«Эссе Адама Смита»

Несмотря на все свои беспочвенные притязания, однако, тщеславие почти всегда является бойкой и веселой, и очень часто добродушной страстью. Гордость — всегда страсть серьезная, угрюмая и суровая. Даже ложь тщеславного человека — это вся невинная ложь, призванная возвысить его самого, а не унизить других людей. Чтобы воздать должное гордому человеку, он очень редко опускается до низости лжи. Когда он делает это, однако, его ложь отнюдь не столь невинна. Она вся вредоносна и призвана унизить других людей. Он полон негодования по поводу несправедливого превосходства, как он думает, которое дается им. Он взирает на них со злобой и завистью и, говоря о них, часто стремится, насколько может, умалить и уменьшить любые основания, на которых, как предполагается, зиждется их превосходство. Какие бы слухи ни распространялись в ущерб им, хотя он редко выдумывает их сам, он часто находит удовольствие в том, чтобы верить им, отнюдь не прочь повторить их, и даже иногда с некоторой степенью преувеличения. Худшая ложь тщеславия — это то, что мы называем белой ложью: ложь гордости, всякий раз, когда она снисходит до лжи, — вся противоположного толка.

Наша неприязнь к гордости и тщеславию обычно располагает нас ставить людей, которых мы обвиняем в этих пороках, скорее ниже, чем выше обычного уровня. В этом суждении, однако, я думаю, мы чаще всего ошибаемся, и что как гордый, так и тщеславный человек часто (возможно, по большей части) находятся значительно выше него; хотя и не настолько, как один действительно думает о себе, или как другой желает, чтобы вы думали о нем. Если мы сравним их с их собственными притязаниями, они могут показаться справедливыми объектами презрения. Но когда мы сравним их с тем, чем на самом деле является большая часть их соперников и конкурентов, они могут показаться совсем иными и значительно выше обычного уровня. Там, где есть это реальное превосходство, гордость часто сопровождается многими достойными уважения добродетелями; правдивостью, честностью, высоким чувством чести, сердечной и устойчивой дружбой, самой непреклонной твердостью и решительностью. Тщеславие — многими привлекательными; человечностью, вежливостью, желанием услужить во всех мелочах, а иногда и реальной щедростью в великих делах; щедростью, однако, которую оно часто желает продемонстрировать в самых блестящих красках, какие только может. Своими соперниками и врагами французы в прошлом веке обвинялись в тщеславии; испанцы — в гордости; и иностранные нации были склонны считать первых более привлекательным, а вторых — более почтенным народом.

Слова «тщеславный» и «тщеславие» никогда не употребляются в хорошем смысле. Мы иногда говорим о человеке, когда беседуем о нем в хорошем настроении, что он лучше от своего тщеславия, или что его тщеславие более забавно, чем оскорбительно; но мы все же рассматриваем это как слабость и смешную черту в его характере.

Слова «гордый» и «гордость», напротив, иногда употребляются в хорошем смысле. Мы часто говорим о человеке, что он слишком горд, или что у него слишком много благородной гордости, чтобы когда-либо позволить себе совершить низкий поступок. Гордость в этом случае смешивается с великодушием. Аристотель, философ, который, безусловно, знал мир, рисуя характер великодушного человека, изображает его со многими чертами, которые в последние два столетия обычно приписывались испанскому характеру: что он был рассудителен во всех своих решениях; медлителен и даже нетороплив во всех своих действиях; что его голос был серьезен, его речь обдуманна, его шаг и движение медленны; что он казался праздным и даже ленивым, вовсе не склонным суетиться по пустякам, но действовать с самой решительной и энергичной твердостью во всех великих и прославленных случаях: что он не был любителем опасности или стремился подвергнуть себя малым опасностям, но великим опасностям; и что, когда он подвергал себя опасности, он был совершенно безразличен к своей жизни.

Гордый человек обычно слишком доволен собой, чтобы думать, что его характер требует какого-либо исправления. Человек, который чувствует себя всесовершенным, вполне естественно презирает всякое дальнейшее совершенствование. Его самодостаточность и абсурдное самомнение о собственном превосходстве обычно сопровождают его с юности до самого преклонного возраста; и он умирает, как говорит Гамлет, «со всеми своими грехами на голове, непомазанный, неочищенный».

