«Эссе Адама Смита»

Человеческая жизнь сама по себе, как и любое другое преимущество или недостаток, которые могут ее сопровождать, могла, говорили они, в зависимости от различных обстоятельств, быть надлежащим объектом либо нашего выбора, либо нашего отвержения. Если в нашем фактическом положении было больше обстоятельств, соответствующих природе, чем противоречащих ей; больше обстоятельств, которые были объектами выбора, чем отвержения; жизнь в этом случае была, в целом, надлежащим объектом выбора, и уместность поведения требовала, чтобы мы оставались в ней. Если, с другой стороны, в нашем фактическом положении, без какой-либо вероятной надежды на улучшение, было больше обстоятельств, противоречащих природе, чем соответствующих ей; больше обстоятельств, которые были объектами отвержения, чем выбора; жизнь сама по себе в этом случае становилась для мудрого человека объектом отвержения, и он был не только волен уйти из нее, но уместность поведения, правило, которое боги дали ему для руководства его поведением, требовало от него сделать это. Мне приказано, говорит Эпиктет, не жить в Никополе. Я не живу там. Мне приказано не жить в Афинах. Я не живу в Афинах. Мне приказано не жить в Риме. Я не живу в Риме. Мне приказано жить на маленьком и скалистом острове Гиарос. Я иду и живу там. Но дом дымит на Гиаросе. Если дым умеренный, я потерплю его и останусь там. Если он чрезмерный, я пойду в дом, откуда ни один тиран не сможет меня удалить. Я всегда помню, что дверь открыта, что я могу выйти, когда захочу, и удалиться в тот гостеприимный дом, который во все времена открыт для всего мира; ибо дальше моей нижней одежды, дальше моего тела ни один живущий человек не имеет надо мной никакой власти. Если ваше положение в целом неприятно; если ваш дом слишком сильно дымит для вас, говорили стоики, выходите во что бы то ни стало. Но выходите без ропота; без ворчания или жалоб. Выходите спокойными, довольными, радующимися, воздающими благодарность богам, которые по своей бесконечной щедрости открыли безопасную и тихую гавань смерти, всегда готовую принять нас из бурного океана человеческой жизни; которые подготовили это священное, это неприкосновенное, это великое убежище, всегда открытое, всегда доступное; полностью вне досягаемости человеческой ярости и несправедливости; и достаточно большое, чтобы вместить как всех тех, кто желает, так и всех тех, кто не желает удалиться в него: убежище, которое отнимает у каждого человека всякий предлог жаловаться или даже воображать, что в человеческой жизни может быть какое-либо зло, кроме того, которое он может претерпеть от собственной глупости и слабости.

Стоики, в тех немногих фрагментах их философии, которые дошли до нас, иногда говорят об уходе из жизни с такой веселостью и даже с такой легкостью, что, если бы мы рассматривали эти отрывки сами по себе, это могло бы заставить нас поверить, что они воображали, будто мы можем с уместностью покинуть ее, когда нам вздумается, безрассудно и капризно, при малейшем отвращении или неудобстве. «Когда вы ужинаете с таким-то человеком, — говорит Эпиктет, — вы жалуетесь на длинные истории, которые он рассказывает вам о своих мизийских войнах. „Теперь, мой друг, — говорит он, — рассказав вам, как я овладел высотой в таком-то месте, я расскажу вам, как я был осажден в таком-то другом месте“. Но если вы хотите, чтобы вас не беспокоили его длинные истории, не принимайте его приглашения на ужин. Если вы принимаете его приглашение на ужин, у вас нет ни малейшего предлога жаловаться на его длинные истории. То же самое и с тем, что вы называете бедами человеческой жизни. Никогда не жалуйтесь на то, от чего вы во все времена в силах избавиться». Несмотря на эту веселость и даже легкость выражения, однако, альтернатива ухода из жизни или пребывания в ней была, согласно стоикам, предметом самого серьезного и важного размышления. Мы никогда не должны покидать ее, пока нас отчетливо не призовет к этому та руководящая Сила, которая первоначально поместила нас в нее. Но мы должны были считать себя призванными к этому не просто в назначенный и неизбежный срок человеческой жизни. Всякий раз, когда провидение этой руководящей Силы делало наше положение в жизни в целом надлежащим объектом скорее отвержения, чем выбора; великое правило, которое он дал нам для руководства нашим поведением, требовало тогда от нас покинуть ее. Мы могли тогда сказать, что слышим грозный и благой голос этого божественного Существа, отчетливо призывающий нас сделать это.

Именно по этой причине, согласно стоикам, долгом мудрого человека могло быть удаление из жизни, даже если он был совершенно счастлив; в то время как, напротив, долгом слабого человека могло быть оставаться в ней, даже если он был неизбежно несчастен. Если в положении мудрого человека было больше обстоятельств, которые были естественными объектами отвержения, чем выбора, все положение становилось объектом отвержения, и правило, которое боги дали ему для руководства его поведением, требовало, чтобы он удалился из него так быстро, как только могут позволить конкретные обстоятельства. Он был, однако, совершенно счастлив даже в то время, когда он мог счесть нужным оставаться в ней. Он полагал свое счастье не в получении объектов своего выбора или в избегании объектов своего отвержения; но в том, чтобы всегда выбирать и отвергать с точной уместностью; не в успехе, а в пригодности своих усилий и стараний. Если, в положении слабого человека, напротив, было больше обстоятельств, которые были естественными объектами выбора, чем отвержения; все его положение становилось надлежащим объектом выбора, и его долгом было оставаться в нем. Он был несчастлив, однако, оттого, что не знал, как использовать эти обстоятельства. Пусть его карты будут сколь угодно хороши, он не знал, как ими играть, и не мог получить никакого рода реального удовлетворения ни в ходе, ни в исходе игры, каким бы образом она ни повернулась. (Цицерон, О пределах блага и зла, кн. 3, гл. 13.)

