«Вопросы о свободе, необходимости и случае»

(г) «В-третьих, это мнение об абсолютной необходимости разрушает истину Бога, заставляя Его повелевать одно открыто, а другое — тайно и т. д. Оно разрушает благость Бога, делая Его ненавистником человечества и т. д. Оно разрушает справедливость Бога, заставляя Его наказывать творения за то, что было Его собственным действием и т. д. Оно разрушает саму силу Бога, делая Его истинным автором всех недостатков и зол, которые есть в мире».

Если мнение об абсолютной необходимости делает все это, то мнение о Божьем предвидении делает то же самое; ибо Бог не предвидит ничего, что может не произойти; но то, что не может не произойти, происходит по необходимости. Но как необходимость разрушает истину Бога, повелевая и препятствуя тому, что Он повелевает? Истина состоит в утверждении и отрицании, а не в повелении и препятствовании; поэтому не следует, если все события, которые происходят, необходимы, что Бог сказал неправду; или что Он провозглашает одно, а намеревается другое. Писание, которое есть Его слово, — это не провозглашение того, что Он намеревается, а указание на то, что будут необходимо намереваться те люди, которых Он избрал к спасению, и которых Он предопределил к погибели. Но с другой стороны, из отрицания необходимости необходимо следует отрицание Божьего предвидения; что в епископе, если не невежество, то нечестие. Или как «разрушает оно благость Бога, или делает Его ненавистником человечества, и радующимся мучениям Своих творений, тогда как даже псы лизали струпья Лазаря из жалости и сострадания к нему»? Я не могу представить, чтобы, когда живые существа всех видов часто находятся в мучениях, так же как и люди, Бог мог быть недоволен этим: без Его воли они вообще не мучаются и не могли бы мучиться. Но и Он не радуется этому; но здоровье, болезнь, покой, мучения, жизнь и смерть распределяются Им без всякой страсти; и Он кладет им конец тогда, когда они заканчиваются, и начало, когда они начинаются, согласно Своему вечному замыслу, которому нельзя противиться. То, что необходимость доказывает радость Бога в мучениях Его творений, столь же верно, как то, что это была жалость и сострадание в псах, которые заставили их лизать струпья Лазаря. Или как мнение о необходимости «разрушает справедливость Бога, или делает Его наказывающим творения за то, что было Его собственным действием»? Если все бедствия суть наказания, то за чей поступок наказываются все другие творения, которые не могут грешить? Почему Бог не может сделать бедствия как тех людей, которых Он избрал, так и тех, кого Он отверг, необходимыми причинами обращения тех, кого Он избрал; их собственные бедствия служат при этом наказаниями, а бедствия остальных — примерами? Но он, возможно, считает, что нет никакой несправедливости в том, чтобы наказывать творения, которые не могут грешить, временными наказаниями, когда, тем не менее, было бы несправедливо мучить те же творения вечно. Это может иметь некоторое отношение к кротости и жестокости, но вовсе не к справедливости и несправедливости: ибо в наказании невиновного несправедливость равна, хотя наказания и неравны. И какая жестокость может быть больше той, что может быть выведена из этого мнения епископа; что Бог мучает вечно, и с величайшей степенью мучения, всех тех людей, которые согрешили, то есть все человечество от сотворения до конца мира, которые не веровали в Иисуса Христа, из которых очень немногие, по сравнению с множеством других, даже слышали Его имя; и это тогда, когда вера во Христа есть дар самого Бога, и сердца всех людей в Его руках, чтобы направить их к вере во все, во что Он хочет, чтобы они верили? У него поэтому нет оснований, со своей стороны, обвинять какое-либо мнение в приписывании Богу жестокости или несправедливости. Или как оно «разрушает силу Бога, или делает Его автором всех недостатков и зол, которые есть в мире»? Во-первых, он, кажется, не понимает, что означает «автор». Автор — это тот, кто признает действие своим или дает полномочие на его совершение. Говорю ли я, что какой-либо человек имеет в Писании, которое является единственным полномочием, которое мы имеем от Бога для любого действия вообще, полномочие совершать кражу, убийство или любой другой грех? Подразумевает ли мнение о необходимости, что в Писании есть такое полномочие? Возможно, он скажет, нет, но что это мнение делает Его причиной греха. Но разве епископ не считает Его причиной всех действий? А разве грехи совершения не являются действиями? Разве убийство — не действие? И разве не говорит сам Бог: non est malum in civitate quod ego non feci; и разве убийство не было одним из этих зол? Было оно или нет, я говорю лишь то, что Бог есть причина, а не автор, всех действий и движений. Является ли грех действием, или недостатком, или неправильностью, я не намерен спорить. Тем не менее, я придерживаюсь мнения, что различение причин на эффективные и дефицитные есть bohu и ничего не означает.

(д) «Как может человек славить Бога за Его благость, если он верит, что Он — больший тиран, чем когда-либо был в мире; кто создает миллионы, чтобы они вечно горели без их вины, чтобы выразить Свою силу?»

Если «тиран» означает, как это было, когда оно впервые вошло в употребление, царя, то нет никакого бесчестия в том, чтобы верить, что Бог — больший тиран, чем когда-либо был в мире; ибо Он есть Царь всех царей, императоров и государств. Но если мы возьмем это слово, как оно используется сейчас, чтобы означать только тех царей, которыми недовольны те, кто называет их тиранами, то есть тех, кто правит не так, как они хотели бы, то епископ ближе к тому, чтобы назвать Его тираном, чем я; делая тиранией то, что является лишь осуществлением абсолютной власти; ибо он утверждает, хотя и не видит этого, как следствие, отстраняя волю человека от владычества Бога, что каждый человек — сам себе царь. И если человек не может славить Бога за Его благость, который создает миллионы, чтобы они вечно горели без их вины; как может епископ славить Бога за Его благость, который думает, что Он создал миллионы миллионов, чтобы они вечно горели, когда Он мог бы так легко удержать их от совершения какой-либо вины? И на его «как может человек слушать слово Божье с тем благоговением, и преданностью, и верой, которые необходимы, если он верит, что Бог заставляет проповедовать Свое евангелие большей части христиан не с намерением, чтобы они обратились и спаслись» и т. д.; я отвечаю, что те люди, которые так верят, имеют веру в Иисуса Христа, или они не имеют веры в Него. Если имеют, то они, этой верой, будут слушать слово Божье с тем благоговением, и преданностью, и верой, которые необходимы для спасения. А для тех, кто не имеет веры, я не думаю, что он спрашивает, как они будут слушать слово Божье с тем благоговением, и преданностью, и верой, которые необходимы; ибо он знает, что они не будут, до тех пор, пока Бог не даст им веры. Также он ошибается, если думает, что я или любой другой христианин верим, что Бог намеревается, ожесточая чье-либо сердце, сделать этого человека не имеющим оправдания, но чтобы сделать Своих избранных более осторожными.