Часто совсем иначе обстоит дело с тщеславным человеком. Желание уважения и восхищения других людей, когда оно направлено на качества и таланты, которые являются естественными и надлежащими объектами уважения и восхищения, есть реальная любовь к истинной славе; страсть, которая, если и не является самой лучшей страстью человеческой природы, то, безусловно, одна из лучших. Тщеславие очень часто есть не что иное, как попытка преждевременно узурпировать эту славу до того, как она заслужена. Хотя ваш сын, которому нет двадцати пяти лет, может быть лишь щеголем; не отчаивайтесь из-за этого в том, что он станет, прежде чем ему исполнится сорок, очень мудрым и достойным человеком, и настоящим мастером во всех тех талантах и добродетелях, к которым в настоящее время он может быть лишь показным и пустым претендентом. Великий секрет воспитания состоит в том, чтобы направлять тщеславие на надлежащие объекты. Никогда не позволяйте ему ценить себя за тривиальные достижения. Но не всегда обескураживайте его притязания на те, что имеют реальное значение. Он не претендовал бы на них, если бы не желал искренне обладать ими. Поощряйте это желание; предоставьте ему все средства, чтобы облегчить приобретение; и не обижайтесь слишком сильно, хотя он иногда и принимает вид, будто достиг этого немного раньше времени.

Таковы, говорю я, отличительные характеристики гордости и тщеславия, когда каждое из них действует в соответствии со своим собственным характером. Но гордый человек часто бывает тщеславен; а тщеславный человек часто бывает горд. Ничто не может быть более естественным, чем то, что человек, который думает о себе гораздо выше, чем того заслуживает, должен желать, чтобы другие люди думали о нем еще выше: или что человек, который желает, чтобы другие люди думали о нем выше, чем он думает о себе сам, должен в то же время думать о себе гораздо выше, чем он того заслуживает. Эти два порока, часто смешиваясь в одном характере, характеристики обоих неизбежно смешиваются; и мы иногда находим поверхностную и неуместную показную пышность тщеславия, соединенную с самой злобной и насмешливой дерзостью гордости. Мы иногда по этой причине затрудняемся, как оценить конкретный характер, или куда поместить его — среди гордых или среди тщеславных.

Люди с заслугами значительно выше обычного уровня иногда недооценивают, так же как и переоценивают себя. Такие характеры, хотя и не очень величественные, часто в частном обществе далеко не неприятны. Его спутники чувствуют себя очень непринужденно в обществе человека столь совершенно скромного и непритязательного. Если эти спутники, однако, не обладают как большей проницательностью, так и большей щедростью, чем обычные люди, хотя они могут питать к нему некоторую доброту, они редко питают большое уважение; и теплота их доброты очень редко достаточна, чтобы компенсировать холодность их уважения. Люди, обладающие не более чем обычной проницательностью, никогда не оценивают любого человека выше, чем он сам, по-видимому, оценивает себя. Он сам кажется сомневающимся, говорят они, вполне ли он подходит для такой ситуации или такой должности; и немедленно отдают предпочтение какому-нибудь наглому болвану, который не питает никаких сомнений относительно собственной квалификации. Хотя они и обладают проницательностью, но если им не хватает щедрости, они никогда не упускают случая воспользоваться его простотой и принять над ним неуместное превосходство, на которое они отнюдь не имеют права. Его добродушие может позволить ему терпеть это некоторое время; но он в конце концов устает, и часто, когда уже слишком поздно, и когда тот ранг, который он должен был занять, потерян безвозвратно и узурпирован, вследствие его собственной нерешительности, кем-то из его более напористых, хотя и гораздо менее достойных спутников. Человек с таким характером должен был быть очень удачлив в раннем выборе своих спутников, если, проходя через мир, он всегда встречает справедливое отношение даже со стороны тех, кого, исходя из его собственной прошлой доброты, он мог бы иметь некоторые основания считать своими лучшими друзьями; и за юностью, которая может быть слишком непритязательной и слишком нечестолюбивой, часто следует незначительная, жалующаяся и недовольная старость.