Уместность, в некоторых случаях, добровольной смерти, хотя на ней, возможно, больше настаивали стоики, чем любая другая секта древних философов, была, однако, доктриной, общей для них всех, даже для мирных и праздных эпикурейцев. В эпоху, когда процветали основатели всех основных сект древней философии; во время Пелопоннесской войны и в течение многих лет после ее окончания, все различные республики Греции были дома почти всегда раздираемы самыми яростными фракциями; а за рубежом вовлечены в самые кровавые войны, в которых каждая сражалась не просто за превосходство или господство, но либо для того, чтобы полностью истребить всех своих врагов, либо, что было не менее жестоко, чтобы низвести их в самое подлое из всех состояний — состояние домашнего рабства, и продать их, мужчин, женщин и детей, как стада скота, тому, кто предложит самую высокую цену на рынке. Малость большей части этих государств также делала для каждого из них не очень невероятным событием то, что оно само может пасть в ту самую беду, которую оно так часто либо, возможно, фактически причиняло, либо, по крайней мере, пыталось причинить некоторым из своих соседей. В этом беспорядочном состоянии вещей самая совершенная невинность, соединенная как с высочайшим рангом, так и с величайшими общественными заслугами, не могла дать никакой гарантии ни одному человеку, что даже дома и среди своих собственных родственников и сограждан он не будет, в то или иное время, из-за преобладания какой-либо враждебной и яростной фракции, приговорен к самому жестокому и позорному наказанию. Если он был взят в плен на войне или если город, членом которого он был, был завоеван, он подвергался, если возможно, еще большим обидам и оскорблениям. Но каждый человек естественно, или, скорее, неизбежно, делает привычными для своего воображения те бедствия, которым, как он предвидит, его положение может часто его подвергать. Невозможно, чтобы моряк часто не думал о штормах, кораблекрушениях и затоплении в море, и о том, как он сам, вероятно, будет чувствовать себя и действовать в таких случаях. Было невозможно, таким же образом, чтобы греческий патриот или герой не сделал привычными для своего воображения все различные бедствия, которым, как он осознавал, его положение должно часто, или, скорее, постоянно, подвергать его. Как американский дикарь готовит свою песню смерти и обдумывает, как он должен действовать, когда попадет в руки своих врагов и будет ими предан смерти в самых мучительных пытках, среди оскорблений и насмешек всех зрителей; так и греческий патриот или герой не мог избежать частого направления своих мыслей на размышления о том, что он должен как терпеть, так и делать в изгнании, в плену, когда низведен до рабства, когда подвергнут пыткам, когда приведен на эшафот. Но философы всех различных сект очень справедливо представляли добродетель; то есть мудрое, справедливое, твердое и умеренное поведение; не только как самый вероятный, но и как верный и безошибочный путь к счастью даже в этой жизни. Это поведение, однако, не всегда могло избавить, а иногда могло даже подвергнуть человека, который следовал ему, всем бедствиям, которые были свойственны этому неустойчивому состоянию общественных дел. Они старались, поэтому, показать, что счастье было либо полностью, либо, по крайней мере, в значительной степени независимо от судьбы; стоики — что оно было таковым полностью; академические и перипатетические философы — что оно было таковым в значительной степени. Мудрое, благоразумное и доброе поведение было, во-первых, поведением, наиболее вероятным для обеспечения успеха в любом виде предприятия; и, во-вторых, даже если бы оно не увенчалось успехом, ум не оставался без утешения. Добродетельный человек мог все еще наслаждаться полным одобрением собственной груди; и мог все еще чувствовать, что, как бы ни складывались дела вовне, все было спокойно, мирно и согласно внутри. Он мог обычно утешать себя также уверенностью, что обладает любовью и уважением каждого разумного и беспристрастного наблюдателя, который не мог не восхищаться его поведением и не сожалеть о его несчастье.

Эти философы старались в то же время показать, что величайшие несчастья, которым подвержена человеческая жизнь, могут быть перенесены легче, чем обычно воображают. Они старались указать на утешения, которыми человек может все еще наслаждаться, когда низведен до бедности, когда изгнан, когда подвергнут несправедливости народного шума, когда страдает от слепоты, от глухоты, в крайности старости, при приближении смерти. Они указывали также на соображения, которые могут способствовать поддержанию его стойкости под муками боли и даже пыток, в болезни, в печали о потере детей, о смерти друзей и родственников и т. д. Те немногие фрагменты, которые дошли до нас из того, что древние философы написали на эти темы, составляют, возможно, один из самых поучительных, а также один из самых интересных остатков древности. Дух и мужество их доктрин составляют удивительный контраст с унылым, жалобным и плаксивым тоном некоторых современных систем.

Но в то время как эти древние философы старались таким образом предложить каждое соображение, которое могло бы, как говорит Мильтон, вооружить огрубевшую грудь упорным терпением, как тройной сталью; они в то же время трудились прежде всего убедить своих последователей, что в смерти не было и не могло быть никакого зла; и что, если их положение становилось в какое-либо время слишком тяжелым для их стойкости, средство было под рукой, дверь была открыта, и они могли без страха выйти, когда им заблагорассудится. Если не было мира за пределами настоящего, смерть, говорили они, не могла быть злом; и если был другой мир, боги должны были также быть в том другом мире, и справедливый человек не мог бояться никакого зла, находясь под их защитой. Эти философы, короче говоря, подготовили песню смерти, если можно так выразиться, которую греческие патриоты и герои могли использовать в надлежащих случаях; и из всех различных сект, стоики, я думаю, должно быть признано, подготовили, безусловно, самую оживленную и самую воодушевленную песню.