Точно так же на его вопрос: «как может человек принимать таинство с утешением, если он верит, что так много миллионов положительно исключены из блага страстей Христовых, прежде чем они сделали что-либо доброе или злое»; я отвечаю, как и прежде: верой, если он из числа избранных Божьих; если нет, он не будет принимать таинство с утешением. Я могу также ответить, что верующий человек будет принимать таинство с утешением тем же путем, каким епископ принимает его с утешением. Ибо он также верит, что многие миллионы исключены из блага страстей Христовых (положительно или не положительно — не имеет значения, и «положительно» ничего не означает в этом месте); и что это было известно Богу еще до того, как они родились, что они были так исключены.

На его «как может он готовить себя с заботой и совестью, если он понимает, что недостойное едение и питие не есть причина проклятия, но потому что Бог хочет проклясть человека, поэтому Он принуждает его»: я отвечаю, что тот, кто ест и пьет недостойно, не верит, что Бог принуждает его есть и пить недостойно, потому что Он хочет проклясть его; ибо он не думает, что ест и пьет недостойно, ни что Бог намеревается проклясть его; ибо он не верит ни в какое такое проклятие и не намеревается готовиться. Вера в проклятие есть статья христианской веры; таковой является и подготовка к таинству. Поэтому тщетный вопрос, как тот, кто не имеет веры, будет готовить себя с заботой и совестью к принятию таинства. Но на вопрос, как они будут готовить себя, те, кто вообще будет готовить себя; я отвечаю, это будет верой, когда Бог даст ее им.

На его «как может человек дать свободный обет Богу, если он думает, что не способен исполнить ничего, кроме как будучи внешне принужденным»: я отвечаю, что если он дает обет, это свободный обет, иначе это не обет; и все же он может знать, когда он дал этот обет, хотя и не до того, что он был внешне принужден; ибо необходимость давать обет до того, как он его дал, не препятствовала свободе его обета, но создала ее.

Наконец, на «как может человек осуждать и обвинять себя за свои грехи, если он думает, что он подобен часам, которые заведены Богом» и т. д.: я отвечаю, хотя он и думает, что он принужден к тому, что он сделает, все же, если он не думает, что он принужден и заведен к нераскаянию, из его мнения о необходимости не последует никакого препятствия для его покаяния. Епископ спорит не против меня, а против кого-то, кто утверждает, что человек может покаяться, веря в то же время, что он не может покаяться.

(е) «Посмотрите, какое описание покаяния он дал нам здесь: «Это радостное возвращение на правильный путь после скорби от того, что сбился с пути». Меня поразило, что радость оказалась первым словом в описании покаяния».

Я никогда не мог быть того мнения, что христианское покаяние можно приписать тем, у кого еще не было намерения оставить свои грехи и вести новую жизнь. Тот, кто скорбит о зле, которое случилось с ним из-за его грехов, но не имеет решимости лучше соблюдать Божьи заповеди в будущем, скорбит о своих страданиях, но не о своих поступках; что, я думаю, ни один богослов не назовет христианским покаянием. Но тот, кто решился на исправление жизни, знает, что для него есть прощение во Христе Иисусе; чему христианин не может не радоваться. До этой радости была скорбь, подготовительная к покаянию, но само покаяние не было христианским покаянием до этого обращения, до этого радостного обращения. Поэтому я не вижу причин, почему его должно поражать, что радость оказалась первым словом в описании покаяния, если только свет не поражает тех, кто долго был во тьме. А «что касается поста, вретища и пепла», они никогда не были частями совершенного покаяния, но знаками его начала. Это внешние вещи; покаяние внутреннее. Это учение относится к установлению римского покаяния; и, будучи признанным способствующим власти духовенства, оно было ими желанно к восстановлению.

(ж) «Это возвращение; но чей акт это возвращение? Если это акт одного лишь Бога, то это Его покаяние, а не покаяние человека; зачем кающемуся беспокоиться об этом?»

Это плохо аргументировано; ибо почему это Божье покаяние, когда Он дает человеку покаяние, больше, чем это Божья вера, когда Он дает человеку веру. Но он трудится, чтобы привнести содействие воли человека с волей Бога; и силу в Боге дать покаяние, если человек захочет принять его; но не силу заставить его принять его. Это содействие он думает доказать Откр. iii. 19, 20: «Будь ревностен и покайся. Се, стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему». Здесь нет ничего о содействии, ни о чем-либо равнозначном ему, ни упоминания вообще о воле или намерении, но о призыве или голосе через служителя. И как Бог дает служителю силу убеждения, так Он дает также много раз содействие слушателя служителю в том, чтобы быть убежденным. Здесь, следовательно, есть нечто равнозначное содействию со служителем, то есть человека с человеком; но ничего о содействии человека, чью волю Бог формирует, как Ему угодно, с Богом, который формирует ее. И я удивляюсь, как кто-либо может представить, когда Бог дает человеку волю сделать что-либо вообще, как эта воля, когда ее нет, может содействовать воле Бога, чтобы сделать себя существующей.

Следующее, против чего он возражает, это то, что я утверждаю, (з) «что молитва не есть причина, ни средство Божьего благословения, а лишь знак того, что мы ожидаем его от Него».

Во-первых, вместо моих слов «знак того, что мы ожидаем чего-либо только от Него», он поставил «знак того, что мы ожидаем его от Него». Есть большая разница между моими словами и его в смысле и значении; ибо в одном есть честь, приписываемая Богу, и смирение в том, кто молится; но в другом — самонадеянность в том, кто молится, и умаление чести Бога. Когда я говорю, что молитва не есть причина и не средство, я беру причину и средство в одном и том же смысле; утверждая, что Бог не движим ничем, что мы делаем, но всегда имеет один и тот же вечный замысел делать те же вещи, которые Он от вечности предвидел как те, что будут сделаны; и мне кажется, что в этом не может быть сомнений. Но епископ ссылается (2 Кор. i. 11): что «апостолу Павлу помогали их молитвы, и что дар был дарован им их средствами»; и (Иакова v. 16): «Молитва праведного может многое». В которых местах слова «средства», «действенная», «может» не означают никакой причинности; ибо никакой человек или живое существо не может произвести никакого эффекта на Бога, в Ком нет ничего, чего не было бы в Нем вечно прежде, ни чего не будет в Нем вечно после; но означают порядок, в котором Бог поместил молитвы людей и Свои собственные благословения. И не намного позже сам епископ говорит: «молитва действует не на Бога, а на нас». Следовательно, она не есть причина воли Бога в даровании нам Его благословений, но является собственно знаком, а не средством получения Его милости.