Те несчастные люди, которых природа создала значительно ниже обычного уровня, зачастую, по-видимому, оценивают себя еще ниже, чем они есть на самом деле. Это смирение иногда, кажется, погружает их в идиотизм. Тот, кто взял на себя труд внимательно изучить идиотов, обнаружит, что у многих из них способности понимания отнюдь не слабее, чем у некоторых других людей, которые, хотя и признаны тупыми и глупыми, никем не считаются идиотами. Многих идиотов, при не более чем обычном образовании, научили читать, писать и считать довольно хорошо. Многие люди, никогда не считавшиеся идиотами, несмотря на самое тщательное образование и несмотря на то, что в преклонном возрасте у них хватило духа попытаться выучить то, чему их не научило раннее образование, никогда не были способны приобрести в какой-либо сносной степени ни один из этих трех навыков. Однако инстинктом гордости они ставят себя на один уровень со своими сверстниками по возрасту и положению; и с мужеством и твердостью поддерживают свое надлежащее положение среди своих спутников. Противоположным инстинктом идиот чувствует себя ниже любой компании, в которую вы можете его ввести. Дурное обращение, которому он крайне подвержен, способно ввергнуть его в самые яростные приступы гнева и ярости. Но никакое хорошее обращение, никакая доброта или снисходительность никогда не могут поднять его до того, чтобы разговаривать с вами как с равным. Если вы вообще можете заставить его разговаривать с вами, однако, вы часто будете находить его ответы достаточно уместными и даже разумными. Но они всегда отмечены отчетливым осознанием его собственного великого неполноценности. Он, кажется, съеживается и, так сказать, отстраняется от вашего взгляда и разговора; и чувствует, когда ставит себя на ваше место, что, несмотря на вашу кажущуюся снисходительность, вы не можете не рассматривать его как бесконечно ниже себя. Некоторые идиоты, возможно, большая часть, кажутся таковыми, главным образом или полностью, из-за некоторого онемения или оцепенения в способностях понимания. Но есть и другие, у которых эти способности не кажутся более оцепенелыми или онемевшими, чем у многих других людей, которые не считаются идиотами. Но тот инстинкт гордости, необходимый для поддержания их на уровне равенства со своими собратьями, по-видимому, полностью отсутствует у первых и не отсутствует у последних.

Та степень самомнения, следовательно, которая больше всего способствует счастью и довольству самого человека, по-видимому, также наиболее приятна беспристрастному наблюдателю.

Человек, который ценит себя так, как должен, и не более, чем должен, редко не получает от других людей всего того уважения, которое, как он сам считает, ему причитается. Он не желает большего, чем ему причитается, и он опирается на это с полным удовлетворением.

Гордый и тщеславный человек, напротив, постоянно недовольны. Один мучим негодованием по поводу несправедливого превосходства, как он думает, других людей. Другой находится в постоянном страхе перед позором, который, как он предвидит, будет сопровождать разоблачение его беспочвенных притязаний. Даже экстравагантные притязания человека истинного великодушия, хотя, когда они подкреплены блестящими способностями и добродетелями, и, прежде всего, удачей, они навязываются толпе, чьи аплодисменты он мало ценит, не навязываются тем мудрым людям, чье одобрение он может только ценить и чьего уважения он больше всего стремится добиться. Он чувствует, что они видят его насквозь, и подозревает, что они презирают его чрезмерную самонадеянность; и он часто страдает от жестокого несчастья, становясь сначала ревнивым и тайным, а в конце концов открытым, яростным и мстительным врагом тех самых людей, чьей дружбой он был бы счастлив наслаждаться с безмятежной уверенностью.

Хотя наша неприязнь к гордым и тщеславным часто располагает нас ставить их скорее ниже, чем выше их надлежащего положения, все же, если мы не спровоцированы какой-либо конкретной и личной дерзостью, мы очень редко решаемся обращаться с ними плохо. В обычных случаях мы стремимся, ради собственного спокойствия, скорее смириться и, насколько можем, приспособиться к их глупости. Но человеку, который недооценивает себя, если мы не обладаем как большей проницательностью, так и большей щедростью, чем большая часть людей, мы редко не наносим, по крайней мере, всей той несправедливости, которую он наносит себе сам, а часто и гораздо больше. Он не только более несчастен в своих собственных чувствах, чем гордый или тщеславный, но он гораздо более подвержен всякого рода дурному обращению со стороны других людей. Почти во всех случаях лучше быть немного слишком гордым, чем в каком-либо отношении слишком смиренным; и в чувстве самомнения некоторая степень избытка кажется, как самому человеку, так и беспристрастному наблюдателю, менее неприятной, чем любая степень недостатка этого чувства.

