам, обоснованный каталог содержимого наших умов, но не объяснил, как действует сам разум. Это просто пассивный получатель идей, или, скорее, сам по себе кластер идей, сцепляющихся различными способами, без собственной энергии. Одна идея, как он говорит нам, вызывает другую «своей собственной ассоциирующей силой». Идеи — это вещи, которые каким-то образом слипаются и оживляют друг друга, без ссылки на разум, в котором они существуют или который они составляют. Это объясняет его частое настаивание на одном утверждении. По мере приближения к вопросу суждения он находит его существенным. «Иметь ощущение и иметь чувство», — говорит он, — «не две вещи». «Чувствовать идею и осознавать это чувство — не две вещи; чувство и сознание — лишь два имени для одной и той же вещи». Так, опять же, «иметь ощущение и верить, что мы его имеем, — неразличимые вещи». Рефлексия Локка, таким образом, становится ничем иным, как простым сознанием, а иметь чувство — то же самое, что уделять ему внимание. Этот момент существенен. Он сводится к утверждению, что мы можем говорить о мысли так, как если бы она была просто вещью.

Таким образом, вера не только зависит от ассоциации, но фактически и является ею. «Нелегко», — говорит он, — «рассматривать память, веру и суждение отдельно». Как естественно спрашивает Дж. С. Милль: «Как возможно рассматривать веру, не включая в нее память и суждение?» Память — это случай веры, а суждение — «акт веры». Джеймсу Миллю, однако, кажется, что поскольку все эти различные функции включают ассоциацию, они могут быть разрешены в различные применения этой универсальной силы. Память включает «идею моего настоящего я» и «идею моего прошлого я», а помнить — значит «пробежать через промежуточные состояния сознания, вызванные ассоциацией». Вера включает ассоциацию на каждом шагу. Вера во внешние объекты, как «все люди признают»... «полностью разрешима в ассоциацию». «То, что причина означает и может означать для человеческого разума только постоянное предшествование» (и, следовательно, «неразделимую ассоциацию», как он думает), «больше не является предметом спора». Ассоциация, это правда, может производить как неправильные, так и правильные убеждения; правильные убеждения, когда они «в соответствии с соединениями вещей», и неправильные убеждения, когда не в соответствии. В обоих случаях вера производится «обычаем», хотя, к счастью, правильный обычай — самый распространенный. «Сила ассоциации следует за частотой». Ворона летит на восток так же, как и на запад; но камень всегда падает вниз. Отсюда я формирую «неразделимую ассоциацию», соответствующую вере в гравитацию, но не имею никакой особой веры относительно направления полета вороны.

Это дает доктрину «неразрывной ассоциации» — стержень всей схемы — доктрину, говорит Дж. С. Милль, которая, «если ее можно доказать, является величайшим из всех триумфов Ассоциативной Философии». Младший Милль всегда настаивал на огромной важности этого принципа; но здесь он признает трудность. В длинном примечании к главе Джеймса Милля о «Вере», примечательном своей обычной откровенностью, он признает неадекватность взгляда своего отца. Комментарий указывает на точку расхождения и все же любопытно показывает общую для обоих почву. Теория Джеймса Милля излагает факты, в некотором смысле неоспоримые. Наши «идеи» сцепляются и объединяются, образуя ткань: образы или серию картин, которые составляют содержание и каким-то образом являются основой наших убеждений. Процесс формирования явно включает «ассоциацию». Запах розы ассоциируется с цветом: оба — с видимой формой и так далее. Но является ли этот процесс тем же самым, что и вера, или мы должны объяснить веру какой-то ментальной активностью, отличной от воображения, или, в его фразе, «идеации», хотя и тесно с ней связанной? Здесь Дж. С. Милль находит трудность. Утверждение «Я верю, что гром последует за молнией» — это нечто большее, чем утверждение «вид предполагает или вызывает звук». Ментальная картина, рассматриваемая сама по себе, может быть описана как факт, без учета того, какая вера или подразумевается ли вообще какая-либо вера. Дж. С. Милль поэтому делает различие, призванное прояснить путаницу его отца. Существует разница, говорит он, между запоминанием «реального факта» и запоминанием «мысли». Он иллюстрирует это разницей между идеей Лафайета и идеей Фальстафа. Лафайет был реален и был виден запоминающим. Фальстаф — это вымысел, который, никогда не существовав, никогда не мог быть виден. Тем не менее, идея Фальстафа может быть такой же яркой, как идея Лафайета. В чем тогда разница между двумя состояниями ума? Одно, говорит Дж. С. Милль, — это вера о «реальных фактах»; другое — о «мыслях». Это, отмечает он, соответствует различию Джеймса Милля между «ощущением» и «идеей», различию, которое он признал «первобытным». Тогда, говорит Дж. С. Милль, мы можем также признать, что в воспоминании о реальном факте есть «элемент», не подразумеваемый в воспоминании о мысли и не зависящий от какой-либо разницы в самих «идеях». Он также может быть принят как «первобытный» или неспособный к дальнейшему анализу. Эта доктрина становится важной в некоторых логических спекуляциях Милля и связана со всей его теорией веры во внешний мир. Она имеет неприятное сходство со взглядом Рида на «здравый смысл» и даже с ненавистным «интуитивизмом»; и Милль заслуживает тем большего признания за свою откровенность.