Следующее, на что он отвечает, это то, что я делаю молитву своего рода благодарением; на что он отвечает: «он мог бы с таким же успехом сказать мне, что когда нищий просит милостыню, и когда он благодарит за нее, это одно и то же». Почему так? Разве нищий не движет человеком своей молитвой, и иногда не производит в нем сострадание, не без боли, и, как называет это Писание, томление внутренностей; чего нет в Боге, когда мы молимся Ему? Наша молитва к Богу — это долг; это не так по отношению к человеку. Поэтому, хотя наши молитвы к человеку отличаются от наших благодарностей, не обязательно, чтобы так было в наших молитвах и благодарностях к Богу Всемогущему.

На остальную часть его ответа в этом № XV не требуется дальнейшего ответа.

№ XVI.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-четвертых, порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были агенты всех видов: некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные. Тот, кто сделает либо все вещи необходимыми, направляемыми судьбой; либо все вещи свободными, управляемыми выбором; либо все вещи случайными, происходящими по воле случая: разрушает красоту и совершенство мира».

Т. Г. Четвертый аргумент от разума таков. Порядок, красота и совершенство мира требуют, чтобы во вселенной были агенты всех видов: некоторые необходимые, некоторые свободные, некоторые случайные. Тот, кто сделает все вещи необходимыми, или все вещи свободными, или все вещи случайными, разрушает красоту и совершенство мира.

В этом аргументе я замечаю, во-первых, противоречие. Ибо, видя, что тот, кто делает что-либо, в том, что он делает это, делает это необходимым, следует, что тот, кто делает все вещи, делает все вещи необходимыми к бытию. Как если бы рабочий сделал одежду, одежда должна обязательно быть. Так если Бог делает все, все должно обязательно быть. Возможно, красота мира требует, хотя мы этого не знаем, чтобы некоторые агенты работали без размышления, которых он называет необходимыми агентами; и некоторые агенты с размышлением, и тех оба, и он, и я, называем свободными агентами; и чтобы некоторые агенты работали, а мы не знали как; и эти эффекты мы оба называем случайными. Но это не мешает тому, чтобы тот, кто выбирает, мог иметь свой выбор необходимо определенным к одному предшествующими причинами; и то, что случайно и приписывается фортуне, было тем не менее необходимым и зависело от предшествующих необходимых причин. Ибо под случайным люди не имеют в виду то, что не имеет причины, но то, что не имеет в качестве причины ничего, что мы воспринимаем. Как, например: когда путешественник встречает ливень, путешествие имело причину, и дождь имел причину, достаточно достаточную, чтобы произвести его; но потому что путешествие не вызвало дождь, а дождь — путешествие, мы говорим, что они были случайны друг другу. И таким образом вы видите, хотя есть три вида событий: необходимые, случайные и свободные, все же они могут быть все необходимыми, без разрушения красоты или совершенства вселенной.

Дж. Д. «Первое, что он замечает в моем аргументе, — это противоречие, как он его называет; но по правде, это лишь обман зрения, как одна свеча иногда кажется двумя, или палка в воде кажется двумя палками; quicquid recipitur, recipitur ad modum recipientis. Но что это за противоречие? Потому что я говорю, что тот, кто делает все вещи, не делает их необходимыми. Что! Противоречие и только одно суждение! Это было бы странно. Я говорю, Бог не сделал всех агентов необходимыми; он говорит, Бог сделал всех агентов необходимыми. Здесь действительно противоречие; но оно между ним и мной, а не между мной и самим собой. Но хотя это не формальное противоречие, все же, возможно, оно может подразумевать противоречие in adjecto. Поэтому, чтобы прояснить дело и рассеять туман, который он поднял, верно, что все, когда оно сделано, необходимо, чтобы оно было сделано так, как оно есть, то есть по необходимости безошибочности, или предположения, предполагая, что оно так сделано; но это не та абсолютная, антецедентная необходимость, о которой идет вопрос между ним и мной. Как, чтобы использовать его собственный пример: до того, как одежда сделана, портной свободен сделать ее в итальянском, испанском или французском стиле безразлично; но после того, как она сделана, необходимо, чтобы она была в том стиле, в котором он ее сделал, то есть по необходимости предположения. Но это не мешает ни причине быть свободной причиной, ни эффекту быть свободным эффектом; но один производил свободно, а другой был свободно произведен. Так противоречие исчезло».

«Во второй части своего ответа (а) он признает, что есть некоторые свободные агенты и некоторые случайные агенты, и что, возможно, красота мира требует этого; но подобно строптивой корове, которая после того, как дала молоко, опрокидывает его ногой, в заключении он говорит нам, что тем не менее они все необходимы. Эта часть его ответа — чистая логомахия, как и большая часть споров в мире, или спор о словах. Что означает «необходимые», «свободные» и «случайные» действия? Я показал ранее, что «свободные» и «необходимые» означают правильно; но он неверно пересказывает это. Он говорит, я делаю всех агентов, которым не хватает размышления, необходимыми; но я признаю, что многие из них случайны. (б) Также я не одобряю его определение случайных, хотя он говорит, что я согласен с ним, что они — «такие агенты, которые работают, мы не знаем как». Ибо, согласно этому описанию, многие необходимые действия должны быть случайными, а многие случайные действия должны быть необходимыми. Магнит притягивает железо, гагат — солому, мы не знаем как; и все же эффект необходим; и так во всех симпатиях и антипатиях или оккультных качествах. Опять же, человек идет по улице, черепица падает с дома и разбивает ему голову. Мы знаем все причины, мы знаем, как это произошло. Человек шел той дорогой, штифт подвел, черепица упала как раз тогда, когда он был под ней; и все же это случайный эффект: человек мог не идти той дорогой, и тогда черепица не упала бы на него. Но и здесь, в этом месте, я не понимаю под случайными такие события, которые происходят помимо цели или намерения агентов; как когда человек, копая могилу, находит сокровище; хотя слово иногда так понимается. Но под случайными я понимаю все вещи, которые могут быть сделаны и могут не быть сделаны, могут произойти или могут не произойти, по причине неопределенности или случайного содействия причин. И те же самые вещи, которые абсолютно случайны, все же гипотетически необходимы. Как, предполагая, что прохожий шел именно той дорогой, именно в то время, и что штифт подвел именно тогда, и черепица упала; было необходимо, чтобы она упала на голову прохожего. Та же защита удержит его ливень. Но мы встретимся с его ливнем снова, № XXXIV; куда я отсылаю дальнейшее разъяснение этого пункта».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XVI.

