«Английские утилитаристы. Том 2: Джеймс Милль»

Первый момент заключается в том, что мы по необходимости находимся в абсолютном неведении относительно посмертного состояния. Теперь, страх с самого нашего младенчества является 'неизменным спутником и порождением невежества'. Только знание может спасти нас от постоянных страданий, потому что всякая безопасность зависит от знания. Более того, боль гораздо более 'остра' и отчетлива, чем удовольствие. 'Нужда и боль естественны; удовлетворение и удовольствие искусственны и изобретены'. Поэтому боль, как самая сильная, будет диктовать наши ожидания. Надежда на бессмертие описывается ортодоксами как благословение; но истина, выводимая из этих принципов человеческой природы и подтверждаемая опытом, заключается в том, что естественная религия, вместо того чтобы успокаивать опасения, добавляет новые основания для них. Откровение, как признает 'Филип Бошам', могло бы, возможно, развеять наши страхи; но он, очевидно, сказал бы, что религия, которая считается явленной, дает гораздо более яркую картину ада, чем рая. [612] Далее, 'с первого взгляда очевидно', что естественная религия не может должным образом дать 'никакого правила руководства'. Она отсылает нас в область 'отчаянной и непостижимой' тьмы. [613] Но тем не менее она косвенно предлагает пагубное правило. Она полностью опирается на догадки о характере невидимого Существа, которое распределяет боль или удовольствие по непостижимым причинам. Ожидается ли, что это Существо будет одобрять полезное или пагубное поведение? Из языка людей можно было бы предположить, что его считают чисто благожелательным. Однако из их догматов следовало бы, что он — капризный тиран. Как объяснить это несоответствие? Несоответствие является неизбежным результатом уже указанных обстоятельств. [614] Божество обладает безграничной властью и поэтому является естественным объектом наших инстинктивных страхов. Характер Божества абсолютно непостижим, а непостижимость в человеческих делах тождественна капризу и безумию. [615] Цели и средства Божества одинаково выше нашего познания; и крайности как мудрости, так и глупости одинаково необъяснимы. Теперь, мы хвалим или порицаем людей, чтобы повлиять на их поведение по отношению к нам, чтобы привлечь милости или отвратить обиды. Тиран, обладающий неограниченной властью, считает, что простым воздержанием от причинения вреда он заслуживает безграничной благодарности. Слабые будут только осмеливаться хвалить, а сильные будут только порицать. Рабовладелец никогда не хвалит, а раб никогда не порицает, потому что один может использовать кнут, в то время как другой подвержен кнуту. Если, следовательно, мы рассматриваем невидимое Существо как капризного деспота, и, более того, как деспота, который знает каждое наше слово, мы никогда не будем говорить о нем без высочайшего восхваления, просто потому, что приписываем ему самую произвольную тиранию. Следовательно, невидимый деспот будет особо благоволить священникам, чьи жизни посвящены поддержке его власти, и, вслед за священниками, тем, кто практикой церемоний, болезненных или бесполезных для них самих, показывает, что их единственная цель — доставить ему удовольствие. Он будет особенно ненавидеть атеистов, а вслед за атеистами — всех, кто осмеливается пренебрегать его произвольными законами. Человеческий судья может быть благожелательным, потому что он ответственен перед обществом. Они дают и могут отнять его власть. Но невидимый и безответственный правитель не будет иметь мотивов для благожелательности и будет одобрять поведение, пагубное для людей, потому что это лучшее доказательство полной покорности ему самому. [616] Несмотря на это, обычно утверждается, что религия предоставляет мотив, и единственный адекватный мотив, для морального поведения. Но упадок религии оставил бы источники боли и удовольствия неизменными. Сказать, таким образом, что поведение, предписанное религией, исчезло бы, если бы религиозные мотивы были удалены, — это фактически признать, что оно не приносит никакой 'временной пользы'. В противном случае мотивы для практики такого поведения не были бы затронуты. На самом деле мораль одинакова во всех странах, хотя предписания религии разнообразны и противоречивы. Если бы религия предписывала только то, что полезно, она совпадала бы с человеческими законами и была бы в худшем случае излишней. На деле же она осуждает самые безобидные удовольствия, которые даже худшие из человеческих законодателей никогда не пытались подавить. Люди стали терпимыми, то есть они отказались принуждать к религиозным обрядам именно потому, что увидели, что такие обряды нельзя представить как способствующие временному счастью.

Долг, опять же, можно разделить на долг перед Богом и долг перед человеком. Наш 'долг перед Богом' — это 'вычет из удовольствий индивида, вовсе не приносящий пользы виду'. Поэтому его следует рассматривать как налог, уплачиваемый за эффективность, предположительно сообщаемую другой ветви — 'долгу перед человеком'. [617] Стимулирует ли религия наше послушание кодексу долга перед человеком? 'Филип Бошам' признает на этот раз, что в определенных случаях это 'могло бы, возможно' быть полезным. Это могло бы повлиять на 'тайные преступления', то есть преступления, где преступник не может быть обнаружен. Это, однако, пустяк. Эти случаи, полагает он, были бы 'необычайно редкими' при хорошо продуманной системе. Поэтому степень зла в этой жизни была бы ничтожной, если бы сверхчеловеческие побуждения были полностью стерты из человеческой груди и если бы 'человеческие институты были улучшены в соответствии с прогрессом философии'. [618] С другой стороны, воображаемые наказания удивительно дефектны в тех качествах, на которых Бентам настаивал в человеческом законодательстве. Они отдаленны и неопределенны, и чтобы компенсировать это, представлены как безграничные по интенсивности и длительности. По этой причине они в точности переворачивают признанный принцип, согласно которому наказание должно быть разработано так, чтобы производить наибольший возможный эффект при наименьшем причинении боли. Сверхъестественные санкции предположительно максимизируют боль при минимуме эффекта. Страх ада редко производит какой-либо эффект, пока человек не умирает, и тогда причиняет большие страдания, хотя он был совершенно неэффективен как превентивная мера во время искушения. Влияние сверхъестественных наказаний, следовательно, находится в 'обратной пропорции к спросу на него'. [619] В действительности эффективность санкций обусловлена их зависимостью от общественного мнения. Наш реальный мотив для правильных действий — это наше желание похвалы со стороны ближних и наш интерес к их хорошему поведению. Мы скрываем этот мотив даже от самих себя, потому что хотим иметь репутацию служения исключительно Божеству. Это подтверждается знакомыми примерами конфликта между общественным мнением и религиозными санкциями. Дуэли, блуд и лжесвидетельство запрещены божественным законом, но запрет неэффективен всякий раз, когда реальное мнение человечества ему противостоит. Божественный закон отбрасывается, как только он вступает в конфликт с популярным мнением. В исключительных случаях, действительно, кредит, придаваемый неразумным практикам, ведет к фанатизму, аскетизму и даже безумию; но сверхчеловеческие ужасы терпят крах сразу же, когда пытаются обуздать действие подлинных существенных мотивов. Следовательно, мы должны признать, что они бесполезны даже в случае 'тайных преступлений'. Религия, короче говоря, предписывает вредные практики, становится бессильной, кроме как для производства страданий, и на самом деле, хотя и не открыто, зависит от популярной санкции. [620]