Самоубийство, однако, никогда не кажется очень распространенным среди греков. За исключением Клеомена, я не могу в настоящее время вспомнить ни одного очень прославленного патриота или героя Греции, который умер бы от собственной руки. Смерть Аристомена так же далека от периода истинной истории, как и смерть Аякса. Обычная история о смерти Фемистокла, хотя и находится в пределах этого периода, несет на своем лице все признаки самой романтической басни. Из всех греческих героев, чьи жизни были написаны Плутархом, Клеомен кажется единственным, кто погиб таким образом. Терамен, Сократ и Фокион, которым, безусловно, не недоставало мужества, позволили отправить себя в тюрьму и терпеливо подчинились той смерти, к которой их приговорила несправедливость их сограждан. Храбрый Эвмен позволил своим собственным мятежным солдатам выдать себя своему врагу Антигону и был заморен голодом до смерти, не пытаясь применить никакого насилия. Доблестный Филипомен позволил взять себя в плен мессенцам, был брошен в темницу и, как предполагалось, был тайно отравлен. Несколько философов, действительно, как говорят, умерли таким образом; но их жизни были написаны так очень глупо, что очень мало доверия заслуживает большая часть рассказов, которые о них рассказывают. Три различных описания были даны о смерти Зенона Стоика. Одно из них состоит в том, что после наслаждения в течение девяноста восьми лет самым совершенным состоянием здоровья, он случайно, выходя из своей школы, упал; и хотя он не получил никакого другого ущерба, кроме сломанного или вывихнутого пальца, он ударил землю рукой и, словами Ниобы Еврипида, сказал: «Я иду, зачем ты зовешь меня?» и немедленно пошел домой и повесился. В этом великом возрасте, можно подумать, он мог бы иметь немного больше терпения. Другое описание состоит в том, что в том же возрасте и вследствие подобного несчастного случая он заморил себя голодом до смерти. Третье описание состоит в том, что в семьдесят два года он умер естественным путем; безусловно, самое вероятное описание из трех, и подкрепленное также авторитетом современника, который должен был иметь все возможности быть хорошо информированным; Персея, первоначально раба, а впоследствии друга и ученика Зенона. Первое описание дано Аполлонием Тирским, который процветал примерно во времена Августа Цезаря, между двумя и тремя сотнями лет после смерти Зенона. Я не знаю, кто автор второго описания. Аполлоний, который сам был стоиком, вероятно, подумал, что сделает честь основателю секты, которая так много говорила о добровольной смерти, умереть таким образом от собственной руки. Люди литературы, хотя после своей смерти они часто более обсуждаемы, чем величайшие принцы или государственные деятели своего времени, обычно в течение своей жизни настолько неясны и незначительны, что их приключения редко записываются современными историками. Те из последующих веков, чтобы удовлетворить общественное любопытство и не имея подлинных документов, чтобы поддержать или опровергнуть свои повествования, часто, по-видимому, формировали их согласно своей собственной фантазии; и почти всегда с большой примесью чудесного. В этом конкретном случае чудесное, хотя и не подкрепленное никаким авторитетом, по-видимому, возобладало над вероятным, хотя и подкрепленным лучшим. Диоген Лаэртский прямо отдает предпочтение истории Аполлония. Лукиан и Лактанций, по-видимому, оба поверили в историю о великом возрасте и насильственной смерти.

Эта мода на добровольную смерть, по-видимому, была гораздо более распространена среди гордых римлян, чем она когда-либо была среди живых, изобретательных и приспосабливающихся греков. Даже среди римлян мода, кажется, не была установлена в ранние и, как их называют, добродетельные века республики. Обычная история о смерти Регула, хотя, вероятно, и басня, никогда не могла быть придумана, если бы предполагалось, что какой-либо позор может пасть на этого героя от терпеливого подчинения пыткам, которые, как говорят, причинили ему карфагеняне. В более поздние века республики, я полагаю, некоторое бесчестие сопровождало бы это подчинение. В различных гражданских войнах, которые предшествовали падению республики, многие из выдающихся людей всех враждующих сторон предпочли погибнуть от собственных рук, чем попасть в руки своих врагов. Смерть Катона, воспетая Цицероном и осужденная Цезарем, и ставшая предметом очень серьезного спора между, возможно, двумя самыми прославленными адвокатами, которых когда-либо видел мир, придала характер блеска этому методу умирания, который, кажется, сохранялся в течение нескольких веков после. Красноречие Цицерона было выше красноречия Цезаря. Восхищающаяся сторона значительно преобладала над осуждающей, и любители свободы, многие века спустя, смотрели на Катона как на самого почтенного мученика республиканской партии. Глава партии, замечает кардинал де Рец, может делать все, что ему угодно; пока он сохраняет доверие своих собственных друзей, он никогда не может поступить неправильно; максиму, истину которой его преосвященство сам имел возможность испытать в нескольких случаях. Катон, по-видимому, соединял с другими своими добродетелями добродетель отличного собутыльника. Его враги обвиняли его в пьянстве, но, говорит Сенека, кто бы ни возражал против этого порока Катону, тому будет легче доказать, что пьянство — это добродетель, чем то, что Катон мог быть привержен какому-либо пороку.

При императорах этот способ ухода из жизни, по-видимому, долгое время считался вполне модным. В письмах Плиния мы находим упоминания о нескольких лицах, которые предпочли умереть таким образом скорее из тщеславия и желания покрасоваться, нежели по какой-либо причине, которую даже трезвый и рассудительный стоик счел бы уместной или необходимой. Даже дамы, которые редко отстают в следовании моде, по-видимому, часто и совершенно излишне выбирали этот способ ухода из жизни и, подобно бенгальским вдовам, в некоторых случаях сопровождали своих мужей в могилу. Распространение этой моды, безусловно, стало причиной многих смертей, которые в противном случае не произошли бы. Однако весь тот урон, который могло нанести это, пожалуй, высшее проявление человеческого тщеславия и дерзости, вероятно, никогда не был очень велик.

Принцип самоубийства — принцип, который учит нас в некоторых случаях рассматривать это насильственное действие как предмет одобрения и похвалы, — по-видимому, является целиком и полностью плодом философских ухищрений. Природа в своем здравом и естественном состоянии, кажется, никогда не подталкивает нас к самоубийству. Существует, правда, разновидность меланхолии (болезнь, которой человеческая природа, среди прочих своих бедствий, к несчастью, подвержена), которая, по-видимому, сопровождается тем, что можно назвать непреодолимой тягой к саморазрушению. В обстоятельствах, зачастую связанных с высочайшим внешним процветанием, а иногда, вопреки даже самым серьезным и глубоко укоренившимся религиозным чувствам, эта болезнь, как известно, часто доводила своих несчастных жертв до этого рокового предела. Несчастные люди, погибающие таким жалким образом, являются достойными объектами не осуждения, а сострадания. Пытаться наказывать их, когда они уже находятся вне пределов досягаемости любого человеческого наказания, не более абсурдно, чем несправедливо. Такое наказание может пасть лишь на их выживших друзей и родственников, которые всегда совершенно невинны и для которых потеря друга таким позорным образом сама по себе должна быть очень тяжким бедствием. Природа в своем здравом и естественном состоянии побуждает нас во всех случаях избегать страданий; во многих случаях — защищаться от них, пусть даже ценой риска или даже с уверенностью погибнуть при этой защите. Но когда мы не смогли ни защититься от них, ни погибнуть при этой защите, никакой естественный принцип, никакое внимание к одобрению предполагаемого беспристрастного наблюдателя, к суждению человека внутри нашей груди, по-видимому, не призывает нас спасаться от них путем самоубийства. Только сознание собственной слабости, собственной неспособности перенести бедствие с должным мужеством и твердостью может подтолкнуть нас к такому решению. Я не припомню, чтобы читал или слышал о каком-либо американском дикаре, который, будучи взят в плен враждебным племенем, лишил бы себя жизни, чтобы избежать последующей смерти под пытками, среди оскорблений и насмешек своих врагов. Свою славу он полагает в том, чтобы переносить эти мучения с мужеством и отвечать на эти оскорбления десятикратным презрением и насмешкой.