В этом номере он хотел бы доказать, что должны быть свободные агенты и случайные агенты, так же как и необходимые агенты, исходя из порядка, красоты и совершенства мира. Я, который думал, что порядок, красота и совершенство мира требуют того, что было в мире, а не того, что было нужно епископу для его аргумента, не мог увидеть никакой силы следствия, чтобы вывести то, что он называет свободным и случайным. То, что есть в мире, — это порядок, красота и совершенство, которые Бог дал миру; и все же в мире нет агентов, кроме тех, которые работают по видимой необходимости или невидимой необходимости; и когда они работают по невидимой необходимости в неодушевленных творениях, тогда говорят, что на эти творения воздействуют случайно, и что они работают случайно; и когда невидимая необходимость касается действий людей, тогда это обычно называется свободным, и могло бы быть так и в других живых существах; ибо свободное и добровольное — одно и то же. Но епископ в своем ответе настаивал больше всего на том, что я делаю противоречием утверждение, что «тот, кто делает вещь, не делает ее необходимой», и удивляется, как противоречие может быть в одном суждении, и все же через две или три строки после обнаружил, что может быть. И поэтому, чтобы прояснить дело, он говорит, что такая необходимость не есть антецедентная, но необходимость предположения: которая, тем не менее, есть тот же вид необходимости, который он приписывает горению огня, где есть необходимость, что вещь, брошенная в него, будет сожжена; хотя все же это лишь горение, или лишь уход из руки, которая бросает ее внутрь; и, следовательно, необходимость антецедентная. То же самое при изготовлении одежды; необходимость начинается с первого движения к ней, которое от вечности, хотя портной и епископ одинаково нечувствительны к этому. Если бы они видели весь порядок и соединение причин, они сказали бы, что это так же необходимо, как все, что только может быть; и поэтому Бог, который видит этот порядок и соединение, знает, что это необходимо.

Остальная часть его ответа — это аргументация противоречия во мне; ибо он говорит,

(а) «Я признаю, что есть некоторые свободные агенты и некоторые случайные агенты, и что, возможно, красота мира требует этого; но подобно строптивой корове, которая, после того как дала молоко, опрокидывает его ногой, в заключении я говорю ему, что тем не менее они все необходимы».

Верно, что я говорю, что некоторые — свободные агенты, а некоторые — случайные; тем не менее они могут быть все необходимыми. Ибо согласно значениям слов «необходимый», «свободный» и «случайный», различие не более чем это. Из агентов некоторые необходимы, некоторые случайны, а некоторые — свободные агенты; и из агентов некоторые — живые существа, а некоторые — неодушевленные; каковые слова неправильны, но смысл их таков. Люди называют необходимыми агентами тех, кого они знают как необходимых, и случайными агентами — такие неодушевленные вещи, о которых они не знают, работают ли они необходимо или нет, и свободными агентами — людей, о которых они не знают, работают ли они необходимо или нет. Вся эта путаница возникает из того, что самонадеянные люди принимают за данность, что того не существует, чего они не знают.

(б) «Также я не одобряю его определение случайных; что они — такие агенты, которые работают, мы не знаем как».

Причина в том, что из этого следовало бы, что многие необходимые действия должны быть случайными, а многие случайные действия — необходимыми. Но то, что следует из этого на самом деле, не более чем это: что многие необходимые действия были бы такими, о которых мы не знаем, что они необходимы, и многие действия, о которых мы не знаем, что они необходимы, могут все же быть необходимыми; что есть истина. Но епископ определяет случайные так: «все вещи, которые могут быть сделаны и могут не быть сделаны, могут произойти или могут не произойти, по причине неопределенности или случайного содействия причин». По какому определению случайное есть ничто, или оно то же самое, что я говорю, оно есть. Ибо нет ничего, что может быть сделано и не быть сделано, ничего, что может произойти и не произойти, по причине неопределенности или случайного содействия причин. Это может быть сделано или не сделано, насколько он знает, и произойти или не произойти, по любой неопределенности, которую он воспринимает; и это мое определение. Но то, что неопределенность может заставить это произойти или не произойти, абсурдно; ибо неопределенность заставляет это в равной степени произойти или не произойти, и поэтому и то, и другое; что есть противоречие. Следовательно, неопределенность ничего не делает; и все, что делают причины, необходимо.

№ XVII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «В-пятых, отнимите свободу, и вы отнимете саму природу зла и формальную причину греха. Если бы рука художника была законом живописи, или рука писателя — законом письма, все, что один написал, или другой нарисовал, должно было бы безошибочно быть добрым. Видя поэтому, что первая причина есть правило и закон благости, если она принуждает волю или личность к злу, либо сама непосредственно, либо опосредованно через необходимый поток вторых причин, это больше не будет злом. Сущность греха состоит в том, что человек совершает то, чего он мог бы избежать. Если нет свободы производить грех, нет такой вещи, как грех в мире. Поэтому кажется, как из Писания, так и из разума, что есть истинная свобода».