Теперь мы можем классифицировать фактически производимые злы. Религия вредит индивидам, предписывая бесполезные и болезненные практики: пост, безбрачие, добровольное самоистязание и так далее. Она внушает смутные ужасы, которые часто доводят жертву до безумия, и вызывает раскаяние за безобидные удовольствия. [621] Религия вредит обществу, создавая антипатии к неверующим, а в меньшей степени — к еретикам и нонконформистам. Она извращает общественное мнение, делая невинные действия предосудительными; искажая всю науку морали и санкционируя гетерогенные диктаты некоего слепого и необъяснимого импульса, называемого 'моральным инстинктом или совестью'. [622] Мораль становится 'простым каталогом господствующих настроений', потому что она отбросила критерий полезности. Генерируется особая неприязнь к улучшению, потому что все, что меняет наши представления о 'последовательностях явлений', считается нарушающим божественные 'законы природы'. 'Противоестественное' становится 'самооправдывающим' эпитетом, запрещающим любое предложенное изменение поведения, которое будет противодействовать 'замыслам Бога'. Религия неизбежно вредит интеллектуальному прогрессу. Она отделяет веру от ее единственного безопасного основания — опыта. Сама основа, вера в непостижимую и произвольную силу, санкционирует сверхъестественные или 'внеэкспериментальные' верования всех видов. Вы отвергаете в случае чудес все тесты, применимые к обычному обучению, и апеллируете к суду ордалией вместо того, чтобы слушать свидетелей. Вместо того чтобы брать на себя труд пахать и сеять, вы ожидаете получить урожай, молясь непостижимому Существу. Вы вступаете в брак без средств, потому что считаете, что Бог никогда не посылает ребенка, не посылая пищи для него. Тем временем вы подкупаете 'необоснованную веру', делая веру вопросом награды и наказания. Становится долгом останавливаться на аргументах с одной стороны, не обращая внимания на те, что с другой, и 'чем слабее доказательства, тем больше заслуга в вере'. [623] Темперамент развращается не только порождаемыми антипатиями, но и 'прерывистым и непостоянным характером' побуждений к поведению. [624]

Конечный результат всего этого еще более серьезен. Он заключается в том, что религия, помимо каждого отдельного вреда, 'субсидирует постоянную армию для увековечения всех остальных'. [625] Священник получает власть как 'чудотворец', который знает, как умилостивить невидимое Существо, и имеет прямой интерес в 'развращении интеллекта', лелеянии суеверий, окружении себя тайнами, представлении воли Божества как произвольной и капризной и формировании организованного 'массива человеческой силы и обмана'. [626] Священство устанавливает непогрешимого главу, навязывает свою волю слабым и умирающим, стимулирует антипатию, формирует массу 'внеэкспериментальных' верований по подобию науки и вступает в союз с государством. Ересь становится преступлением. Правитель помогает священникам собирать налог для их собственного комфорта, в то время как они вознаграждают его подавлением всех мятежных мнений. Так формируется нечестивый союз между авторитетами 'естественной религии' и 'зловещими интересами земли'. Союз настолько полон, что он даже более эффективен, чем если бы он был открыто провозглашен. 'Попрание и грабеж общества — это, действительно, общая цель обоих' (священников и правителей). Единственный шанс на разногласия — это 'раздел добычи'. [627]

Книга столь же характерна для утилитаристов по стилю, как и по духу. Это сжатое, энергичное рассуждение без простых риторических прикрас. Последствия ведущего принципа выводятся без колебаний и без оговорок. Если бы авторы назвали свои имена, они, несомненно, вызвали бы антипатии, вредные для пропаганды утилитаризма. Они считали, по этой причине, по-видимому, что не обязаны указывать на конечную цель своих спекуляций. Ни один разумный читатель их других работ не мог не видеть, какой должна быть эта цель; но 'открытый секрет' все еще для многих целей остается реальным секретом. Какими бы ни были подозрения их антагонистов, их можно было обвинить только в тенденции. Книга равносильна признанию того, что подозрения были обоснованными. Утилитаризм, как ясно осознавали утилитаристы, логически подразумевал отказ от всей теологии. Религия — в их понимании этого слова — должна, как и все остальное, проверяться своей полезностью, и она была показана либо бесполезной, либо абсолютно пагубной. Целью утилитаристов было, вкратце, быть полностью научными. Человек науки должен быть против веры в непостижимого агента безграничной силы, вмешивающегося в каждый момент в законы природы и являющегося продуктом фантазии, а не разума. Такая концепция, насколько она принята, делает невозможной любую теорию человеческого поведения, предлагает правила, конфликтующие с высшим правилом полезности, и дает авторитет всякого рода заблуждениям, самозванству и 'зловещим интересам'.

Было бы, я думаю, трудно упомянуть более энергичное обсуждение поставленной проблемы. Будучи анонимной, ее можно было игнорировать, а не отвечать на нее; и, вероятно, такие ортодоксальные лица, которые ее читали, предполагали, что это своего рода reductio ad absurdum утилитарного кредо. Это могло бы следовать, могли бы они признать, логически из утилитарного анализа человеческой природы, но это могло лишь доказать, что анализ был фундаментально неверным. И все же ее реальное значение заключается именно в ее полной применимости к современному состоянию мнений. Определение Бошама совпадает с определением Пейли. Совпадение было неизбежным. Утилитаристы как в этических, так и в философских вопросах исходят из тех же предположений, что и Пейли, а доктрина Пейли давала суть доминирующей теологии. Я заметил, что шотландские философы отказались от априорного аргумента и перенесли весь акцент своей теологической доктрины на аргумент Пейли от конечных причин. Смена базы была неизбежным следствием всей их системы. Они апеллировали к опыту, к 'бэконовским' методам и к 'индуктивной психологии'. Теория 'интуиций', эффективная там, где она совпадала с признанными убеждениями, была пустой против атеиста, который отрицал, что у него есть эта интуиция. Аргумент от 'конечных причин', однако, опирался на общую почву и предоставлял возможную линию защиты. Существование Божества можно было, возможно, доказать эмпирически, подобно существованию 'часовщика'. Соответственно, это был аргумент, на который действительно полагался средний теолог того времени. Метафизические или онтологические рассуждения были отброшены ради простого здравого смысла. Знаменитые Бриджуотерские трактаты являются характерным продуктом того периода. Графу Бриджуотеру, который умер в 1829 году, пришло в голову, что 8000 фунтов стерлингов из его состояния могут быть разумно потрачены на доказательство существования благожелательного творца. Совет Королевского общества нанял восемь выдающихся ученых для выполнения этого замысла. [628] Они написали несколько интересных руководств по популярной науке, перемежающихся надлежащими теологическими приложениями. Аргументы были достаточно искренними, хотя сейчас они кажутся с удивительной слепотой упускающими из виду ответ, который был бы предложен 'эволюционистом'. Логический результат в любом случае — чисто эмпирическая теология. Религия, которая возникает, — это не философия или теория мира в целом, а соответствует вере в определенные факты (или вымыслы). Существование Божества должно быть доказано, подобно существованию Цезаря, специальными свидетельствами.