Это презрение к жизни и смерти, и в то же время полнейшая покорность воле Провидения, полная удовлетворенность каждым событием, которое только может принести поток человеческих дел, могут рассматриваться как два фундаментальных догмата, на которых покоилось все здание стоической морали. Независимый и энергичный, но зачастую суровый Эпиктет может считаться великим апостолом первого из этих догматов, а мягкий, гуманный, благожелательный Антонин — второго.

Освобожденный раб Эпафродита, который в юности подвергался дерзости жестокого господина, который в зрелые годы был изгнан из Рима и Афин из-за ревности и капризов Домициана и вынужден был жить в Никополе, и который от того же тирана мог каждую минуту ожидать ссылки на Гиару или, возможно, смерти, мог сохранить свое спокойствие, только взращивая в своем уме самое высшее презрение к человеческой жизни. Соответственно, он никогда не ликует так сильно, его красноречие никогда не бывает столь оживленным, как тогда, когда он изображает тщетность и ничтожность всех ее удовольствий и всех ее страданий.

Добродушный император, абсолютный властелин всей цивилизованной части мира, у которого, безусловно, не было особых причин жаловаться на свою долю, находит удовольствие в выражении своей удовлетворенности обычным ходом вещей и в указании на красоту даже в тех его частях, где обычные наблюдатели не склонны ее видеть. Существует уместность и даже привлекательная грация, отмечает он, в старости так же, как и в юности; и слабость и дряхлость одного состояния столь же соответствуют природе, как расцвет и бодрость другого. Смерть также является столь же подобающим завершением старости, как юность — детства, или зрелость — юности. «Как мы часто говорим, — замечает он по другому поводу, — что врач прописал такому-то человеку ездить верхом, или принимать холодные ванны, или ходить босиком, так и мы должны говорить, что Природа, великий проводник и врач вселенной, прописала такому-то человеку болезнь, или ампутацию конечности, или потерю ребенка». По предписаниям обычных врачей пациент проглатывает немало горьких снадобий, переносит немало болезненных операций. Однако в весьма неопределенной надежде на то, что результатом может стать здоровье, он охотно подчиняется всему. Пациент может точно так же надеяться, что самые суровые предписания великого Врача природы будут способствовать его собственному здоровью, его собственному конечному процветанию и счастью: и он может быть совершенно уверен, что они не только способствуют, но и являются безусловно необходимыми для здоровья, для процветания и счастья вселенной, для содействия и продвижения великого плана Юпитера. Если бы это было не так, вселенная никогда бы их не породила; ее премудрый Архитектор и Проводник никогда бы не допустил их свершения. Поскольку все, даже самые малые из сосуществующих частей вселенной, точно подогнаны друг к другу и все вместе составляют одну огромную и взаимосвязанную систему, так и все, даже кажущиеся самыми незначительными из последовательных событий, сменяющих друг друга, составляют части, и необходимые части, той великой цепи причин и следствий, у которой не было начала и не будет конца; и которые, поскольку все они неизбежно вытекают из первоначального устройства и замысла целого, так же все они существенно необходимы не только для его процветания, но и для его продолжения и сохранения. Тот, кто не принимает сердечно все, что с ним случается, кто сожалеет о том, что это случилось, кто желает, чтобы этого не случалось, желает, насколько это в его силах, остановить движение вселенной, разорвать ту великую цепь преемственности, прогрессом которой только и может продолжаться и сохраняться эта система, и ради некоторого своего маленького удобства расстроить и привести в беспорядок всю машину мира. «О мир, — говорит он в другом месте, — все, что подходит тебе, подходит и мне. Ничто не является для меня слишком ранним или слишком поздним, что своевременно для тебя. Все, что приносят твои времена года, — для меня плод. От тебя все; в тебе все; для тебя все. Один человек говорит: О возлюбленный город Кекропа. Не скажешь ли ты: О возлюбленный город Божий?»

Из этих весьма возвышенных доктрин стоики, или, по крайней мере, некоторые из них, пытались вывести все свои парадоксы.

Стоический мудрец стремился проникнуть во взгляды великого Управителя вселенной и видеть вещи в том же свете, в каком их созерцало это божественное Существо. Но для великого Управителя вселенной все различные события, которые может породить ход его провидения, — то, что нам кажется самым малым и самым великим, например, лопанье пузыря, как говорит г-н Поуп, и гибель мира, — были совершенно равны, были в равной степени частями той великой цепи, которую он предопределил от вечности, были в равной степени следствиями одной и той же безошибочной мудрости, одной и той же всеобщей и безграничной благожелательности. Для стоического мудреца, точно так же, все эти различные события были совершенно равны. В ходе этих событий, конечно, ему был отведен небольшой участок, в котором он сам имел некоторое небольшое управление и руководство. На этом участке он старался действовать как можно более уместно и вести себя в соответствии с теми приказами, которые, как он понимал, были ему предписаны. Но он не проявлял никакой тревожной или страстной заботы ни об успехе, ни о неудаче своих самых верных усилий. Высшее процветание и полное разрушение этого маленького участка, этой маленькой системы, которая была в некоторой мере вверена его попечению, были ему совершенно безразличны. Если бы эти события зависели от него, он выбрал бы одно и отверг бы другое. Но поскольку они не зависели от него, он полагался на высшую мудрость и был совершенно удовлетворен тем, что произошедшее событие, каким бы оно ни было, было именно тем событием, которого он сам, если бы знал все связи и зависимости вещей, желал бы самым искренним и благоговейным образом. Все, что он делал под влиянием и руководством этих принципов, было в равной степени совершенно; и когда он протягивал палец, чтобы привести пример, которым они обычно пользовались, он совершал действие во всех отношениях столь же достойное заслуги, столь же достойное похвалы и восхищения, как и тогда, когда он отдавал свою жизнь на службу отечеству. Как для великого Управителя вселенной величайшие и малейшие проявления его силы, формирование и распад мира, формирование и распад пузыря, были в равной степени легки, в равной степени достойны восхищения и в равной степени являлись следствиями одной и той же божественной мудрости и благожелательности, так и для стоического мудреца то, что мы назвали бы великим действием, не требовало больших усилий, чем малое, было в равной степени легко, проистекало из точно таких же принципов и ни в каком отношении не было более достойным заслуги или заслуживающим более высокой степени похвалы и восхищения.