Т. Г. На пятый аргумент от разума, который состоит в том, что если свобода отнята, природа и формальная причина греха отняты, я отвечаю отрицанием следствия. Природа греха состоит в том, что совершенное действие исходит из нашей воли и идет против закона. Судья, судя, является ли грехом или нет то, что сделано против закона, не смотрит на более высокую причину действия, чем воля совершившего. Теперь, когда я говорю, что действие было необходимым, я не говорю, что оно было сделано против воли совершившего, но с его волей, и так необходимо; потому что воля человека, то есть каждый акт воли и намерение человека, имела достаточную, а следовательно, необходимую причину, и, следовательно, каждое добровольное действие было принудительным. Действие, следовательно, может быть добровольным и грехом, и тем не менее быть необходимым. И Бог может поражать по праву, производному от Его всемогущества, даже если бы греха не было. И пример наказания добровольных грешников есть причина, которая производит справедливость и делает грех менее частым; ибо Богу наказывать таких грешников, как я показал ранее, не есть несправедливость. И таким образом вы имеете мой ответ на его возражения, как из Писания, так и из разума.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Scis tu simulare cupressum. Quid hoc? Quid hoc?» Это был хитрый совет, который Алкивиад дал Фемистоклу, когда тот был занят своими отчетами государству; что ему следовало бы скорее изучать, как не делать отчетов. Так кажется, Т. Г. думает, что это более краткий путь — уклониться от аргумента, чем удовлетворить его. И если он может выставить Роланда против Оливера, если он может противопоставить разум разуму, он думает, что он честно отчитался. Но это не послужит его цели. И чтобы он не жаловался на непонимание, как те, у кого есть политическая глухота слышать только то, что им нравится, я сначала сведу свой аргумент в форму, а затем взвешу то, что он говорит в ответ, или скорее в оппозицию к нему. (а) То мнение, которое отнимает формальную причину греха, и, как следствие, сам грех, не должно быть одобрено; это ясно, потому что как разум, так и религия, природа и Писание доказывают, и весь мир признает, что есть грех. Но это мнение о необходимости всех вещей по причине стечения вторых причин, упорядоченных и определенных первой причиной, отнимает самую формальную причину греха. Это доказывается так. То, что делает сам грех добрым, и справедливым, и законным, отнимает формальную причину и разрушает сущность греха; ибо если грех добр, и справедлив, и законен, он больше не зло, он не грех, не беззаконие. Но это мнение о необходимости всех вещей делает грех очень добрым, и справедливым, и законным; ибо ничто не может течь существенно путем физического определения от первой причины, которая есть закон и правило благости и справедливости, кроме того, что есть доброе, и справедливое, и законное. Но это мнение делает грех происходящим существенно путем физического определения от первой причины, как видно из всего рассуждения Т. Г. Также не имеет никакого значения, происходит ли он непосредственно от первой причины или опосредованно, лишь бы это было через необходимый поток вторых и определенных причин, которые производят его неизбежно. На эти доказательства он не отвечает ничего, кроме как отрицанием первого следствия, как он его называет, а затем поет свою старую песню, «что природа греха состоит в том, что действие исходит из нашей воли и идет против закона», что, в нашем смысле, есть самая правда, если он понимает справедливый закон и свободную рациональную волю. (б) Но предполагая, как он делает, что закон предписывает вещи, невозможные сами по себе к исполнению, тогда это несправедливый и тиранический закон; и нарушение его не есть грех, не делать того, что никогда не было в нашей власти сделать. И предполагая, также как он делает, что воля неизбежно определяется особым влиянием от первой причины, тогда это не воля человека, а воля Бога, и течет существенно из закона благости.

(в) «То, что он добавляет о судье, совершенно неуместно для его защиты. Также гражданский судья не есть надлежащий судья, ни закон страны — надлежащее правило греха. Но это сильно работает против него; ибо судья исходит из хорошего основания; и даже это, что он признает, что «судья не смотрит на более высокую причину, чем воля совершившего», доказывает, что воля совершившего определяла себя свободно, и что злодей имел свободу соблюсти закон, если бы хотел. Конечно, судья должен смотреть на все материальные обстоятельства, и тем более на все существенные причины. Будет ли каждая достаточная причина необходимой причиной, будет более надлежащим образом исследовано, № XXXI. На данный момент будет достаточно сказать, что свобода течет из достаточности, а случайность — из слабости причины. (г) Природа никогда не намеревается порождение монстра. Если все причины содействуют достаточно, порождается совершенное существо; но по причине недостаточности, или слабости, или случайного отклонения некоторых из причин, иногда порождается монстр. Все же причины монстра были достаточны для порождения того, что было порождено, то есть монстра: иначе монстр не был бы порожден. Что же это тогда? Монстр порождается не в силу того порядка, который установлен в природе, а случайным отклонением некоторых из естественных причин в их содействии. Порядок, установленный в природе, таков, что каждое подобное должно порождать подобное. Но предполагая содействие причин таким, каким оно есть при порождении монстра, порождение монстра необходимо; как и все события в мире, когда они есть, то есть по гипотетической необходимости. (д) Затем он прибегает к своей старой помощи, что Бог может наказывать по праву всемогущества, даже если бы не было греха. Вопрос сейчас не в том, что Бог может сделать, а в том, что Бог будет делать, согласно тому завету, который Он заключил с человеком, fac hoc et vives, делай это и будешь жить. Также Бог не наказывает ни одного человека вопреки этому завету (Осия xiii. 9): О Израиль, твоя погибель от тебя самого; но во Мне твоя помощь. Тот, кто не хочет смерти грешника, тем более не хочет смерти невинного существа. Под «смертью» или «погибелью» в этом рассуждении не имеется в виду только отделение души от тела, что есть долг природы, и что Бог, как Господь жизни и смерти, может справедливо сделать, и сделать это не наказанием, а благословением для стороны; но мы понимаем подчинение существа вечным мучениям. Наконец, он говорит о той пользе, которая проистекает для других от примерной справедливости; что есть самая правда, но не согласно его собственным основаниям. Ибо ни справедливость наказывать человека за совершение того, что было невозможно всегда для него не делать; ни законно наказывать невинное лицо, чтобы вышло добро. И если бы его мнение об абсолютной необходимости всех вещей было истинным, судьбы людей не могли бы быть изменены ни примерами, ни страхом наказания».

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XVII.

Тогда как он в своем первом рассуждении сделал это следствие: «если вы отнимете свободу, вы отнимете саму природу зла и формальную причину греха»: я отрицал это следствие. Верно, тот, кто отнимает свободу действия, согласно воле, отнимает природу греха; но тот, кто отрицает свободу воли, не делает этого. Но он, предполагая, что я не понял его, хочет свести свой аргумент в форму, таким образом. (а) «То мнение, которое отнимает формальную причину греха, и, как следствие, сам грех, не должно быть одобрено». Это признано. «Но мнение о необходимости делает это». Это я отрицаю; он доказывает это так: «это мнение делает грех происходящим существенно, путем физического определения от первой причины. Но все, что происходит существенно путем физического определения от первой причины, есть доброе, и справедливое, и законное. Поэтому это мнение о необходимости делает грех очень добрым, справедливым и законным». Он мог бы с таким же успехом заключить: все, что человек было сделано Богом, есть добрый и справедливый человек. Он не замечает, что грех — это не вещь, действительно сделанная. Те вещи, которые сначала были действиями, не были тогда грехами, хотя действиями той же природы с теми, которые были впоследствии грехами; не была тогда воля к чему-либо грехом, хотя это была воля к той же вещи, которую, желая сейчас, мы согрешили бы. Действия стали грехами тогда впервые, когда пришла заповедь; ибо, как говорит апостол Павел, без закона грех мертв; и грех, будучи лишь «нарушением закона», не может быть никакого действия, сделанного грехом, кроме как законом. Поэтому это мнение, хотя оно выводит действия существенно от Бога, оно не выводит грехи существенно от Него, но относительно и по заповеди. И следовательно, мнение о необходимости не отнимает природу греха, но принуждает то действие, которое закон сделал грехом. И тогда как я сказал, что природа греха состоит в том, что «это действие, исходящее из нашей воли и против закона», он допускает это как истинное; и поэтому он должен допустить также, что формальная причина греха лежит не в свободе или необходимости воли, но в самой воле, необходимой или ненеобходимой, в отношении к закону. И тогда как он ограничивает эту истину, которую он допустил, тем, что закон должен быть справедливым, а воля — свободной рациональной волей, это не служит никакой цели; ибо я показал ранее, что никакой закон не может быть несправедливым. И мне кажется, что рациональная воля, если она не означает волю после размышления, рассуждает ли тот, кто размышляет, правильно или нет, ничего не означает. Рациональный человек — правильно сказано; но рациональная воля, в ином смысле, чем я упомянул, незначительна.