Основные результаты очевидны. Логическая база всего кредо — 'естественная теология', а 'естественная теология' — это просто отрасль науки, поддающаяся обычным научным тестам. Она предназначена для доказательства существования агента, необходимого для работы механизма, как из движений планеты мы выводим существование возмущающей планеты. Аргумент от дизайна, в этом понимании, кратко упоминается 'Филипом Бошамом'. Он, утверждает он, 'полностью внеэкспериментален'; ибо опыт раскрывает дизайн только в живых существах: он предполагает предсуществующий хаос, который никогда не может быть показан как существовавший, а 'всемогущая воля', введенная для объяснения фактов, на самом деле вовсе не объяснение, а набор бессмысленных слов. [629] Аргумент кратко отбрасывается как касающийся истины, а не полезности религии, но один момент достаточно обозначен. Аргумент от 'дизайна' всегда правдоподобен, потому что он применяет рассуждения, несомненно, верные, когда они применяются в своей надлежащей сфере. Вывод от часов к часовщику явно убедителен. Мы достаточно хорошо знаем, что имеется в виду под часовщиком и под 'деланием'. Мы поэтому рассуждаем к vera causa — уже известному агенту. Когда вывод делается к действию непостижимого Существа, совершающего непостижимую операцию над непостижимыми материалами, он действительно становится иллюзорным или сводится к простому утверждению, что явление необъяснимо. Поэтому, опять же, он существенно противоположен науке, хотя и претендует на научность. Действие творца предполагается начинающимся там, где заканчивается возможность знания. Именно необъяснимый элемент предполагает творческое агентство. И наоборот, удовлетворительное объяснение любого явления выводит его из теологической сферы. Как только процесс становится 'естественным', он перестает требовать сверхъестественного творца. 'Делание', следовательно, противопоставляется 'росту'. Если мы видим, как глаз возник, у нас больше нет причин предполагать, что он был собран механически. Другими словами, 'телеология' этого сорта развеивается теориями эволюции. Гипотеза вмешательства становится ненужной, когда мы видим, как вещи возникли путем осуществления совершенно естественных процессов. По мере того как наука, следовательно, расширяется, теология отступает. Это должно было стать более очевидным в более поздний период. В то время телеологический аргумент в форме Пейли, триумфально изложенный в Бриджуотерских трактатах и тому подобном, основывал защиту теологии на доказательствах прерывности вселенной и, следовательно, необходимости признания сверхъестественного вмешательства. Наука была, следовательно, призвана наложить абсолютные пределы на свой собственный прогресс.

Но другие жизненно важные трудности уже ощущались. Аргумент от изобретательности естественно подразумевает ограничение. Создатель машины строго ограничен свойствами материи, над которой он работает. Вывод мог быть словесно спасен утверждением, что создатель был 'потенциально' всемогущим; но аргумент, насколько он идет, легче удовлетворяется гипотезой Существа с большими, но все же ограниченными силами. Божество, доказанное таким образом, если доказательство действительно, является не самим основанием вселенной, источником, из которого исходит природа, а также специальные законы природы, а частью всей системы; вмешивающимся, направляющим и контролирующим, но все же лишь одной из сил, которые способствуют формированию целого. Отсюда возникают вопросы, которые теологи скорее обходили, чем пытались ответить. Если с помощью Пейли мы можем доказать существование невидимого Существа — потенциально всемогущего, хотя всегда действующего так, как если бы оно было ограничено, — все равно оставался бы вопрос о его атрибутах. Он искусен, мы можем допустить, но благожелателен ли он или морален ли он? Благожелательность могла, конечно, утверждаться оптимистами, если факты были податливы к риторике. Но теория, которая является существенно научной или эмпирической и последовательно аргументирует от следствия к причине, должна исходить из беспристрастного взгляда на факты и не должна делать никаких предположений о природе причины. Причина известна только через следствия, и наше суждение о них не может быть изменено простым обнаружением того, что они вызваны. Если, следовательно, изобретательность так же очевидна в болезни, как и в здоровье, во всех страданиях, которые поражают человечество, так же как и в удовольствиях, которые утешают его, мы должны либо признать, что творец не благожелателен, либо откровенно признать, что он не всемогущ, и впасть в манихейство. Природа, нам часто говорят, безразлична, если не жестока; и хотя Пейли и его последователи предпочитают закрывать глаза на уродливые факты, это могло быть только ценой жертвования их логикой. Они были обязаны доказать на основе наблюдения, что мир был спроектирован так, чтобы обеспечить 'наибольшее счастье', прежде чем они могли логически вывести чисто благожелательного дизайнера. Самой сутью их позиции было то, что наблюдаемые факты должны быть конечной основой всей теории; и изменение первичных данных в силу дедукций, сделанных из них, очевидно, не могло быть логически оправданным.