Как все те, кто достиг этого состояния совершенства, были в равной степени счастливы, так и все те, кто хотя бы в малейшей степени не дотягивал до него, как бы близко они ни приближались, были в равной степени несчастны. Как человек, говорили они, который находился всего на дюйм ниже поверхности воды, не мог дышать так же, как и тот, кто был на сто ярдов ниже ее, так и человек, который не полностью подавил все свои частные, предвзятые и эгоистичные страсти, у которого не было никакого другого искреннего желания, кроме желания всеобщего счастья, который не полностью выбрался из той бездны несчастья и беспорядка, в которую его вовлекла тревога о удовлетворении этих частных, предвзятых и эгоистичных страстей, не мог дышать свободным воздухом свободы и независимости, не мог наслаждаться безопасностью и счастьем мудреца, так же как и тот, кто был наиболее далек от этого положения. Как все действия мудреца были совершенны и в равной степени совершенны, так и все действия человека, не достигшего этой высшей мудрости, были ошибочны и, как утверждали некоторые стоики, в равной степени ошибочны. Как одна истина, говорили они, не может быть более истинной, а одна ложь — более ложной, чем другая, так и почетное действие не может быть более почетным, а постыдное — более постыдным, чем другое. Как при стрельбе по мишени человек, промахнувшийся на дюйм, в равной степени промахнулся, как и тот, кто сделал это на сто ярдов, так и человек, который в том, что нам кажется самым незначительным действием, поступил неуместно и без достаточной причины, был в равной степени виновен, как и тот, кто сделал это в том, что нам кажется самым важным; человек, который, например, убил петуха неуместно и без достаточной причины, был столь же преступен, как и тот, кто убил своего отца.

Если первый из этих двух парадоксов может показаться достаточно резким, то второй явно слишком абсурден, чтобы заслуживать какого-либо серьезного рассмотрения. Он, действительно, настолько абсурден, что трудно удержаться от подозрения, что он должен был быть в некоторой мере понят или представлен неверно. Во всяком случае, я не могу позволить себе поверить, что такие люди, как Зенон или Клеанф, люди, как говорят, самого простого, а также самого возвышенного красноречия, могли быть авторами как этих, так и большей части других стоических парадоксов, которые в целом являются лишь неуместными софизмами и делают так мало чести их системе, что я не буду давать о них дальнейшего отчета. Я склонен приписать их скорее Хрисиппу, ученику и последователю, правда, Зенона и Клеанфа, но который, судя по всему, что дошло до нас о нем, кажется, был просто диалектическим педантом, лишенным вкуса или изящества любого рода. Возможно, он был первым, кто свел их доктрины в схоластическую или техническую систему искусственных определений, делений и подразделений; это, пожалуй, один из самых эффективных способов искоренить ту степень здравого смысла, которая может присутствовать в любой моральной или метафизической доктрине. Можно легко предположить, что такой человек слишком буквально понял некоторые оживленные выражения своих учителей, описывающих счастье человека совершенной добродетели и несчастье любого, кто не дотягивает до этого характера.

Стоики в целом, по-видимому, допускали, что может существовать степень мастерства у тех, кто не продвинулся к совершенной добродетели и счастью. Они распределяли этих преуспевающих по разным классам в зависимости от степени их продвижения; и они называли несовершенные добродетели, которые, как они полагали, они способны проявлять, не прямотами, а уместностями, пригодностями, пристойными и подобающими действиями, для которых можно было привести правдоподобную или вероятную причину, то, что Цицерон выражает латинским словом officia, а Сенека, я думаю, более точно, словом convenientia. Доктрина этих несовершенных, но достижимых добродетелей, по-видимому, составляла то, что мы можем назвать практической моралью стоиков. Это предмет «Об обязанностях» Цицерона; и говорят, что это был предмет другой книги, написанной Марком Брутом, но которая ныне утрачена.

План и система, которые Природа наметила для нашего поведения, кажутся нам совершенно отличными от системы стоической философии.

По Природе события, которые непосредственно затрагивают тот небольшой участок, в котором мы сами имеем некоторое небольшое управление и руководство, которые непосредственно затрагивают нас самих, наших друзей, нашу страну, — это события, которые интересуют нас больше всего и которые главным образом возбуждают наши желания и отвращения, наши надежды и страхи, наши радости и печали. Если эти страсти окажутся, а они очень склонны к этому, слишком бурными, Природа предусмотрела надлежащее средство и исправление. Реальное или даже воображаемое присутствие беспристрастного наблюдателя, авторитет человека внутри нашей груди всегда под рукой, чтобы укротить их до надлежащего тона и настроения умеренности.

Если, несмотря на наши самые верные усилия, все события, которые могут повлиять на этот небольшой участок, окажутся самыми несчастными и катастрофическими, Природа отнюдь не оставила нас без утешения. Это утешение можно черпать не только из полного одобрения человека внутри нашей груди, но, если возможно, из еще более благородного и великодушного принципа — из твердого упования на ту благожелательную мудрость, которая направляет все события человеческой жизни, и из благоговейного подчинения ей, и мы можем быть уверены, что она никогда не допустила бы этих несчастий, если бы они не были безусловно необходимы для блага целого.

Природа не предписала нам это возвышенное созерцание как великое дело и занятие нашей жизни. Она лишь указывает нам на него как на утешение в наших несчастьях. Стоическая философия предписывает его как великое дело и занятие нашей жизни. Эта философия учит нас не интересоваться серьезно и тревожно никакими событиями, внешними по отношению к доброму порядку нашего собственного ума, к уместности нашего собственного выбора и отвержения, за исключением тех, которые касаются участка, где мы не имеем и не должны иметь никакого управления или руководства, — участка великого Управителя вселенной. Посредством совершенной апатии, которую она нам предписывает, стараясь не просто модерировать, но и искоренить все наши частные, предвзятые и эгоистичные привязанности, не позволяя нам чувствовать по отношению ко всему, что может случиться с нами самими, нашими друзьями, нашей страной, даже симпатических и уменьшенных страстей беспристрастного наблюдателя, она стремится сделать нас совершенно безразличными и безучастными к успеху или неудаче всего того, что Природа предписала нам как надлежащее дело и занятие нашей жизни.