В этом, следовательно, как и в любой другой эмоции, страсти и привычке, степень, которая наиболее приятна беспристрастному наблюдателю, также наиболее приятна самому человеку; и в зависимости от того, насколько либо избыток, либо недостаток менее оскорбительны для первого, так либо одно, либо другое в пропорции наименее неприятно для последнего.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ШЕСТОЙ ЧАСТИ.

ЗАБОТА о нашем собственном счастье рекомендует нам добродетель благоразумия: забота о счастье других людей — добродетели справедливости и благожелательности; из которых одна удерживает нас от причинения вреда, другая побуждает нас содействовать этому счастью. Независимо от какого-либо уважения к тому, каковы есть, или каковы должны быть, или каковы при определенных условиях были бы чувства других людей, первая из этих трех добродетелей изначально рекомендуется нам нашими эгоистичными, а две другие — нашими благожелательными привязанностями. Уважение к чувствам других людей, однако, приходит впоследствии, чтобы как подкреплять, так и направлять практику всех этих добродетелей; и ни один человек в течение всего курса своей жизни или какой-либо значительной ее части никогда не ступал твердо и равномерно по путям благоразумия, справедливости или надлежащей благожелательности, чье поведение не направлялось бы главным образом уважением к чувствам предполагаемого беспристрастного наблюдателя, великого обитателя груди, великого судьи и арбитра поведения. Если в течение дня мы в каком-либо отношении отклонились от правил, которые он предписывает нам; если мы либо превысили, либо ослабили нашу бережливость; если мы либо превысили, либо ослабили наше трудолюбие; если из-за страсти или неосторожности мы в каком-либо отношении повредили интересам или счастью нашего ближнего; если мы пренебрегли ясной и надлежащей возможностью содействовать этому интересу и счастью; именно этот обитатель вечером призывает нас к ответу за все эти упущения и нарушения, и его упреки часто заставляют нас внутренне краснеть как за нашу глупость и невнимательность к собственному счастью, так и за нашу еще большую безразличность и невнимательность, возможно, к счастью других людей.

Но хотя добродетели благоразумия, справедливости и благожелательности могут в разных случаях рекомендоваться нам почти в равной степени двумя разными принципами; добродетели самообладания в большинстве случаев главным образом и почти полностью рекомендуются нам одним: чувством уместности, уважением к чувствам предполагаемого беспристрастного наблюдателя. Без сдержанности, которую налагает этот принцип, каждая страсть в большинстве случаев бросалась бы очертя голову, если можно так выразиться, к собственному удовлетворению. Гнев следовал бы внушениям собственной ярости; страх — внушениям собственных бурных волнений. Уважение к никакому времени или месту не побудило бы тщеславие воздержаться от самой громкой и неуместной показной пышности; или сладострастие — от самого открытого, непристойного и скандального потакания. Уважение к тому, каковы есть, или каковы должны быть, или каковы при определенных условиях были бы чувства других людей, является единственным принципом, который в большинстве случаев подавляет все эти мятежные и бурные страсти до того тона и темперамента, в которые беспристрастный наблюдатель может проникнуть и сердечно сочувствовать.