Такие размышления, хотя и достаточно очевидные, могли быть слишком далеки от практического применения, чтобы иметь большой немедленный эффект. Но вопрос о моральном значении теологии был более интересным; и здесь совпадение утилитаризма с принятой теологией того времени особенно важно. Божество, рассматриваемое как творец, кажется далеким от чисто благожелательного. В отношении морали, не является ли он просто безразличным? Не делает ли он людей хрупкими и не помещает ли их среди ловушек? Не убивает ли он постоянно добродетельных и не спасает ли нечестивых? Как, действительно, из чисто эмпирической или научной базы вы выводите какие-либо моральные атрибуты вообще? 'Естественная теология', как ее называли, могла выявить творца, но могла ли она выявить судью или морального наставника? Здесь трудность чисто фактической теологии давала о себе знать со многих сторон. Замечательное влияние Батлера на многие умы было частично обусловлено восприятием этого упущения. Батлер открыто апеллирует к совести и поэтому, по крайней мере, признает Бога как непосредственно явленного в моральном характере. Это, казалось, заполняло пробел в обычной теологии. Но в чисто эмпирическом взгляде аргумент Батлера был несостоятельным. Он апеллировал к одной из 'интуиций', которые были несовместимы с его фундаментальными предположениями. Угрызения совести были фактами, которые нужно объяснить 'ассоциацией', а не рассматривать как намеки на гнев. Взгляд Батлера мог быть инвертирован. 'Совесть' действительно предполагает божественный гнев; но это означает лишь то, что она предполагает шарлатанские средства, на которых 'чудотворные' священники основывают свою власть. Вместо того чтобы доказывать истинность религии, она объясняет происхождение суеверия. Для Джеймса Милля, как мы видели, аргумент Батлера логически доказал бы не праведного правителя, а жестокого творца. Теологи, опять же, школы Пейли были обязаны в последовательности к эмпирическому или утилитарному взгляду на мораль. Пейли принял последствия без оговорок; и если такие философы, как Браун и Макинтош, упорствовали в рассмотрении совпадения между моралью и счастьем как показательного для предустановленной гармонии, а не идентификации морали с преследованием общего счастья, они все же признавали, что 'полезность' была 'критерием' морали. Моральный закон, то есть, совпадает по своей сути с законом 'максимизируй счастье', а счастье означает, как называет его 'Филип Бошам', 'временное' счастье — счастье реальных людей, живущих в этом мире и не знающих ничего о каком-либо внешнем мире. Как, тогда, моральный закон соотносится с теологией? Чтобы знать, что морально, мы должны апеллировать к опыту и 'полезности'. Мы должны обнаружить, что способствует счастью, так же как в медицине мы должны обнаружить, что способствует здоровью или удовольствию, обычными методами наблюдения. Какое место оставлено для какого-либо сверхъестественного вмешательства? Очевидный ответ заключался в том, что, хотя моральный кодекс мог быть выведен из его полезности, мотивы, которыми он должен был быть подкреплен, требовали некоторого сверхъестественного агентства. Естественный человек мог видеть, что правильно, но не обязательно должен был делать то, что правильно. Здесь 'Филип Бошам' выходит на прямой конфликт с теологами. Он отрицает, что сверхъестественный мотив будет на стороне морали. Когда Дж. С. Милль заметил, что было мало обсуждений 'полезности', в отличие от истины религии, он едва ли признает один заметный факт. Великим аргументом теологов всегда была абсолютная необходимость религии для морали; и если мораль понимать как полезность, это просто аргумент от полезности. Этот момент, действительно, часто принимался как должное; но он, безусловно, представляет одно из самых сильных убеждений, если не один из самых сильных доводов. Теологи, фактически, утверждали, что религия имеет высочайшую полезность как предоставляющая мотив для морального поведения. Какие мотивы, тогда, могут быть выведены из такого знания о Божестве, которое достижимо из аргумента 'Естественной теологии'? Как мы можем доказать из него, что тот, кто собрал мир вместе, более благоприятен к добродетелям, чем к порокам, которые являются его результатами; или, если более благоприятен, что он показывает какую-либо иную милость, чем та, которую можно вывести из опыта? Он, как согласовано, поставил людей, как сказал Бентам, под командование двух суверенных хозяев, Удовольствия и Боли; и позволил им рассчитывать последствия, и поэтому искать будущего удовольствия и избегать будущей боли. Это лишь доказывает, что мы можем увеличить наше счастье благоразумием; но это не предполагает никаких дополнительных причин ни для поиска счастья, ни для изменения нашей оценки счастья. Как аргументирует 'Филип Бошам', мы не можем из чисто эмпирической базы получить никакого мотива для принятия во внимание чего-либо за пределами наших 'временных' или светских интересов. Это, опять же, фактически признавалось Пейли. Его способ выхода из дилеммы знаком. Существование верховного творца выводится из вмешательств в общий порядок природы. Существование морального правителя, или факт, что правитель одобряет мораль, выводится из его вмешательства посредством конкретных проявлений силы, которые мы называем чудесными. Мы знаем, что действия будут иметь иные последствия, чем те, которые можно вывести из нашего собственного опыта, потому что около двух тысяч лет назад появилось Существо, которое могло воскрешать мертвых и исцелять больных. Если будут представлены достаточные доказательства этого факта, мы имеем право сказать по его авторитету, что нечестивые будут прокляты, а добродетельные отправятся в рай. Послушание закону, подкрепленному этими санкциями, очевидно благоразумно и составляет истинную differentia морального поведения. Добродетель, согласно знаменитому определению, — это делание добра 'ради вечного счастья'. Прямолинейная тупость, с которой Пейли объявил эти выводы, поразила современников, и все же необходимо признать, что они были естественным результатом его позиции.

Короче говоря, теологическая позиция школы Пейли и утилитарная позиция 'Филипа Бошама' исходят из общей почвы опыта. Религия означает знание определенных фактов, которые должны быть выведены из соответствующих свидетельств. Она не модифицирует всю систему мышления, а просто добавляет определенные следствия; и весь вопрос в том, доказаны ли следствия законным рассуждением или нет. Можем ли мы обнаружить рай и ад, как мы обнаружили Америку? Может ли наблюдение природы открыть нам сверхъестественный мир? Первая трудность заключается в том, что аргумент для естественной теологии должен опираться на вмешательство, а не на порядок, и поэтому вступает в конфликт с первыми принципами научной процедуры. Божество открывается не рациональным, а произвольным; и чем больше мир объясняется, тем меньше доказательств того, что он существует, потому что уже сфера его действия. Затем, поскольку такое Божество, даже если оно доказано, не доказано как благожелательное или моральное, мы должны полагаться для морального элемента на свидетельства 'чудес', то есть, опять же, определенных прерываний порядка. Научная тенденция, более или менее воплощенная в протестантизме, поскольку она апеллировала к разуму или к 'частному суждению', сделала, более того, необходимым отнести чудеса к отдаленному периоду, отрицая их в настоящем. Доказать одновременно, что чудес сейчас нет и что было несколько чудес две тысячи лет назад, было действительно безнадежно. Фактически, аргумент стал излагаться в искусственной форме, которая не имела реального отношения к фактам. Если бы апостолы были присяжными, убежденными тщательным юридическим рассмотрением доказательств; если бы они вынесли свой вердикт, несмотря на знание того, что они будут преданы смерти за это, в аргументе Пейли была бы некоторая сила. Но ведь они этого не делали. Предполагать такое происхождение для любой религии подразумевало полное непонимание фактов. Пейли предполагал, что апостолы напоминали двенадцать почтенных деканов Карлайла, торжественно заявляющих, несмотря на самые ужасные угрозы, что было доказано, что Джон Уэсли воскрес из мертвых. Пейли мог правдоподобно настаивать, что такое событие потребовало бы чуда. Но, тем временем, его аргумент, казалось, основывал все дело морали и религии на этой узкой и опасной базе. Мы можем знать, что в наших интересах быть моральными, только если мы знаем о рае и аде; и мы знаем о рае и аде, только если мы принимаем свидетельства чудес и делаем вывод, что совершитель чудес имел сверхъестественные источники информации. Моральная трудность, которая возникает, очевидна. Концепция Божества Пейли, фактически, совпадает с концепцией суверена Бентама. Он — просто невидимый суверен, действующий посредством огромных санкций. Санкции являются 'внешними', то есть, боли и удовольствия, присоединенные к поведению волей суверена, а не внутренние последствия самого поведения. Такая концепция, проведенная до конца, делает отношения между религией и моралью существенно произвольными. Более того, если с 'Филипом Бошамом' мы рассматриваем аргумент о чуде как очевидно недостаточный и рассматриваем, какие атрибуты действительно приписываются суверену, мы должны признать, что они предполагают такую систему, как он описывает, а не откровение всеведущего и благожелательного правителя. Это правда, как аргументирует 'Филип Бошам', что система имеет все недостатки худшего человеческого законодательства; что наказание сделано чудовищно — действительно бесконечно — суровым, чтобы компенсировать его неопределенность и отдаленность; и что (как он ясно добавил бы), чтобы предотвратить его от шокирования и ошеломления интеллекта, оно рассматривается как прощаемое ввиду викариатного страдания. Если, тогда, религия действительно такова, как заявляют ее догматы, легче предположить, что она представляет хитрость священства, действующего на слепые страхи и дикие воображения недоступного мира; и явные доказательства божественного происхождения, опирающиеся на чудесные доказательства, не заслуживают рассмотрения. Она претендует на то, чтобы быть санкцией для всей морали, но вынуждена конструировать мифологию, которая оскорбляет все моральные соображения. Взятый как серьезное изложение факта, антропоморфизм вульгарной веры был открыт для возражений, которые Сократ выдвигал против языческой мифологии. Верховный правитель был фактически представлен как произвольный, жестокий и деспотичный.