Рассуждения философии, можно сказать, хотя они могут смущать и запутывать понимание, никогда не могут разрушить необходимую связь, которую Природа установила между причинами и их следствиями. Причины, которые естественно возбуждают наши желания и отвращения, наши надежды и страхи, наши радости и печали, несомненно, несмотря на все рассуждения стоицизма, произвели бы на каждого индивида, в соответствии со степенью его фактической чувствительности, свои надлежащие и необходимые эффекты. Суждения человека внутри нашей груди, однако, могли бы в значительной степени подвергнуться влиянию этих рассуждений, и этот великий обитатель мог бы быть научен ими пытаться укротить все наши частные, предвзятые и эгоистичные привязанности до более или менее совершенного спокойствия. Направлять суждения этого обитателя — великая цель всех систем морали. То, что стоическая философия имела очень большое влияние на характер и поведение своих последователей, не может быть подвергнуто сомнению; и что, хотя она иногда могла побуждать их к ненужному насилию, ее общая тенденция заключалась в том, чтобы воодушевлять их на действия величайшего героического великодушия и самой обширной благожелательности.

IV. Помимо этих древних, существуют некоторые современные системы, согласно которым добродетель состоит в уместности; или в соответствии привязанности, из которой мы действуем, причине или объекту, который ее возбуждает. Система д-ра Кларка, которая помещает добродетель в действие в соответствии с отношением вещей, в регулировании нашего поведения в соответствии с пригодностью или несоответствием, которые могут быть при применении определенных действий к определенным вещам или к определенным отношениям: система г-на Уолластона, которая помещает ее в действие в соответствии с истиной вещей, в соответствии с их надлежащей природой и сущностью, или в обращении с ними как с тем, чем они действительно являются, а не как с тем, чем они не являются: система моего лорда Шефтсбери, которая помещает ее в поддержании надлежащего баланса привязанностей и в недопущении того, чтобы какая-либо страсть выходила за пределы своей надлежащей сферы; все они являются более или менее неточными описаниями одной и той же фундаментальной идеи.

Ни одна из этих систем не дает и даже не претендует на то, чтобы дать какую-либо точную или отчетливую меру, с помощью которой можно было бы установить или оценить эту пригодность или уместность привязанности. Эту точную и отчетливую меру можно найти нигде, кроме как в симпатических чувствах беспристрастного и хорошо информированного наблюдателя.

Описание добродетели, кроме того, которое либо дано, либо, по крайней мере, подразумевается и намеревается быть данным в каждой из этих систем, ибо некоторые современные авторы не очень удачливы в своей манере выражаться, несомненно, вполне справедливо, насколько оно идет. Нет добродетели без уместности, и везде, где есть уместность, причитается некоторая степень одобрения. Но все же это описание несовершенно. Ибо, хотя уместность является существенным ингредиентом в каждом добродетельном действии, она не всегда является единственным ингредиентом. Благодетельные действия имеют в себе другое качество, благодаря которому они кажутся заслуживающими не только одобрения, но и вознаграждения. Ни одна из этих систем не объясняет ни легко, ни достаточно ту высшую степень уважения, которая, по-видимому, причитается таким действиям, или то разнообразие чувств, которые они естественно возбуждают. Не является более полным и описание порока. Ибо, точно так же, хотя неуместность является необходимым ингредиентом в каждом порочном действии, она не всегда является единственным ингредиентом; и часто существует высочайшая степень абсурдности и неуместности в очень безобидных и незначительных действиях. Умышленные действия, имеющие пагубную тенденцию для тех, с кем мы живем, имеют, помимо своей неуместности, особое качество, присущее им самим, благодаря которому они кажутся заслуживающими не только неодобрения, но и наказания; и быть объектами не просто неприязни, но негодования и мести: и ни одна из этих систем легко и достаточно не объясняет ту высшую степень отвращения, которую мы испытываем к таким действиям.

ГЛАВА II. О тех системах, которые делают добродетель состоящей в благоразумии.

Самая древняя из тех систем, которые делают добродетель состоящей в благоразумии и от которых до нас дошли значительные остатки, — это система Эпикура, который, однако, как говорят, заимствовал все ведущие принципы своей философии у некоторых из тех, кто был до него, в частности у Аристиппа; хотя весьма вероятно, несмотря на это утверждение его врагов, что, по крайней мере, его манера применения этих принципов была целиком и полностью его собственной.

Согласно Эпикуру (Цицерон «О пределах», кн. I; Диоген Лаэртский, кн. X), телесное удовольствие и боль были единственными конечными объектами естественного желания и отвращения. То, что они всегда были естественными объектами этих страстей, он считал не требующим доказательств. Удовольствие, действительно, могло иногда казаться избегаемым; не потому, однако, что оно было удовольствием, а потому, что, наслаждаясь им, мы либо лишились бы какого-то большего удовольствия, либо подвергли бы себя боли, которой следовало избегать больше, чем желать этого удовольствия. Боль, точно так же, могла иногда казаться предпочтительной; не потому, однако, что она была болью, а потому, что, перенося ее, мы могли либо избежать еще большей боли, либо приобрести какое-то удовольствие гораздо большей важности. То, что телесная боль и удовольствие, следовательно, всегда были естественными объектами желания и отвращения, было, как он считал, вполне очевидно. И не менее очевидно, как он полагал, было и то, что они были единственными конечными объектами этих страстей. Все остальное, что либо желалось, либо избегалось, было таковым, согласно ему, из-за своей тенденции производить то или иное из этих ощущений. Тенденция к получению удовольствия делала власть и богатство желательными, так же как противоположная тенденция к причинению боли делала бедность и незначительность объектами отвращения. Честь и репутация ценились, потому что уважение и любовь тех, с кем мы живем, имели величайшее значение как для получения удовольствия, так и для защиты нас от боли. Игноминия и дурная слава, напротив, должны были избегаться, потому что ненависть, презрение и негодование тех, с кем мы жили, разрушали всякую безопасность и неизбежно подвергали нас величайшим телесным бедствиям.

Все удовольствия и боли ума были, согласно Эпикуру, в конечном счете производными от удовольствий и болей тела. Ум был счастлив, когда думал о прошлых удовольствиях тела и надеялся на другие в будущем: и он был несчастен, когда думал о болях, которые тело перенесло ранее, и страшился таких же или больших впоследствии.