(b) «Но если предположить, как он это делает, что закон предписывает вещи, сами по себе невозможные для исполнения, то это несправедливый и тиранический закон, и его нарушение не является грехом» и т. д. «И если предположить также, как он это делает, что воля неизбежно определяется особым влиянием первой причины, то это не воля человека, а воля Бога». Он неверно понимает меня в этом. Ибо я не говорю, что закон предписывает вещи, сами по себе невозможные; ибо тогда я должен был бы сказать, что он предписывает противоречия. Но я говорю, что закон иногда, когда законодатели не знают тайных необходимостей грядущих вещей, предписывает вещи, ставшие невозможными из-за тайных и внешних причин от вечности. Из этой своей ошибки он делает вывод, что законы должны быть несправедливыми и тираническими, а их нарушение — не грехом. Но тот, кто утверждает, что законы могут быть несправедливыми и тираническими, легко найдет достаточно предлогов при любом правительстве в мире, чтобы отказать в повиновении законам, если только они не таковы, какие он сам создает или советует создать. Он также говорит, что я предполагаю, будто воля неизбежно определяется особым влиянием первой причины. Это правда; за исключением того бессмысленного слова «влияние», которое я никогда не использовал. Но его вывод: «тогда это не воля человека, а воля Бога» — не является истинным; ибо это может быть волей как одного, так и другого, и притом не по согласию, как в союзе, а по подчинению воли человека воле Бога.

(c) «То, что он добавляет о судье, совершенно неуместно в качестве его защиты. Ни гражданский судья не является надлежащим судьей, ни закон страны — надлежащим мерилом греха». Судья должен судить о добровольных преступлениях. У него нет полномочий вникать в тайные причины, которые делают их добровольными. И поскольку Епископ сказал, что закон не может справедливо наказывать преступление, которое проистекает из необходимости, было не неуместным ответом сказать, что «судья не смотрит ни на какую более высокую причину, чем воля совершившего». И даже это, как он говорит, достаточно, чтобы доказать, что «воля совершившего определяла себя свободно, и что у преступника была свобода соблюсти закон, если бы он захотел». На что я отвечаю, что это действительно доказывает, что у преступника была свобода соблюсти закон, если бы он захотел; но это не доказывает, что у него была свобода иметь волю соблюсти закон. И это не доказывает, что воля совершившего определяла себя свободно; ибо ничто не может доказать бессмыслицу. Но здесь вы видите, чего добивается Епископ во всем этом ответе, а именно: доказать, что человек имеет свободу действовать, если он хочет, чего я не отрицаю; и он думает, что, сделав это, он доказал, что человек имеет свободу желать, что он называет свободным самоопределением воли. А что касается того, что он добавляет: «судья должен смотреть на все существенные причины», то достаточно ответить, что он обязан смотреть не более чем на то, что, как он считает, он может видеть.

(d) «Природа никогда не намеревается породить чудовище. Если все причины сходятся в достаточной мере, производится совершенное существо; но по причине недостаточности, или слабости, или случайного отклонения некоторых причин, иногда производится чудовище». Не успел он сказать это, как, обнаружив свою ошибку, он берет свои слова назад и признает, что «причины чудовища были достаточны для производства того, что было произведено, то есть чудовища; иначе чудовище не было бы произведено», что и есть все, что я подразумевал под достаточностью причины. Но является ли каждая достаточная причина необходимой или нет, он намерен рассмотреть в № XXXI. Тем временем он говорит лишь, что свобода проистекает из достаточности, а случайность — из слабости причины; и опускает необходимость, как если бы она не происходила ни из того, ни из другого. Я должен также отметить, что там, где он говорит, что природа никогда не намеревается породить чудовище, я не понимаю, имеет ли он в виду под природой Автора природы, в каковой смысл он умаляет Бога; или саму природу как всеобщее творение Бога; и тогда это абсурдно; ибо вселенная, как единая совокупность вещей естественных, не имеет намерения. Его учение, которое следует далее относительно порождения чудовищ, не заслуживает рассмотрения; поэтому я оставляю его полностью на суд читателя.

(e) «Затем он прибегает к своей старой помощи, что Бог может наказывать по праву всемогущества, даже если бы не было греха. Вопрос сейчас не в том, что Бог может сделать, а в том, что Бог сделает согласно тому завету, который Он заключил с человеком: Fac hoc et vives, делай это и будешь жить». Ясно (опуская то, что он ставит наказание там, где я ставлю страдание, делая истинное предложение ложным), что если человек делает это, он будет жить, и он может делать это, если захочет. В этом мы с Епископом не расходимся. Поэтому это не вопрос; вопрос в том, находится ли воля делать это или не делать это в собственном выборе человека. Что касается того, что он добавляет: «тот, кто не желает смерти грешника, тем более не желает смерти невинного существа»; он на время забыл, что и добрые, и злые люди по воле Бога все смертны; но тут же поправляет себя и говорит, что под смертью он подразумевает вечные муки, то есть вечную жизнь, но в муках; на что я уже отвечал ранее в этой книге и говорил гораздо более полно в другой книге, на которую Епископ имеет склонность дать ответ, как видно из его послания к читателю. То, что следует до конца этого номера, уже неоднократно приводилось и на него отвечали; поэтому я пропускаю это.

№ XVIII.

The Bishop’s reply.

Дж. Д. «Но поборники необходимости, будучи изгнаны с открытого поля разумом, имеют определенные отступления или различения, к которым они прибегают как к убежищу. Во-первых, они различают стоическую необходимость и христианскую необходимость, между которыми они проводят тройное различие.

«Во-первых, говорят они, стоики подчиняли Юпитера судьбе, но мы подчиняем судьбу Богу. Я отвечаю, что стоическая и христианская судьба — это одно и то же; Fatum, quasi effatum Jovis. Послушайте Сенеку: Судьба есть необходимость всех вещей и действий, зависящая от распоряжения Юпитера и т. д. Я добавляю, что стоики оставляли большую свободу Юпитеру над судьбой, чем эти стоические христиане оставляют Богу над Его декретами, будь то для начал вещей, как Еврипид, или для их развития, как Хрисипп, или, по крайней мере, для обстоятельств времени и места, как все они в целом. Так Вергилий: Sed trahere et moras ducere и т. д. Так Осирис в Апулее обещает ему продлить жизнь, ultra fato constituta tempora, сверх времен, установленных судьбами.