Если мы зададим вопрос, представляла ли на самом деле религия, атакованная 'Филипом Бошамом', религию того времени, мы должны были бы, конечно, признать, что это была в некотором смысле грубая карикатура. Если, то есть, мы спросим, каковы были реальные корни религиозного рвения Уилберфорса и евангелистов, или филантропов, с которыми даже Джеймс Милль умудрялся общаться на дружеских началах, было бы верхом несправедливости предполагать, что они пытались делать добро просто из страха перед адом и надежды на рай, или что их вера в христианство была обусловлена изучением 'Доказательств' Пейли. Их реальные мотивы были гораздо благороднее: подлинная ненависть к несправедливости и сочувствие к страданиям, соединенные с убеждением, что секты, к которым они принадлежали, работали на стороне справедливости и счастья; в то время как вероучения, которые они принимали, были как-то созвучны их лучшим чувствам и позволяли им дать выход своим глубочайшим эмоциям. Но когда им приходилось давать основание для этой веры, они не могли сделать никакой адекватной защиты. Они были лучше своего явного вероучения, потому что связь их вероучения с их моралью была действительно произвольной и традиционной. Мы должны всегда различать причины сильных убеждений и причины, официально приписываемые им. Религиозное вероучение, в отличие от религиозного чувства, было действительно традиционным и опиралось на простой факт, что оно было созвучно общему складу ума. Его философия тем временем стала безнадежно бессвязной. Она хотела быть разумной и признавала в принципе право на 'частное суждение' или рационализм, насколько это совместимо с протестантизмом. Эффект заключался в том, что по существу она стала утилитарной и эмпирической; в то время как она все еще настаивала на удержании существенно иррационального элемента.

Религиозная традиция в этом смысле становилась такой же несостоятельной, как и политическая. Если требовалось эффективно противостоять радикализму в обеих этих сферах, необходимо было найти более прочное основание для консерватизма. У меня возникло бы искушение сказать, что приближается критический период, если бы я не признавал, что любой период всегда можно назвать критическим. Однако на деле мыслящие люди, осознавая, с одной стороны, что основы их вероучения пошатнулись, и в то же время считая его необходимым для своего счастья, начали занимать новую позицию. «Оксфордское движение», начавшееся вскоре после этого, подразумевало убежденность в том, что старая протестантская позиция столь же несостоятельна, как утверждали радикалы. Его сторонники пытались найти живой и зримый орган, чья сверхъестественная власть могла бы поддерживать старую догматическую систему. Либеральные мыслители стремились одухотворить вероучение и доказать его основные истины с помощью философии, независимо от конкретных исторических свидетельств. Популярная тенденция заключалась в том, чтобы по существу признать, что наиболее подвергавшиеся нападкам догматы на самом деле аморальны, но при этом отодвинуть их на второй план или, если необходимо, истолковать их иносказательно. Акцент должен был делаться не на чудесах, а на моральном возвышении христианства или красоте характера его основателя. «Внесектантская» религия, представленная в наиболее характерных произведениях следующего поколения — у Теннисона и Браунинга, Теккерея и Диккенса, — отражает этот взгляд. Такие люди питали отвращение к грубым и ожесточающим догматам, которые могли преподноситься как истинный «план спасения» невежественными проповедниками, стремящимися возбудить вялые натуры; но они придерживались религиозных концепций, которые, по их мнению, действительно лежали в основе этих тревожных образов и которые, в самом деле, едва ли могли быть выражены в какой-либо более определенной форме, чем форма надежды или общего настроя всего характера. Проблема, по-видимому, заключалась в том, должны ли мы поддерживать догматическую систему, признавая живой духовный авторитет, или же откровенно принять разум в качестве единственного авторитета и, истолковывая отталкивающие догматы иносказательно, попытаться сохранить подлинную сущность религиозной веры.

II. СОВРЕМЕННАЯ МЫСЛЬ

Если бы я писал общую историю мнений, было бы необходимо обсудить взгляды английских современников Милля; отметить их отношение к позиции утилитаристов и указать, как они подготовили почву для дальнейшего развития мысли. Утилитаристы противостояли скорее смутным настроениям, нежели какой-либо определенной системе. Они были небольшой и весьма непопулярной сектой. Они вызывали антипатию со всех сторон. Как сторонники республиканизма, они вызывали неприязнь у тори, которые открыто им противостояли, ничуть не меньше, чем у вигов, которых можно было заподозрить в соучастии. Как восторженные сторонники политической экономии, они были одинаково ненавистны сентиментальным радикалам, социалистам и всем тем, кто желал сильного правительства, будь то для подавления социальных зол или для сохранения социальных злоупотреблений. А теперь, будучи заподозренными в атеизме, они стали ненавистны теологам. Но хотя утилитаристов осуждали и поносили со всех сторон, им не противопоставили никакой определенной и последовательной философской системы. Философия Стюарта и Брауна имела, по крайней мере, сильный уклон в их сторону. Хотя «политическая экономия» и подвергалась осуждению в общих чертах, все, кто говорил авторитетно, принимали Адама Смита. Их политические противники в целом не столько выступали против их теорий, сколько возражали против теории как таковой. Утилитаристская система могла быть одновременно несовершенной и догматичной, но ей почти не приходилось сталкиваться с каким-либо ясным и четко определенным соперником. Неприязнь англичан к любой систематической философии, будь то основанная на национальном характере или вызванная особыми условиями, все еще оставалась заметной за пределами небольшого лагеря утилитаристов.