Но удовольствия и боли ума, хотя и производные в конечном счете от удовольствий и болей тела, были значительно больше своих оригиналов. Тело чувствовало только ощущение настоящего момента, тогда как ум чувствовал также прошлое и будущее, одно — через воспоминание, другое — через предвкушение, и, следовательно, оба страдали и наслаждались гораздо больше. Когда мы испытываем величайшую телесную боль, отмечал он, мы всегда обнаружим, если обратим на это внимание, что нас мучает не страдание настоящего момента, а либо мучительное воспоминание о прошлом, либо еще более ужасный страх перед будущим. Боль каждого мгновения, рассматриваемая сама по себе и отрезанная от всего, что было до и после нее, — это пустяк, не стоящий внимания. Однако это все, что, как можно сказать, когда-либо страдает тело. Точно так же, когда мы наслаждаемся величайшим удовольствием, мы всегда обнаружим, что телесное ощущение, ощущение настоящего момента, составляет лишь малую часть нашего счастья, что наше наслаждение главным образом проистекает либо из радостного воспоминания о прошлом, либо из еще более радостного предвкушения будущего, и что ум всегда вносит гораздо большую долю в развлечение.

Поскольку наше счастье и несчастье, следовательно, зависели главным образом от ума, если эта часть нашей природы была хорошо расположена, если наши мысли и мнения были такими, какими они должны быть, было мало важно, каким образом было затронуто наше тело. Даже при сильной телесной боли мы могли бы все еще наслаждаться значительной долей счастья, если бы наш разум и суждение сохраняли свое превосходство. Мы могли бы развлекать себя воспоминанием о прошлом и надеждами на будущее удовольствие; мы могли бы смягчить строгость наших болей, вспоминая, что именно нам, даже в этой ситуации, приходилось терпеть. Что это было лишь телесное ощущение, боль настоящего момента, которая сама по себе никогда не могла быть очень великой. Что любая агония, которую мы испытывали от страха перед ее продолжением, была следствием мнения ума, которое могло быть исправлено более справедливыми чувствами; рассмотрением того, что если наши боли были сильными, они, вероятно, были бы кратковременными; и что если они были длительными, они, вероятно, были бы умеренными и допускали бы много интервалов облегчения; и что, во всяком случае, смерть всегда была под рукой и по зову, чтобы избавить нас, что, поскольку, согласно ему, она положила конец всякому ощущению, будь то боль или удовольствие, не могло рассматриваться как зло. Когда мы есть, говорил он, смерти нет; а когда есть смерть, нас нет; следовательно, смерть не может быть для нас ничем.

Если фактического ощущения положительной боли само по себе следовало так мало бояться, то ощущение удовольствия было еще менее желательным. Естественно, ощущение удовольствия было гораздо менее острым, чем ощущение боли. Если, следовательно, последнее могло так мало отнять от счастья хорошо расположенного ума, то первое могло едва ли что-либо добавить к нему. Когда тело было свободно от боли, а ум — от страха и тревоги, добавочное ощущение телесного удовольствия могло иметь очень мало значения; и хотя оно могло разнообразить, его нельзя было правильно назвать увеличением счастья этой ситуации.

В легкости тела, следовательно, и в безопасности спокойствия ума состояло, согласно Эпикуру, самое совершенное состояние человеческой природы, самое полное счастье, которое человек был способен испытывать. Получение этой великой цели естественного желания было единственным объектом всех добродетелей, которые, согласно ему, были желательны не сами по себе, а главным образом из-за их тенденции привести к этой ситуации.

Благоразумие, например, хотя, согласно этой философии, оно является источником и принципом всех добродетелей, не было желательным само по себе. Это осторожное, трудолюбивое и осмотрительное состояние ума, всегда бдительное и всегда внимательное к самым отдаленным последствиям каждого действия, не могло быть вещью приятной или приемлемой ради самой себя, но из-за своей тенденции к получению величайших благ и удержанию величайших зол.

Воздерживаться от удовольствия также, обуздывать и сдерживать наши естественные страсти к наслаждению, что было обязанностью умеренности, никогда не могло быть желательным ради самой себя. Вся ценность этой добродетели проистекала из ее полезности, из того, что она позволяла нам отложить настоящее наслаждение ради большего в будущем или избежать большей боли, которая могла последовать из него. Умеренность, короче говоря, была, согласно эпикурейцам, ничем иным, как благоразумием в отношении удовольствия.

Переносить труд, терпеть боль, подвергаться опасности или смерти — ситуации, в которые часто приводила бы нас стойкость, — были, конечно, еще менее объектами естественного желания. Они выбирались только для того, чтобы избежать больших зол. Мы подчинялись труду, чтобы избежать большего позора и боли бедности, и мы подвергали себя опасности и смерти в защиту нашей свободы и собственности, средств и инструментов удовольствия и счастья; или в защиту нашей страны, в безопасности которой наша собственная была неизбежно включена. Стойкость позволяла нам делать все это с радостью, как лучшее, что в нашей нынешней ситуации можно было сделать, и в действительности была не более чем благоразумием, здравым суждением и присутствием духа в правильной оценке боли, труда и опасности, всегда выбирая меньшее, чтобы избежать большего зла.

То же самое происходит и со справедливостью. Воздерживаться от того, что принадлежит другому, не было желательным само по себе, и, конечно, не могло быть лучше для вас, чтобы я обладал тем, что принадлежит мне, чем чтобы вы обладали этим. Вы должны, однако, воздерживаться от всего, что принадлежит мне, потому что, поступая иначе, вы вызовете негодование и возмущение человечества. Безопасность и спокойствие вашего ума будут полностью разрушены. Вы будете наполнены страхом и ужасом при мысли о том наказании, которое, как вы будете воображать, люди всегда готовы наложить на вас, и от которого никакая сила, никакое искусство, никакое сокрытие, по вашему собственному представлению, не будут достаточны, чтобы защитить вас. Другой вид справедливости, который состоит в совершении надлежащих добрых дел разным лицам, в соответствии с различными отношениями соседей, родственников, друзей, благодетелей, начальников или равных, в которых они могут находиться по отношению к нам, рекомендуется по тем же причинам. Действовать надлежащим образом во всех этих различных отношениях обеспечивает нам уважение и любовь тех, с кем мы живем; так же как поступать иначе возбуждает их презрение и ненависть. Одним мы естественно обеспечиваем, другим мы неизбежно подвергаем опасности наш собственный покой и спокойствие, великие и конечные объекты всех наших желаний. Вся добродетель справедливости, следовательно, самая важная из всех добродетелей, есть не более чем осмотрительное и благоразумное поведение в отношении наших соседей.