В некоторых случаях, действительно, эти страсти сдерживаются не столько чувством их неуместности, сколько благоразумными соображениями о дурных последствиях, которые могли бы последовать за потаканием им. В таких случаях страсти, хотя и сдержанные, не всегда подавлены, но часто остаются скрытыми в груди со всей своей первоначальной яростью. Человек, чей гнев сдержан страхом, не всегда откладывает свой гнев, но только резервирует его удовлетворение для более безопасного случая. Но человек, который, рассказывая какому-либо другому лицу об обиде, которая была ему нанесена, чувствует, как ярость его страсти сразу охлаждается и успокаивается сочувствием к более умеренным чувствам своего собеседника, который сразу принимает эти более умеренные чувства и начинает рассматривать эту обиду не в черных и ужасных красках, в которых он изначально видел ее, а в гораздо более мягком и справедливом свете, в котором его собеседник естественно видит ее; не только сдерживает, но в некоторой мере подавляет свой гнев. Страсть становится действительно меньше, чем была прежде, и менее способной возбудить его к насильственной и кровавой мести, которую вначале, возможно, он мог бы подумать обрушить на своего врага.

Те страсти, которые сдерживаются чувством уместности, все в некоторой степени смягчаются и подавляются им. Но те, которые сдерживаются только благоразумными соображениями любого рода, напротив, часто разжигаются сдержанностью и иногда (долго после того, как провокация была дана, и когда никто не думает об этом) вспыхивают абсурдно и неожиданно, и притом с десятикратной яростью и неистовством.

Гнев, однако, как и любая другая страсть, может во многих случаях быть весьма должным образом сдержан благоразумными соображениями. Некоторое проявление мужества и самообладания даже необходимо для такого рода сдержанности; и беспристрастный наблюдатель может иногда взирать на это с тем родом холодного уважения, которое причитается тому виду поведения, который он рассматривает как простое дело вульгарного благоразумия; но никогда с тем восторженным восхищением, с которым он созерцает те же страсти, когда чувством уместности они смягчены и подавлены до того, во что он сам может легко проникнуть. В первом виде сдержанности он может часто разглядеть некоторую степень уместности и, если хотите, даже добродетели; но это уместность и добродетель гораздо низшего порядка, чем те, которые он всегда чувствует с восторгом и восхищением в последнем.

Добродетели благоразумия, справедливости и благожелательности не имеют тенденции производить какие-либо иные, кроме самых приятных эффектов. Уважение к этим эффектам, как оно изначально рекомендует их действующему лицу, так же делает это впоследствии и для беспристрастного наблюдателя. В нашем одобрении характера благоразумного человека мы чувствуем с особым удовлетворением безопасность, которой он должен наслаждаться, пока идет под защитой этой спокойной и обдуманной добродетели. В нашем одобрении характера справедливого человека мы чувствуем с равным удовлетворением безопасность, которую все связанные с ним, будь то в соседстве, обществе или делах, должны извлекать из его щепетильной тревоги никогда не причинять вреда или обиды. В нашем одобрении характера благожелательного человека мы проникаемся благодарностью всех тех, кто находится в сфере его добрых услуг, и постигаем вместе с ними высочайшее чувство его заслуг. В нашем одобрении всех этих добродетелей наше чувство их приятных эффектов, их полезности, либо для человека, который практикует их, либо для некоторых других лиц, соединяется с нашим чувством их уместности и составляет всегда значительную, часто большую часть этого одобрения.

Но в нашем одобрении добродетелей самообладания удовлетворение их эффектами иногда не составляет никакой части, а часто лишь малую часть этого одобрения. Эти эффекты могут иногда быть приятными, а иногда неприятными; и хотя наше одобрение, несомненно, сильнее в первом случае, оно отнюдь не полностью разрушается в последнем. Самая героическая доблесть может быть использована безразлично в деле либо справедливости, либо несправедливости; и хотя она, несомненно, гораздо больше любима и почитаема в первом случае, она все же представляется великим и достойным уважения качеством даже в последнем. В этом, как и во всех других добродетелях самообладания, блестящее и ослепительное качество, кажется, всегда есть величие и устойчивость усилия, и сильное чувство уместности, которое необходимо для того, чтобы совершить и поддерживать это усилие. Эффекты слишком часто, но слишком мало принимаются во внимание.

Часть VII. — О системах моральной философии.

РАЗД. I. — О ВОПРОСАХ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАССМОТРЕНЫ В ТЕОРИИ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ.