Поэтому, чтобы обнаружить истинное положение современной мысли, нам пришлось бы искать в другом месте. Вместо того чтобы искать философов, которых не существовало, нам пришлось бы изучить литераторов, выражавших общие тенденции. В Германии философские теории можно считать отражением истинного направления национального духа, и историк немецкой мысли исследовал бы различные системы, разработанные профессорами философии. Он, по крайней мере, не испытывал бы недостатка в материалах для определенных логических утверждений. В Англии такого интеллектуального движения не было. Там нам пришлось бы обратиться к поэзии и литературе; читать Вордсворта и Кольриджа, Скотта, Байрона и Шелли, если бы мы хотели знать, что люди на самом деле думали и чувствовали. Трудность, конечно, заключается в том, что никто из этих людей, за исключением, пожалуй, Кольриджа, не имел никакой осознанной или систематической философии. Поэтому мы можем лишь спросить, что они сказали бы, если бы их попросили обосновать свои взгляды с помощью абстрактных рассуждений; а это предприятие довольно умозрительное и неопределенное. К счастью, оно лежит вне сферы моих интересов; и будет достаточно, если я попытаюсь предложить один или два достаточно расплывчатых намека. Во-первых, контраст между утилитаристами и их противниками почти можно отождествить с контрастом между прозаическим и поэтическим аспектами мира в целом. Бентам откровенно возражал против поэзии вообще. Она ничего не доказывала. Истинный утилитарист — это человек, который держится факта, и только самого скупого, самого обнаженного и не украшенного факта. Поэзия в целом попадала под его осуждение «сентиментализма» и «расплывчатых обобщений». Это был «продукт грубой эпохи»; глупое бренчание, которое могло быть подходящим для дикарей, но было излишним для взрослого человека и было обречено исчезнуть вместе со всем хламом мифологии и суеверий, на службе у которых оно состояло. Действительно, существует естественная симпатия между любым серьезным взглядом на жизнь и недоверием к эстетическим тенденциям. Теологи многих различных направлений осуждали людей за то, что они заигрывают с чисто приятным, когда должны быть поглощены великими этическими проблемами или спасением своих душ. В Джеймсе Милле было достаточно от старого пуританина, чтобы сочувствовать стремлению Карлейля: «Пусть черт заберет изящные искусства!» Таким людям было трудно провести различие между вымыслом и ложью; и если некоторые уступки человеческой слабости и могли быть сделаны, поэты и романисты могли обеспечить отдых и служить для заполнения промежутков в жизни, но должны были быть решительно исключены, если пытались вторгнуться в серьезные исследования. Так или иначе, любовь к прекрасному лишь мешала научному исследованию твердых фактов.

Поэты, конечно, могут принять сторону реформ или, возможно, можно ожидать, что они естественно примут эту сторону. Идеалист и мечтатель должны быть наиболее сильно привлечены видениями лучшего мира и восстановлением золотого века. Шелли был одним из самых восторженных пророков грядущей эры. Его слова, надеялся он, должны были стать «трубой пророчества» для «непробужденной земли». Шелли сидел у ног Годвина и представлял то смутное метафизическое мечтательство, к которому утилитаристы были радикально враждебны. Для литературного критика сила Шелли тем более примечательна, что из хрупкой философии он соткал образную ткань такой магической и чудесной красоты. Но Шелли обитал в эфирной области, где обычным существам было трудно дышать. Там факты, казалось, растворялись в разреженном воздухе, вместо того чтобы служить твердой и прочной основой. Его идеализм означал нереальность. Его «труба» на самом деле не стимулировала массу человечества, и его слава в этот период ограничивалась несколькими молодыми джентльменами литературного склада. Человеком, который действительно взбудоражил мир, был Байрон; и если упадок славы Байрона отчасти стал результатом реальных недостатков, то отчасти это объясняется и тем, что его поэзия была так удивительно приспособлена к его современникам. Байрон, по крайней мере, мог видеть факты так же ясно, как любой утилитарист, хотя это были факты, окрашенные сильной страстью. Он, как и утилитаристы, ненавидел торжественные банальности и лицемерные условности. Я отметил момент, когда он вступил в контакт с учениками Бентама. Его печальная смерть вскоре после этого вызвала необычайно сильное движение сочувствия. «Известие о его смерти, — сказал тогда Карлейль, — легло мне на сердце, как кусок свинца; и все же мысль о ней посылает болезненный укол через все мое существо, как будто я потерял брата». Позже он определяет Байрона как «денди скорби, познавшего горе». Это метко характеризует один из аспектов байронизма. Байрон был Мирабо английской литературы, поскольку он был одновременно убежденным аристократом и сильным революционером. Он обладал качествами истинного сатирика. Его судьба находилась в разладе с его характером. Он гордился своим сословием и все же презирал его нынешних лидеров. Он был готов попеременно хвастаться своими пороками и осознавать, что они унизительны. Он шокировал респектабельный мир, насмехаясь «сатанински», как они считали, над моральными условностями, и все же скорее обличал лицемерие и бессердечие педантов, чем оскорблял подлинные чувства. Он скрывал сочувствие к человеческим страданиям под маской мизантропии и нападал на войну и угнетение в образе безрассудного изгоя. Полный аффектации «денди», он все же будоражил всю Европу криком чистого сентиментализма. Было бы абсурдно приписывать Байрону какую-либо определенную доктрину. Его скептицизм в религиозных вопросах был лишь частью общего бунта против респектабельности. То, что он иллюстрирует, — это смутное, но глубокое революционное чувство, которое указывало на веру в то, что мир кажется вывихнутым, и яростный протест против эгоистичного и тупого консерватизма, который воображал, что старый порядок можно сохранить во всех его ископаемых институтах и соответствующих догматах.