«Далее, они говорят, что стоики придерживались вечного потока и необходимой связи причин; но они верили, что Бог действует præter et contra naturam, помимо и против природы. Я отвечаю, что не имеет большого значения, приписывают ли они необходимость Богу, или звездам, или связи причин, лишь бы они устанавливали необходимость. Предыдущие доводы не только осуждают почву или основание необходимости, но еще больше саму необходимость, на каком бы основании она ни стояла. Либо они должны впасть в этот абсурд, что следствие определено, а причина остается неопределенной; либо же придерживаться такой необходимой связи причин, как стоики.

«Наконец, они говорят, что стоики отнимали свободу и случайность, но они допускают их. Я отвечаю, какую свободу или случайность они допускают, кроме титулярной свободы и пустой тени случайности, если они твердо заявляют, что все действия и события, которые есть или будут, не могут не быть, и не могут быть иначе, каким-либо иным образом, в каком-либо ином месте, времени, числе, порядке, мере, ни для какой иной цели, чем они есть; и это в отношении Бога, определяющего их к одному. Какая жалкая смехотворная свобода или случайность это!

«Во-вторых, они различают первую причину и вторые причины; они говорят, что в отношении вторых причин многие вещи свободны, но в отношении первой причины все вещи необходимы. Этот ответ может быть опровергнут двумя путями.

«Во-первых, так противоположности будут истинны вместе; одна и та же вещь в одно и то же время будет определена к одному и не определена к одному; одна и та же вещь в одно и то же время должна необходимо быть, и все же может не быть. Возможно, они скажут, не в одном и том же отношении. Но то, что бьет в корень этого вопроса, заключается в следующем: если бы все причины были только параллельными, это исключение могло бы иметь некоторый вид: но когда все причины, будучи соединены вместе и подчинены одна другой, составляют лишь одну общую причину, если какая-либо одна причина (тем более первая) во всем ряду или подчинении причин является необходимой, она определяет остальные и, без сомнения, делает следствие необходимым. Необходимость или свобода должны оцениваться не по одной причине, а по всем причинам, взятым вместе. Если одно звено в цепи крепко, оно скрепляет все остальные.

«Во-вторых, я хотел бы, чтобы они сказали мне, предопределены ли вторые причины первой причиной или нет. Если она определена, то следствие необходимо даже в отношении вторых причин. Если вторая причина не определена, как следствие определено, если вторая причина остается неопределенной? Ничто не может дать другому того, чего оно не имеет само. Но, говорят они, тем не менее сила или способность остается свободной. Верно, но не в отношении акта, если он уже определен. Она свободна in sensu diviso, но не in sensu composito. Когда человек крепко держит птицу в руке, свободна ли она поэтому лететь, куда хочет, потому что у нее есть крылья? Или человек, заключенный в тюрьму или закованный в кандалы, свободен ли он поэтому ходить, где хочет, потому что у него есть ноги и локомоторная способность? Судите без предубеждения, что это за жалкая уловка, на которую многие люди так сильно полагаются.

CERTAIN DISTINCTIONS WHICH HE SUPPOSING MAY BE BROUGHT TO HIS ARGUMENTS, ARE BY HIM REMOVED.

Т. Г. Он говорит: «человек может, возможно, ответить, что необходимость вещей, которой он придерживается, — это не стоическая необходимость, а христианская необходимость» и т. д., но этого различения я не использовал и, по правде говоря, никогда раньше не слышал. И я не думаю, что кто-либо мог бы сделать стоическую и христианскую двумя видами необходимости, хотя они могут быть двумя видами учения. И я не черпал свой ответ на его аргументы из авторитета какой-либо секты, но из природы самих вещей.

Но здесь я должен заметить определенные его слова в этом месте, как направленные против его собственного тезиса. «Там, где все причины», — говорит он, — «будучи соединены вместе и подчинены одна другой, составляют лишь одну общую причину, если какая-либо одна причина, тем более первая, во всем ряду подчинения причин является необходимой, она определяет остальные и, без сомнения, делает следствие необходимым». Ибо то, что я называю необходимой причиной любого следствия, есть соединение всех причин, подчиненных первой, в одну общую причину. Если какая-либо одна из них, особенно первая, производит свое следствие необходимо, то все остальные определены, и следствие также необходимо. Теперь очевидно, что первая причина является необходимой причиной всех следствий, которые являются ближайшими и непосредственными к ней; и поэтому, по его собственному рассуждению, все следствия необходимы. И это различение необходимого в отношении первой причины и необходимого в отношении вторых причин не мое; оно, как он хорошо замечает, подразумевает противоречие.

Дж. Д. «Поскольку Т. Г. отвергает эти два различения, я соединил их в одном параграфе. Ему не нравится различение необходимости, или судьбы, на стоическую и христианскую; мне тоже. Мы согласны в выводе, но наши мотивы различны. Моя причина в том, что я не признаю такой необходимости ни как одной, ни как другой; и потому что я полагаю, что те христианские писатели, которые справедливо ненавидят голую судьбу стоиков, опасаясь впасть в те грубые абсурды и пагубные последствия, которые проистекают оттуда, все же тайно, хотя, возможно, и невольно, под другой формой выражения вводят ее снова через заднюю дверь, после того как открыто выставили ее через переднюю. Но Т. Г. бросается смело, без различения, которое он считает лишь жаргоном, и без предусмотрительности, на самую грубую судьбу из всех остальных, то есть на судьбу стоиков. Он признает, что «они могут быть двумя видами учения». Могут быть? Нет, они таковы; без всякого сомнения. И он сам — первый, кто носит имя христианина, которого я читал, кто поднял этого спящего призрака из его могилы и выставил его в истинном свете. Но все же ему не нравятся названия стоической и христианской судьбы. Я не виню его, хотя он не хотел бы добровольно считаться стоиком. Признавать вещь и ссориться из-за названия — значит делать себя смешным. Почему бы мне не назвать сначала тот вид судьбы, который поддерживается христианами, христианской судьбой: а тот другой, поддерживаемый стоиками, — стоической судьбой? Но я не изобретатель этого термина. Если бы он был так же внимателен при чтении мнений других людей, как он уверен в изложении своих собственных, он мог бы найти не только вещь, но и само название, часто используемое. Но если название fatum Christianum оскорбляет его, пусть он назовет его вместе с Липсием fatum verum; который делит судьбу на четыре вида: 1. математическую или астрологическую судьбу: 2. естественную судьбу: 3. стоическую или насильственную судьбу: и 4. истинную судьбу; которую он называет, обычно, nostrum, нашей судьбой, то есть христиан, и fatum pium, то есть благочестивой судьбой; и определяет ее точно так же, как Т. Г. определяет свою судьбу, как (а) ряд или порядок причин, зависящий от божественного совета (De Constantia, lib. 1. cap. xvii. xviii. xix). Хотя он более осторожен, чем Т. Г., чтобы избежать тех скал, о которые некоторые другие потерпели кораблекрушение, все же богословы считали, что он подошел слишком близко к ним; как видно из его Послания к читателю в более позднем издании и из той заметки на полях его двадцатой главы: «Что бы я здесь ни оспаривал, я подчиняю суждению мудрых, и, будучи вразумлен, я исправлю это; можно убедить меня в ошибке, но не в упрямстве». Настолько он боялся переступить меру; и все же он поддерживал как истинную свободу, так и истинную случайность. Т. Г. говорит: «он не почерпнул свой ответ ни из какой секты»; а я говорю, тем хуже. Лучше быть учеником старой секты, чем зачинщиком новой.