Между тем кажется ясным, что критика подразумевает важную путаницу. Линия различия проведена не в том месте. Насколько касается простого «воображения», вопроса о вере или неверии может не быть. Картина Фальстафа или Лафайета, лошади или кентавра возникает одинаково и составляется, предположим, простой ассоциацией. Но как только я думаю о любом из них, я верю или не верю, и одинаково, сужу ли я объект как мысль или как «реальный факт», говорю ли я, что мог видеть Лафайета, или что не мог видеть Фальстафа. Это вопрос не между реальностью или нереальностью, а между двумя классами реальности. Сон — это реальный сон, так же как человек — реальный человек. Вопрос просто в том, где или как он существует, а не в том, существует ли он. Картина в одном случае составлена моим умом; в другом — обязана стимулу извне; но она существует в обоих случаях; и вера одинаково присутствует, помещаю ли я ее в один класс реальности или в другой: как мы формируем суждение одинаково, когда объявляем человека лгущим, и когда объявляем его говорящим правду. Дж. С. Милль, кажется, предполагает, что ассоциация может объяснить воображение кентавра или Фальстафа, но не может объяснить веру в лошадь или Лафайета. Воображение или «идеация», должен был он сказать, объясняет в обоих случаях лишь содержание мысли; но ни в одном случае она сама по себе не может объяснить суждение относительно «реальности». То есть, Джеймс Милль, возможно, точно описал часть процесса, посредством которого строится ментальная картина, но упустил объяснение действия самого ума. Вера, мы можем согласиться, — это «первобытная» или конечная способность; но мы не должны интерпретировать ее как веру в «реальный факт» в отличие от веры в «мысль»: это вторичное и случайное различие.

Эта путаница, как я сказал, по-видимому, мешает Дж. С. Миллю увидеть, как глубоко его очень откровенные признания врезаются в саму структуру системы его отца. Он, как я сказал, отметил странное отсутствие какой-либо ссылки на «веру», «абстракцию» и так далее; но он едва ли замечает, сколько подразумевается этим опущением. Его критика должна была пойти дальше. Джеймс Милль не только опустил способность, которая позволяет нам различать «мысли» и «вещи», образы фантазии и картины реальности, но также способность, которая одинаково присутствует всякий раз, когда мы правильно мыслим, вместо того чтобы просто видеть образы пассивно; и одинаково, относим ли мы образ к факту или фантазии. Его «анализ ума» кажется избавляющимся от самого ума.

Опущение становится важным на следующем шаге. «Под скромным названием объяснения значения нескольких имен», говорит его сын, Джеймс Милль обсуждает «некоторые из самых глубоких и запутанных вопросов во всей метафизике». Трактат по химии можно было бы почти так же описать как объяснение имен: воздух, вода, поташ, серная кислота и так далее. Почему глава идет в этом месте и в этой своеобразной форме? Вероятно, потому что Джеймс Милль был частично сознателен неадекватности своих предыдущих глав. Проблемы, которые он рассматривал, не могли быть адекватно решены путем рассмотрения идей как «вещей», связанных ассоциацией. Что, в конце концов, такое суждение? Что имеется в виду под «истинным» или «ложным», в отличие от реального и нереального? Если ассоциация фактически является истиной, в чем разница между правильными и неправильными ассоциациями? Оба являются фактами, и сами слова «правильный» и «неправильный», то есть истинный и ложный, применяются не к фактам, а к суждениям. Суждение проверяется каким-то образом соответствием «порядку Природы» или наших ощущений и идей. Что именно имеется в виду под этим порядком? Насколько мы продвинулись, кажется, что идеи могут быть объединены в любом порядке, и самые разные убеждения порождены в разных умах. Возможно, однако, сам принцип ассоциации может раскрыть что-то относительно возможных способов слияния. Милль делает смежность конечной основой ассоциации; и смежность подразумевает, что вещи имеют определенные отношения, выразимые в терминах пространства и времени и так далее. Эти примитивные отношения теперь выходят на рассмотрение и должны позволить нам сказать более точно, какой вид порядка возможен. Фактически, Милль теперь пытается проанализировать значения таких слов, как отношение в целом, время, пространство, число, сходство, личная идентичность и другие. Эффект его анализа заключается в том, что принципы, какими бы они ни были, которые могли бы предполагаться лежащими в основе ассоциации, оказываются продуктами ассоциации. Он начинает с вопроса, что означает «относительный термин». Их особенность в том, что они «всегда существуют парами», такие как «отец