ЕСЛИ мы рассмотрим самые знаменитые и примечательные из различных теорий, которые были выдвинуты относительно природы и происхождения наших нравственных чувств, мы обнаружим, что почти все они совпадают с той или иной частью той, о которой я пытался дать отчет; и что если все, что уже было сказано, будет полностью рассмотрено, мы не будем затрудняться объяснить, каков был взгляд или аспект природы, который побудил каждого конкретного автора сформировать свою конкретную систему. Из того или иного из этих принципов, которые я пытался раскрыть, каждая система морали, когда-либо имевшая какую-либо репутацию в мире, возможно, в конечном итоге была выведена. Поскольку все они в этом отношении основаны на естественных принципах, все они в некоторой мере правы. Но поскольку многие из них выведены из частичного и несовершенного взгляда на природу, многие из них также в некоторых отношениях неправы.

При рассмотрении принципов морали необходимо рассмотреть два вопроса. Во-первых, в чем состоит добродетель? Или каков тон темперамента и характер поведения, которые составляют превосходный и достойный похвалы характер, характер, который является естественным объектом уважения, чести и одобрения? И, во-вторых, какой силой или способностью ума этот характер, каков бы он ни был, рекомендуется нам? Или, другими словами, как и посредством каких средств происходит так, что ум предпочитает один характер поведения другому, называет один правильным, а другой — неправильным; рассматривает один как объект одобрения, чести и награды, а другой — как объект порицания, осуждения и наказания?

Мы рассматриваем первый вопрос, когда размышляем, состоит ли добродетель в благожелательности, как воображает д-р Хатчесон; или в действиях, соответствующих различным отношениям, в которых мы находимся, как предполагает д-р Кларк; или в мудром и благоразумном стремлении к нашему собственному реальному и прочному счастью, как было мнением других.

Мы рассматриваем второй вопрос, когда размышляем, рекомендуется ли нам добродетельный характер, в чем бы он ни состоял, себялюбием, которое заставляет нас воспринимать, что этот характер, как в нас самих, так и в других, наиболее способствует продвижению нашего собственного частного интереса; или разумом, который указывает нам разницу между одним характером и другим, точно так же, как он делает это между истиной и ложью; или особой силой восприятия, называемой нравственным чувством, которую этот добродетельный характер удовлетворяет и радует, как противоположный отвращает и огорчает его; или, наконец, каким-либо другим принципом в человеческой природе, таким как модификация симпатии или тому подобное.

Я начну с рассмотрения систем, которые были сформированы относительно первого из этих вопросов, и перейду впоследствии к рассмотрению тех, что касаются второго.

РАЗД. II. — О РАЗЛИЧНЫХ ОТЧЕТАХ, КОТОРЫЕ БЫЛИ ДАНЫ О ПРИРОДЕ ДОБРОДЕТЕЛИ.

ВВЕДЕНИЕ. Различные отчеты, которые были даны о природе добродетели, или о темпераменте ума, который составляет превосходный и достойный похвалы характер, могут быть сведены к трем различным классам. Согласно некоторым, добродетельный темперамент ума состоит не в каком-либо одном виде привязанностей, а в надлежащем управлении и направлении всех наших привязанностей, которые могут быть либо добродетельными, либо порочными в зависимости от объектов, которые они преследуют, и степени пылкости, с которой они преследуют их. Согласно этим авторам, следовательно, добродетель состоит в уместности.

Согласно другим, добродетель состоит в рассудительном стремлении к нашему собственному частному интересу и счастью, или в надлежащем управлении и направлении тех эгоистичных привязанностей, которые направлены исключительно на эту цель. По мнению этих, следовательно, добродетель состоит в благоразумии.

Другой набор авторов заставляет добродетель состоять только в тех привязанностях, которые направлены на счастье других, а не в тех, которые направлены на наше собственное. Согласно им, следовательно, бескорыстная благожелательность — это единственный мотив, который может поставить на действиях характер добродетели.

Характер добродетели, очевидно, должен либо приписываться безразлично всем нашим привязанностям, когда они находятся под надлежащим управлением и направлением; либо быть ограниченным каким-либо одним классом или разделом их.