Такова доктрина Эпикура относительно природы добродетели. Может показаться необычным, что этот философ, который описывается как человек самых любезных манер, никогда не замечал, что, какова бы ни была тенденция этих добродетелей или противоположных пороков в отношении нашего телесного покоя и безопасности, чувства, которые они естественно возбуждают в других, являются объектами гораздо более страстного желания или отвращения, чем все их другие последствия; что быть любезным, быть уважаемым, быть надлежащим объектом уважения — это для каждого хорошо расположенного ума более ценно, чем весь покой и безопасность, которые любовь, уважение и почтение могут нам обеспечить; что, напротив, быть ненавистным, быть презренным, быть надлежащим объектом негодования — более ужасно, чем все, что мы можем страдать в нашем теле от ненависти, презрения или негодования; и что, следовательно, наше желание одного характера и наше отвращение к другому не могут проистекать из какого-либо внимания к эффектам, которые любой из них может произвести на тело.

Эта система, несомненно, совершенно несовместима с той, которую я пытался установить. Не трудно, однако, обнаружить, из какой фазы, если можно так выразиться, из какого конкретного взгляда или аспекта природы это объяснение вещей извлекает свою вероятность. Благодаря мудрому замыслу Автора природы, добродетель во всех обычных случаях, даже в отношении этой жизни, является реальной мудростью и самым верным и самым быстрым средством получения как безопасности, так и преимущества. Наш успех или разочарование в наших начинаниях должны в значительной степени зависеть от хорошего или плохого мнения, которое обычно сложилось о нас, и от общего расположения тех, с кем мы живем, либо помогать нам, либо противостоять нам. Но лучший, самый верный, самый легкий и самый быстрый способ получения выгодных и избегания неблагоприятных суждений других, несомненно, заключается в том, чтобы сделать себя надлежащими объектами первых, а не последних. «Желаете ли вы, — говорил Сократ, — репутации хорошего музыканта? Единственный верный способ получить ее — стать хорошим музыкантом. Желали бы вы точно так же считаться способным служить своей стране либо как генерал, либо как государственный деятель? Лучший способ в этом случае тоже — действительно приобрести искусство и опыт войны и управления и стать действительно пригодным быть генералом или государственным деятелем. И точно так же, если вы хотите, чтобы вас считали трезвым, умеренным, справедливым и беспристрастным, лучший способ приобрести эту репутацию — стать трезвым, умеренным, справедливым и беспристрастным. Если вы действительно можете сделать себя любезным, уважаемым и надлежащим объектом почтения, нет опасения, что вы вскоре не приобретете любовь, уважение и почтение тех, с кем вы живете». Поскольку практика добродетели, следовательно, в целом так выгодна, а практика порока так противоречит нашим интересам, рассмотрение этих противоположных тенденций, несомненно, придает дополнительную красоту и уместность одной и новое уродство и неуместность другой. Умеренность, великодушие, справедливость и благодеяние приходят таким образом к одобрению не только под своими надлежащими характерами, но и под дополнительным характером высшей мудрости и самого реального благоразумия. И точно так же противоположные пороки невоздержанности, малодушия, несправедливости и либо зложелательности, либо низкого эгоизма приходят к неодобрению не только под своими надлежащими характерами, но и под дополнительным характером самой близорукой глупости и слабости. Эпикур, по-видимому, во всякой добродетели обращал внимание только на этот вид уместности. Это то, что наиболее склонно приходить на ум тем, кто пытается убедить других в регулярности поведения. Когда люди своей практикой, а возможно, и своими максимами явно показывают, что естественная красота добродетели не склонна оказывать на них большого влияния, как возможно побудить их, кроме как представив глупость их поведения и то, как много они сами в конце концов, вероятно, пострадают от этого?

Сводя все различные добродетели к этому одному виду уместности, Эпикур потакал склонности, которая естественна для всех людей, но которую философы в частности склонны культивировать с особой привязанностью, как великое средство демонстрации своей изобретательности, — склонности объяснять все явления из как можно меньшего числа принципов. И он, несомненно, потакал этой склонности еще больше, когда относил все первичные объекты естественного желания и отвращения к удовольствиям и болям тела. Великий покровитель атомистической философии, который получал такое удовольствие, выводя все силы и качества тел из самых очевидных и знакомых — фигуры, движения и расположения малых частей материи, — чувствовал, несомненно, подобное удовлетворение, когда он объяснял, точно так же, все чувства и страсти ума из тех, которые являются наиболее очевидными и знакомыми.

Система Эпикура соглашалась с системами Платона, Аристотеля и Зенона в том, что добродетель состоит в действии наиболее подходящим образом для получения (Prima naturæ) первичных объектов естественного желания. Она отличалась от всех них в двух других отношениях; во-первых, в объяснении, которое она давала этим первичным объектам естественного желания; и во-вторых, в объяснении, которое она давала превосходству добродетели, или причине, почему это качество должно быть уважаемо.

Первичные объекты естественного желания состояли, согласно Эпикуру, в телесном удовольствии и боли, и ни в чем другом: тогда как, согласно трем другим философам, существовало много других объектов, таких как знание, счастье наших родственников, наших друзей и нашей страны, которые были в конечном счете желательны ради них самих.

Добродетель также, согласно Эпикуру, не заслуживала того, чтобы к ней стремились ради нее самой, и сама по себе не была одним из конечных объектов естественного аппетита, но была предпочтительна только из-за своей тенденции предотвращать боль и получать легкость и удовольствие. По мнению остальных трех, напротив, она была желательна не просто как средство получения других первичных объектов естественного желания, но как нечто, что само по себе было более ценным, чем они все. Человек, думали они, будучи рожденным для действия, его счастье должно состоять не просто в приятности его пассивных ощущений, но также в уместности его активных усилий.

ГЛАВА III. О тех системах, которые делают добродетель состоящей в благожелательности.

Система, которая делает добродетель состоящей в благожелательности, хотя я думаю, не столь древняя, как все те, о которых я уже дал отчет, является, однако, очень большой древности. По-видимому, это была доктрина большей части тех философов, которые примерно во времена и после эпохи Августа называли себя эклектиками, которые претендовали на то, чтобы следовать главным образом мнениям Платона и Пифагора, и которые по этой причине обычно известны под именем поздних платоников.