Какая философия была близка консерватизму? Существует, конечно, простой ответ: никакой. Торизм был «реакцией», вызванной великой борьбой войны и эксцессами революции. «Реакция» — очень удобная фраза. Мы похожи на наших отцов; тогда сходство вполне естественно. Мы отличаемся; тогда фраза «реакция» заставляет изменение объяснять само себя. Несомненно, однако, что в некотором смысле реакция имела место. Многие люди изменили свои взгляды, когда революционное движение не оправдало их надежд. Мне не нужно сейчас доказывать, что такие люди не обязательно были коррумпированными ренегатами. Я могу лишь попытаться указать процесс, посредством которого они были приведены к определенным философским доктринам. Скотт, Вордсворт и Кольридж достаточно представляют его для моих целей. Когда Милль упрекал англичан за их отсутствие интереса к истории, он указывал, что Тьерри, «первый из трех великих французских историков» (Гизо и Мишле — два других), приписывал свой интерес к предмету «Айвенго». Англичане читали «Айвенго» просто ради развлечения. Французы могли видеть, что он проливает свет на историю или, по крайней мере, предлагает великую историческую проблему. Скотт, как часто говорят, был первым человеком, который научил нас, что наши предки когда-то были такими же живыми, как и мы сами. Скотт, действительно, единственный английский писатель, чья слава на континенте могла сравниться со славой Байрона, явно не имел интереса к абстрактным спекуляциям или способностей к ним. Сила воображения, лишь немного не дотягивающая до высшего поэтического дара, и мужской здравый смысл были его самыми заметными способностями. Эти два качества иногда вступали в конфликт; его суждение боролось с его предрассудками, и он слишком остро сочувствовал активным лидерам и конкретным делам, чтобы заботиться о какой-либо абстрактной теории. И все же его влияние на мысль, хотя и косвенное, было замечательным. Яркость его исторической живописи — неточной, конечно, и восхитительно безрассудной в отношении дат и фактов — стимулировала растущий интерес к историческим исследованиям даже в Англии. Его влияние в одном направлении признает Ньюмен, который, возможно, думал главным образом о его средневековье. Но исторические романы — это лишь одна сторона Скотта. Патриот до мозга костей, он жил в то время, когда патриотическое чувство было максимально стимулировано, и когда Шотландия, в частности, все еще была провинцией, и все же во многих отношениях наиболее энергичной и прогрессивной частью великой империи. Он представляет патриотизм, стимулированный контактом с космополитическими движениями. Любя каждую местную особенность, рисуя каждый класс от дворянина до крестьянина, любя старые традиции и все же разделяя великие импульсы дня, Скотт смог заинтересовать мир в целом. Будучи самым верным изобразителем особого национального типа, он обладает слишком большим здравым смыслом, чтобы не осознавать, что живописные конокрады и якобитские вожди — это дела прошлого; но он всем сердцем любит институты, укорененные в прошлом и богатые историческими ассоциациями. Он перенес в поэзию и художественную литературу политическую доктрину Берка. Для него революционное движение было просто растворителем, разъедающим все старые связи, потому что оно подрывало старые традиции и стремилось заменить нацию толпой. Преемственность национальной жизни казалась ему необходимым условием; и нация была не просто совокупностью отдельных индивидов, а древним организмом, развивающимся по упорядоченной системе, где каждый человек имел свое законное место, и нищий, как он замечает в «Антикварии», был так же готов, как и дворянин, подняться против иностранного вторжения. Для него короли или священники, которые для революционера представляли просто деспотизм, представляли часть грубого, но мужественного порядка, в котором многие добродетели были заметны, а правящие классы выполняли великие функции. Хотя он не использовал эту фразу, революционный или радикальный взгляд был ненавистен ему из-за своего «индивидуализма». Это означало немедленное уничтожение всего, что он ценил больше всего, ради осуществления теорий, совершенно отвратительных для его здравого смысла. Сами корни здорового социального порядка зависят от традиций и принятых верований, которые связывают кланы или семьи и отводят каждому человеку удовлетворительную функцию в жизни. Живое осознание истории естественно сочетается с любовью — чрезмерной или разумной — к старому порядку; и Скотт, хотя и писал небрежно, чтобы развлечь праздных читателей, стимулировал исторические концепции, которые, по какой бы то ни было причине, были наиболее чужды утилитаристу, как и всем революционерам.

Более осознанное философское применение иллюстрируют Вордсворт и Кольридж. Оба они разделяли поистине революционный энтузиазм, и оба со временем стали причисляться к тори. Оба, как будет видно, оказали заметное влияние на Дж. С. Милля. Вордсворт написал в «Прелюдии» одну из самых замечательных интеллектуальных автобиографий. Он должен был стать, хотя никогда не преуспел в этом, великим философским поэтом. Он не преуспел, потому что, по правде говоря, не был великим философом. Но никто не указал более ясно на историю своей ментальной эволюции. Его сочувствие революции было совершенно искренним, но включало в себя огромное заблуждение. Крепкий, независимый юноша, глубоко проникнутый инстинктами своих северных горцев, он рано склонился к республиканским настроениям. Его неприязнь к выродившемуся конвенционализму литературного кредо смешивалась с его отвращением к политическому правлению того времени. Он заразился революционным энтузиазмом во Франции и был обращен видом «изголодавшейся» крестьянской девушки — жертвы аристократического угнетения. «Именно против этого, — сказал его друг, — мы и боремся», и в этом отношении Вордсворт стал новообращенным. Революция, следовательно, означала для него восстановление идиллического состояния, в котором простые добродетели независимого крестьянина больше не должны были подавляться и лишаться вознаграждения инструментами эгоистичного деспотизма. Начало войны поставило его принципы в конфликт с его патриотизмом. Он остро страдал, когда его призывали торжествовать над бедствиями своих соотечественников. Но постепенно он пришел к мысли, что его симпатии были неуместны. Революция не изменила человеческую природу. Зверства беспокоили его, но некоторое время он мог рассматривать их как простую случайность. По мере того как война продолжалась, он начал осознавать, что новая власть может быть такой же тиранической и эгоистичной, как и старая. Вместо того чтобы реконструировать простой социальный идеал, она формировала военный деспотизм. Когда французские армии подавили простое швейцарское крестьянство, к которому он был привлечен своими доморощенными симпатиями, он окончательно отказался от революционного дела. Он прошел через душевную агонию, и его раздираемые симпатии в конечном итоге определили перемену, которая соответствовала принятию новой философии. Вордсворт, действительно, имел мало вкуса к абстрактной логике. Он впитал доктрину Годвина, но когда принятие выводов Годвина повлекло за собой конфликт с его самыми сильными привязанностями — жертву не только его патриотизмом, но и симпатиями, которые связывали его с ближними, — он восстал. Годвин представляет крайность «индивидуализма», абсолютное растворение всех социальных и политических связей. Вордсворт спасся не путем обнаружения логического дефекта в аргументе, а путем уступки протесту своих эмоций. Система, думал он, была фатальна для всех привязанностей, которые делали жизнь дорогой для него; для смутных «предчувствий», которые, чем бы они ни были, все же имели силу придать гармонию нашему существованию.

Постепенно он принял новый диагноз великих политических зол. С одной стороны, он сочувствовал ощущению Скоттом фатальных последствий для всего социального организма. Среди его самых благородных поэм — «Братья» и «Майкл», на которые он особо обратил внимание Фокса. Они были призваны, объяснял он, показать превосходящую ценность домашних привязанностей, заметных среди пастухов и «государственных мужей» северных долин. Теперь он пришел к убеждению, что принципы Годвина и ему подобных разрушительны для самых важных элементов человеческого благополучия. Революционеры не просто разрывали оковы простого крестьянина, но разрушали самые священные связи, которым крестьянин был обязан всем достоинством или счастьем, которыми обладал. Революция, короче говоря, означала анархию. Она означала, следовательно, уничтожение всего, что придает реальную ценность жизни. Это было, как он считал, одним из продуктов поклонения «идолу, гордо именуемому «богатством наций»», где эгоизм и жадность заменяли старые мотивы к «простой жизни и высоким помыслам». Вордсворт, короче говоря, видел уродливую сторону промышленной революции, вред, нанесенный семейной жизни фабричной системой, или замену крестьянства пролетариатом, и замену низшего социального порядка огромной неорганической толпой. Современный процесс, который вел к пауперизму и к бедам фабричной системы, глубоко затронул Вордсворта, так же как и импульсивного Саути; и их частые осуждения придавали окраску обвинениям в том, что они противники всякого прогресса. Конечно, они были даже болезненно чувствительны к злым аспектам политической экономии Мальтуса и Рикардо, которая им казалась предписывающей бесчувственность и безразличие к самым серьезным и быстро накапливающимся бедам.