(b) «Относительно другого различения, свободы в отношении первой причины и свободы в отношении вторых причин; хотя он не хочет видеть то, на что ему следовало ответить, подобно тем старым Ламиям, которые могли выкалывать себе глаза, когда хотели; как, например, что способность желать, когда она определена в отношении акта (что является всей свободой, которую он признает), подобна свободе птицы, когда она впервые находится в руке человека и т. д.: все же он подметил другую вещь, в которой я противоречу сам себе, потому что я утверждаю, что если какая-либо одна причина во всем ряду причин, тем более первая причина, является необходимой, она определяет остальные. Но, говорит он, «очевидно, что первая причина является необходимой причиной всех следствий, которые являются ближайшими». Я рад; все же не я противоречу сам себе, а это некоторые из его «очевидных истин», которым я противоречу; что «первая причина является необходимой причиной всех следствий»; что, по моему мнению, является явной ложью. Те вещи, которые Бог желает вне Себя, Он желает свободно, а не необходимо. Всякая причина, которая действует или работает необходимо, действует или работает все, что она может сделать, или все, что находится в ее власти. Но очевидно, что Бог не делает всего вне Себя, что Он может сделать, или что Он имеет силу сделать. Он мог бы воздвигнуть детей Аврааму из самых камней, которые были на берегах Иордана (Луки iii. 8); но Он не сделал этого. Он мог бы послать двенадцать легионов ангелов на помощь Христу (Матф. xxvi. 53); но Он не сделал этого. Бог может сделать так, чтобы Т. Г. прожил годы Мафусаила; но не необходимо, чтобы Он сделал это, и не вероятно, что Он сделает это. Производительная сила Бога бесконечна, но весь сотворенный мир конечен. И поэтому Бог мог бы еще производить больше, если бы Ему было угодно. Но так бывает, когда люди идут запутанным путем и не хотят допускать никаких различений. Если бы Т. Г. рассмотрел разницу между необходимым бытием и необходимой причиной, или между теми действиями Бога, которые имманентны внутри Него, и преходящими делами Бога, которые являются внешними вне Его; он никогда не предложил бы такую очевидную ошибку как явную истину. Qui pauca considerat, facile pronuntiat.

ANIMADVERSIONS UPON THE BISHOP’S REPLY NO. XVIII.

Епископ, предполагая, что я взял свое мнение из авторитета философов-стоиков, а не из собственного размышления, вступает в спор против стоиков: на что я мог бы, если бы захотел, не обращать внимания, а перейти к № XIX. Но чтобы он знал, что я рассмотрел их учение о судьбе, я считаю уместным сказать следующее: их ошибка состоит не в мнении о судьбе, а в выдумывании ложного Бога. Поэтому, когда они говорят, fatum est effatum Jovis, они говорят не что иное, как то, что судьба есть слово Юпитера. Если бы они сказали, что это было слово истинного Бога, я не усмотрел бы в этом ничего, чему можно было бы противоречить; потому что я придерживаюсь, как и большинство христиан, того, что весь мир был создан и ныне управляется словом Бога, которое влечет за собой необходимость того, чтобы все вещи и действия зависели от Божественного распоряжения. И я не вижу причин винить то, как он делает, что сказано Липсием, что (а) судьба есть ряд или порядок причин, зависящий от Божественного совета; хотя богословы думали, что он подошел слишком близко к скалам, как он думает, что я делаю сейчас. И причина, по которой он был осторожен, заключалась в том, что, будучи членом Римской церкви, он имел мало доверия к суждению и снисходительности римского духовенства; а не потому, что он думал, что переступил меру.

(b) «Относительно другого различения, свободы в отношении первой причины и свободы в отношении вторых причин, хотя он не хочет видеть то, на что ему следовало ответить и т. д.», «как, например, что способность желать и т. д.». Я отвечаю, что то различение, на которое он ссылается, не мое, а стоиков; и поэтому у меня не было причин обращать на него внимание; ибо он спорит не против меня, а против других. И хотя он говорит, что мне следовало дать тот ответ, который он изложил в следующих словах; я не могу понять, как это касается меня (что бы это ни значило для кого-то другого) говорить абсурдно.

Я сказал, что первая причина является необходимой причиной всех следствий, которые являются ближайшими и непосредственными к ней; в чем нельзя сомневаться, и хотя он отрицает это, он не опровергает это. Ибо когда он говорит: «те вещи, которые Бог желает вне Себя, Он желает свободно, а не необходимо»; он говорит опрометчиво и неверно. Опрометчиво, потому что нет ничего вне Бога, Который бесконечен, в Котором все вещи, и в Котором мы живем, движемся и существуем; и неверно, потому что все, что Бог предвидел от вечности, Он желал от вечности, и поэтому необходимо. Но против этого он спорит так: «Всякая причина, которая действует или работает необходимо, работает или действует все, что она может сделать, или все, что находится в ее власти; но очевидно, что Бог не делает всего, что Он может сделать» и т. д. В неодушевленных вещах действие всегда соответствует степени их силы; не включая силу желать, потому что они ее не имеют. Но в тех вещах, которые имеют волю, действие соответствует всей силе, воле и всему остальному. Это правда, что Бог не делает всего, что Он может сделать, если Он хочет; но что Он может желать того, чего Он не желал от вечности, я отрицаю; если только Он не может не только желать изменения, но также изменить Свою волю, что, как говорят все богословы, неизменно; и тогда это должны быть необходимые следствия, которые исходят от Бога. И его тексты: «Бог мог бы воздвигнуть детей Аврааму» и т. д.; и «послать двенадцать легионов ангелов» и т. д., ничего не значат против необходимости тех действий, которые от первой причины исходят непосредственно.