и сын», «высокий и низкий», «правый и левый». «Если спросить, почему мы даем имена парами? общий ответ сразу напрашивается; это потому, что называемые вещи представляют себя парами, то есть соединены ассоциацией». Дж. С. Милль думает, что никакая часть «Анализа» не является более ценной, чем «простое объяснение», которое следует. Нет никакой «мистической связи, называемой отношением» между двумя вещами, но «очень простая особенность в конкретном факте», отмеченная именами. В «обычных именах объектов, факт, коннотируемый именем... касается только одного объекта»; в случае относительных имен, «коннотируемый факт касается двух объектов и не может быть понят без мышления о них обоих». «Факт, касающийся объекта» — это странно неуклюжее выражение; но один момент ясен. Если два объекта, о которых идет речь, одни и те же, рассматриваются ли они отдельно или вместе, «отношение» должно быть чем-то большим, чем факты, и поэтому требует уточнения. Если они, фактически, одна вещь или части непрерывного процесса, мы должны спросить, как они приходят к различению и какое основание есть для разговора об ассоциации. Джеймс Милль, рассматривая проблему как простой вопрос «имен», кажется, намекает, что отношение — это просто вымысел. Фактически, как воспринимает Дж. С. Милль, «объяснения» становятся ничтожными. Они просто повторяют вещь, подлежащую объяснению. Он начинает со «сходства». Чувствовать две вещи подобными, говорит он, — то же самое, что иметь два чувства. Он имеет в виду сказать, по-видимому, что когда есть две «идеи», нет также третьей идеи «сходства». Это было бы тем, что Бентам называл «фиктивной сущностью». Но это не может «объяснить» сходство идей. «Их подобие», как интерпретирует его сын, «есть не что иное, как то, что они чувствуются подобными — что не помогает нам». Так «предшествование и следование» «объясняются» тем, что одно из двух чувств вызывает другое; или, как снова замечает сын, предшествование объясняется предшествованием, а следование — следованием. Предшествование и следование, подобно сходству и несходству, должны, следовательно, согласно Дж. С. Миллю, быть «постулированы как универсальные условия Природы, присущие всем нашим чувствам, будь то внешнего или внутреннего сознания». Другими словами, по-видимому, время — это конечная форма мысли. Время и пространство, в целом, как думает Джеймс Милль, являются «абстрактными именами» соответственно последовательного и одновременного порядка, которые становятся «неразрывно ассоциированными с идеей каждого объекта». Пространство, конечно, считается продуктом осязания и мышечных ощущений, и проблема того, как эти меняющиеся ощущения и только они дают начало кажущимся необходимыми и неизменными убеждениям, не принимается во внимание. Милль здесь имеет дело с вопросами, на которые Кант пытался ответить, показывая, как разум навязывает свои формы на данные чувствами материалы, формирует их в концепты и объединяет концепты в суждения и рассуждения. Милль избегает таинственного и трансцендентного ценой полного опущения разума. Он представляет результат принятия одного рога дилеммы, которая давит на философии с более высокими претензиями. Те, кто принимает другой рог, говорят о «факте» так, как если бы это была истина, и спорят так, как если бы мир мог быть выпряден из чистой логики, или ткань могла быть сделана из отношений без каких-либо вещей, которые должны быть связаны. Милль, едва взглянув на такие доктрины, пытается систематически говорить об истине так, как если бы она была фактом. Мир для него состоит из слипающихся идей; и ничего другого не существует. Отношение — это факт; вера — это ассоциация; сознание и рефлексия, рассматриваемые отдельно, — ничто иное, как ощущения, идеи, кластеры и поезда. Попытка основать всю истину на опыте, привести философию в гармонию с наукой была, как я считаю, совершенно правильной. Только при этих допущениях она не могла быть осуществлена. Милль имел заслугу, которая подразумевается даже безуспешной попыткой держаться факта. Он поднимает ряд интересных вопросов; и я думаю, что более примечательно, что так много его наблюдений все еще имеют интерес для психологов, чем то, что так много очевидно неверно. Милль, можно сказать, принял эссе об ассоциации за трактат по психологии в целом. Он писал то, что могло бы быть одной важной главой в таком трактате, и предполагает, что написал все, и может вывести «философию» из этого, если, конечно, можно сказать, что какая-либо философия остается. Между тем, я могу заметить, что доводя свои принципы до крайностей, даже его доктрина «ассоциации» оказывается под угрозой. Его «Анализ» кажется разрушающим даже элементы, которые