Великое разделение наших привязанностей — на эгоистичные и благожелательные. Если характер добродетели, следовательно, не может быть приписан безразлично всем нашим привязанностям, когда они находятся под надлежащим управлением и направлением, он должен быть ограничен либо теми, которые направлены непосредственно на наше собственное частное счастье, либо теми, которые направлены непосредственно на счастье других. Если добродетель, следовательно, не состоит в уместности, она должна состоять либо в благоразумии, либо в благожелательности. Помимо этих трех, едва ли возможно вообразить, что какой-либо другой отчет может быть дан о природе добродетели. Я постараюсь показать в дальнейшем, как все другие отчеты, которые кажутся отличными от любого из этих, совпадают в основе с тем или иным из них.

238

ГЛ. I. — О тех системах, которые заставляют добродетель состоять в уместности.

СОГЛАСНО Платону, Аристотелю и Зенону, добродетель состоит в уместности поведения, или в соответствии привязанности, из которой мы действуем, объекту, который возбуждает ее.

I. В системе Платона (см. Платон, «Государство», кн. IV) душа рассматривается как нечто вроде маленького государства или республики, состоящей из трех различных способностей или порядков.

Первая — это судящая способность, способность, которая определяет не только то, каковы надлежащие средства для достижения какой-либо цели, но также и то, какие цели пригодно преследовать и какую степень относительной ценности мы должны придавать каждой из них. Эту способность Платон называл, как она очень правильно называется, разумом, и рассматривал ее как то, что имеет право быть управляющим принципом целого. Под этим наименованием, очевидно, он понимал не только ту способность, посредством которой мы судим об истине и лжи, но и ту, посредством которой мы судим об уместности или неуместности наших желаний и привязанностей.

Различные страсти и влечения, естественные объекты этого руководящего принципа, но столь склонные к бунту против своего господина, он разделил на два различных класса или разряда. Первый состоял из тех страстей, которые основаны на гордости и негодовании, или на том, что схоласты называли раздражительной частью души: честолюбие, враждебность, любовь к почестям и страх перед позором, стремление к победе, превосходству и мести; короче говоря, все те страсти, которые, как предполагается, либо возникают из того, что мы, пользуясь метафорой в нашем языке, обычно называем духом или естественным огнем, либо свидетельствуют о нем. Второй состоял из тех страстей, которые основаны на любви к удовольствиям, или на том, что схоласты называли вожделеющей частью души. Он охватывал все телесные влечения, любовь к покою и безопасности, а также все чувственные наслаждения.

Редко случается, чтобы мы нарушали тот план поведения, который предписывает руководящий принцип и который в спокойные часы мы наметили для себя как наиболее подобающий нам, если только нас не побуждает к тому одна из этих двух групп страстей: либо неукротимое честолюбие и негодование, либо настойчивые требования сиюминутного покоя и удовольствия. Но хотя эти два разряда страстей столь склонны вводить нас в заблуждение, они все же считаются необходимыми частями человеческой природы: первые даны нам для защиты от обид, для утверждения нашего ранга и достоинства в мире, для того, чтобы побуждать нас стремиться к благородному и почетному и отличать тех, кто действует таким же образом; вторые — для обеспечения поддержки и нужд тела.

В силе, остроте и совершенстве руководящего принципа заключалась сущностная добродетель благоразумия, которая, согласно Платону, состояла в справедливом и ясном распознавании, основанном на общих и научных идеях, целей, к которым подобает стремиться, и средств, подобающих для их достижения.

Когда первая группа страстей, страсти раздражительной части души, обладала той степенью силы и твердости, которая позволяла им под руководством разума презирать все опасности в стремлении к тому, что почетно и благородно, это составляло добродетель мужества и великодушия. Этот разряд страстей, согласно данной системе, был более благородной и возвышенной природы, чем другой. Во многих случаях они рассматривались как вспомогательные средства разума для сдерживания и обуздания низших и грубых влечений. Мы часто сердимся на самих себя, как было замечено, мы часто становимся объектами собственного негодования и возмущения, когда любовь к удовольствиям побуждает нас делать то, что мы не одобряем; и раздражительная часть нашей природы таким образом призывается на помощь разумной против вожделеющей.

Когда все эти три различные части нашей природы находились в полном согласии друг с другом, когда ни раздражительные, ни вожделеющие страсти не стремились к какому-либо удовлетворению, которое не одобрял бы разум, и когда разум никогда не повелевал ничем, кроме того, что они сами по себе были готовы исполнить: это счастливое спокойствие, эта совершенная и полная гармония души составляли ту добродетель, которая в их языке выражается словом, которое мы обычно переводим как умеренность, но которое правильнее было бы перевести как благонравие, или трезвость и умеренность ума.