Между тем Вордсворт был также впечатлен лежащими в основе философскими трудностями. Эффект революционных принципов заключался в разрушении религиозного чувства, не просто путем опровержения того или иного исторического утверждения, а путем превращения всего мира в прозаический и приземленный. Его случайные вспышки против человека науки — «копающегося раба», который хотел бы «подглядывать и ботанизировать на могиле своей матери», — это одна из версий его чувства. Весь научный метод склонялся к материализму и атомизму; к раздроблению мира на несвязанные атомы и потере жизни при препарировании механизма. Его протест воплощен в пантеизме благородных строк о Тинтернском аббатстве, и его метод ответа можно было угадать из оды «Предчувствия бессмертия». Так или иначе, мир представляет собой духовное и рациональное единство, а не просто хаос несвязанных атомов и фрагментов. Мы «видим в сердце вещей», когда доверяем своим эмоциям и держимся инстинктов, ясно проявленных в детстве, но омраченных и подавленных в наших поздних битвах с миром. Существенное — это культивирование нашего «морального бытия», тщательное сохранение и усвоение сурового чувства долга, которое одно делает жизнь сносной и придает смысл вселенной.

Вордсворт, очевидно, находился на прямо противоположном полюсе от утилитаристов. Он пришел к мнению, что весь их метод означает растворение всего, что было наиболее жизненно священным, и к убеждению, что революция привлекла его симпатии под ложными предлогами. И все же очевидно, что, каким бы великим ни был стимул, который он оказал, и какими бы высокими ни были его высшие поэтические взлеты, у него не было никакой отчетливой теории, которую он мог бы предложить. Его доктрина, несомненно, была близка определенным философским взглядам, но сама по себе не была артикулированной философией. Он апеллирует к инстинктам и эмоциям, а не к какой-либо определенной теории. В замечательном письме Кольридж рассказал Вордсворту, почему он был разочарован «Прогулкой». Он надеялся, что это будет «первая и единственная истинная философская поэма в существовании». Вордсворт должен был начать с разоблачения «песчаных софизмов Локка», а после взрыва «Опыта о человеке» Поупа, демонстрации тщетности веры (Эразма) Дарвина в «состояние орангутанга» и объяснения грехопадения человека и «плана искупления», завершить «грандиозным дидактическим подъемом о тождестве истинной философии с истинной религией». Он показал бы, как жизнь и интеллект должны быть заменены «философией механизма». Факты были бы возведены в теорию, теория — в законы, а законы — в живые и разумные силы — истинный идеализм, неизбежно совершенствующий себя в реализме, и реализм, очищающий себя в идеализм.

Программа была обширной. Если она представляет то, что Кольридж всерьез ожидал от Вордсворта, она также предполагает, что он бессознательно блуждал в изложении одной из гигантских, но постоянно меняющихся схем всеобъемлющей философии, которую он всегда предлагал осуществить. Пытаться говорить о Кольридже адекватно было бы безнадежно и неуместно. Я должен кратко упомянуть его, потому что он был, несомненно, самым заметным представителем тенденций, противостоящих утилитаризму. Молодые люди, которых Бентам приводил в ярость, впитывали глотки смешанной поэзии и философии из монологов Кольриджа в Хэмпстеде. Карлейль рассказал нам в знаменитой главе своей «Жизни Стерлинга», что они вышли увидеть: одновременно тростник, колеблемый ветром, и великого толкователя трансцендентной истины. Тот факт, что Кольридж оказал очень большое влияние, неоспорим. Определить точно, в чем заключалось это влияние, невозможно. Его сочинения — это груда фрагментов. Он задумывал бесчисленные схемы великих работ и никогда не приближался к написанию какой-либо из них. Он бесконечно изливал себя на полях чужих книг; и благочестие учеников собрало массу этих разрозненных и бессвязных заметок, которые объявляют выводы, не давая предпосылок, или предлагают трудности, не пытаясь их решить. Он кажется почти таким же трудолюбивым, как Бентам в письме; но в то время как фрагменты Бентама можно было собрать как целое, фрагменты Кольриджа — это по сути отвлеченные намеки на взгляды, которые никогда не были по-настоящему разработаны. Он всегда думал, но, кажется, всегда делает новый старт в любой точке, которая поражает его в данный момент. Помимо всего этого, существует болезненный вопрос о плагиате. Его самое последовательное изложение (в «Biographia Literaria») просто присвоено у Шеллинга, хотя он приписывает это тождество «гениальному совпадению» мысли. Мне не нужно пытаться выяснить, что Кольридж действительно думал сам, а затем пытаться собрать его мысли воедино — и, действительно, я считаю эту попытку невозможной. Самое примечательное — это явная диспропорция между конкретными услугами Кольриджа философии и эффектом, который он, безусловно, произвел на некоторых из своих самых способных современников. Это, кажется, доказывает, что он действительно стремился к какому-то важному аспекту истины, как бы он ни был неспособен окончательно достичь его. Я могу лишь попытаться дать намек или два относительно его общей природы. Кольридж, во-первых, был по сути поэтом, и, более того, его поэзия была того типа, который наиболее полно отделен от философии. Никто не мог сказать более решительно, что поэзия не должна быть рифмованной логикой; и его самые впечатляющие поэмы — это просто сны наяву. Это спонтанные воплощения чувственных образов, которые не нуждаются в морали или определенных логических схемах. Хотя он ожидал, что Вордсворт превратит философию в поэзию, он признавал, что достижение будет беспрецедентным. Даже у Лукреция, говорил он, то, что было поэзией, не было философией, а то, что было философией, не было поэзией. И все же философия Кольриджа была по сути философией поэта. Он обладал, действительно, большой диалектической изобретательностью — способностью, которая, безусловно, может быть связана с высшим воображением, хотя она может включать определенные искушения. Поэт, который также владеет диалектикой, становится мистиком в философии. Кольриджа, кажется, привлекал Плотин в школьные годы. В более поздний период его привлекали Хартли, Беркли и Пристли. Для блестящего юноши, стремящегося быть в авангарде интеллектуального прогресса, они представляли самые передовые теории. Но между Кольриджем и отцами английского эмпиризма никогда не могло быть полного сочувствия; и он отправился в Германию отчасти для изучения новой философии, которая начинала сиять — хотя очень слабо и прерывисто — в Англии. Вернувшись, он начал читать Канта и Шеллинга, или, скорее, смешивать экскурсии в их книги с разнообразными исследованиями, к которым его привлекал его разносторонний интеллект.