необходимы для получения простейших законов ассоциации. Довольно трудно сказать, что имеется в виду под «смежностью», «последовательностью» и «сходством», которые являются единственными указанными условиями и которые он, кажется, объясняет не как условия, а как продукт ассоциации. Дж. С. Милль воспринял, что чего-то не хватает, что он позже попытался восполнить. Я просто укажу один или два момента, которые могут показать, какие проблемы отец завещал сыну. Джеймс Милль, в одном месте, обсуждает странную проблему «как случается, что все поезда мыслей не одинаковы». Более очевидный вопрос, по его гипотезе, — как случается, что любые два человека имеют одинаковые убеждения, поскольку убеждения сделаны из самых разных материалов. Если, опять же, две идеи при ассоциации остаются различными, мы имеем трудность Юма. Все, что различимо, аргументировал он, отделимо. Если две идеи просто лежат бок о бок, как, по-видимому, подразумевается «смежностью», так что каждая может быть взята отдельно без изменения, почему мы должны предполагать, что они никогда не будут существовать отдельно, или, действительно, что они должны когда-либо снова сойтись? Смежность не зависит от них, а от какой-то непостижимой коллокации, о которой мы можем только сказать, что она существует сейчас. Это проблема, которая сильно занимала Дж. С. Милля.

«Неразрывная» или «неразделимая» ассоциация, которая стала великим арканумом школы, хотя и предназначалась для ответа на некоторые из этих трудностей, поднимает другие. Милль, кажется, настаивает на расщеплении единицы на части, чтобы она могла быть снова собрана ассоциацией. Так Дж. С. Милль, в восхищенном примечании, подтверждает объяснение своего отца («одна из самых важных мыслей во всем трактате») о бесконечности пространства. Мы думаем, что пространство бесконечно, потому что мы всегда «ассоциируем» положение с протяженностью. Конечно, пространство — это протяженность; и думать об одном без другого подразумевает противоречие. Мы думаем, что пространство бесконечно, потому что мы думаем о пространстве как только ограниченном другим пространством, и поэтому бесконечно расширяемом. Нет никакой «ассоциации», просто повторение. В другом месте у нас есть проблема: как одна ассоциация исключает другую? Только, как отвечает Дж. С. Милль, когда одна идея включает идею отсутствия других. Мы не можем объединить идеи плоскости и выпуклой поверхности. Почему? Потому что у нас никогда не было обоих наборов ощущений вместе. «Начало» одного набора всегда было «одновременным с прекращением другого набора», как, например, когда мы сгибаем плоский лист бумаги. Трудность, кажется, в том, что один факт не может быть противоречивым другому, поскольку противоречие применяется только к утверждениям. Когда я говорю, что А выше Б, однако, я, конечно, утверждаю, что Б ниже А; и я не могу сделать оба утверждения об А и Б в одно и то же время без противоречия. Объяснить это ассоциацией одновременных и последовательных ощущений кажется странно окольным способом «объяснения». Каждое утверждение — это также отрицание; и, если я имею право что-то сказать, я способен без какой-либо помощи от ассоциации отрицать его противоречие. По Миллю, утверждение и отрицание его противоречия, вместо того чтобы быть идентичными, принимаются за две случайно ассоциированные веры. Наконец, мне нужно сделать только одно замечание о фундаментальной трудности. Трудно представить себе просто свободные «идеи», бродящие по вселенной в целом и случайно прилипающие к другим. В конце концов, человеческое существо в истинном смысле также является организованным целым, и его конституция должна быть принята во внимание при открытии законов «идеации». Это точка зрения, к которой Милль, в своем беспокойстве избавиться от всего, что имело привкус априорного знания, остается сравнительно слеп. Это подразумевает замечательное опущение. Великий учитель Милля, Гартли, апеллировал к физиологии в обязательно грубой манере. У него поэтому был организм: мозг или нервная система, которые могли реагировать на внешний мир и модифицировать и объединять ощущения. Идеи Милля имели бы более очевидную связь, если бы их можно было заставить соответствовать «вибратиункулам» или физическим процессам какого-либо рода. Но эта часть гипотезы Гартли была отброшена: и вся реальность поэтому сведена к вихрю бродячих и случайно сцепляющихся идей в мозгах и кластерах. Его одна главная цель — избавиться от всего, что можно назвать мистическим, и проследить все ментальные процессы к «опыту», как он понимает опыт — показать, что мы никогда не имеем права утверждать, что две идеи не могут быть соединены каким-либо образом вообще.