Справедливость, последняя и величайшая из четырех кардинальных добродетелей, согласно этой системе, имела место тогда, когда каждая из этих трех способностей ума ограничивалась своей собственной функцией, не пытаясь посягать на функции других; когда разум направлял, а страсть повиновалась, и когда каждая страсть выполняла свой долг и проявляла себя по отношению к своему объекту легко и без сопротивления, с той степенью силы и энергии, которая соответствовала ценности того, к чему она стремилась. В этом заключалась та полная добродетель, та совершенная уместность поведения, которую Платон, вслед за некоторыми древними пифагорейцами, удачно назвал справедливостью.

Следует заметить, что слово, выражающее справедливость в греческом языке, имеет несколько различных значений; и поскольку соответствующее слово во всех других языках, насколько мне известно, имеет те же значения, между этими различными смыслами должна существовать некая естественная связь. В одном смысле мы, как говорят, поступаем справедливо по отношению к ближнему, когда воздерживаемся от причинения ему какого-либо прямого вреда и не наносим ему непосредственного ущерба ни в его личности, ни в его имуществе, ни в его репутации. Это та справедливость, о которой я говорил выше, соблюдение которой может быть принудительно обеспечено силой, а нарушение которой влечет за собой наказание. В другом смысле мы, как говорят, не поступаем справедливо по отношению к ближнему, если не испытываем к нему всей той любви, уважения и почтения, которые его характер, его положение и его связь с нами делают подобающими и уместными для нас, и если не действуем соответственно. Именно в этом смысле мы, как говорят, поступаем несправедливо по отношению к человеку, обладающему заслугами и связанному с нами, даже если мы воздерживаемся от причинения ему какого-либо вреда, если мы не прилагаем усилий, чтобы помочь ему и поставить его в то положение, в котором беспристрастный наблюдатель был бы рад его видеть. Первый смысл этого слова совпадает с тем, что Аристотель и схоласты называют коммутативной справедливостью, а Гроций — justitia expletrix, которая состоит в воздержании от чужого и в добровольном совершении всего того, к чему нас можно по праву принудить. Второй смысл этого слова совпадает с тем, что некоторые называли распределительной справедливостью, и с justitia attributrix Гроция, которая состоит в подобающей благожелательности, в достойном использовании того, что принадлежит нам, и в применении этого для тех целей, будь то благотворительность или великодушие, для которых в нашем положении это наиболее уместно. В этом смысле справедливость охватывает все социальные добродетели. Существует еще один смысл, в котором иногда употребляется слово «справедливость», еще более обширный, чем любой из предыдущих, хотя и очень близкий к последнему; и который также, насколько мне известно, прослеживается во всех языках. Именно в этом последнем смысле мы, как говорят, бываем несправедливы, когда не ценим какой-либо конкретный объект с той степенью почтения или не стремимся к нему с той степенью пылкости, которой, как может показаться беспристрастному наблюдателю, он заслуживает или к которой он естественно предрасположен. Так, мы, как говорят, поступаем несправедливо по отношению к стихотворению или картине, когда не восхищаемся ими достаточно, и мы, как говорят, оказываем им больше чем справедливость, когда восхищаемся ими слишком сильно. Таким же образом мы, как говорят, поступаем несправедливо по отношению к самим себе, когда, по-видимому, не уделяем достаточного внимания какому-либо конкретному объекту личного интереса. В этом последнем смысле то, что называется справедливостью, означает то же самое, что и точная и совершенная уместность поведения и образа действий, и включает в себя не только обязанности как коммутативной, так и распределительной справедливости, но и каждой другой добродетели: благоразумия, мужества, умеренности. Именно в этом последнем смысле Платон, очевидно, понимает то, что он называет справедливостью, которая, следовательно, согласно ему, включает в себя совершенство всякого рода добродетели.

Распределительная справедливость Аристотеля несколько иная. Она состоит в надлежащем распределении наград из общественных фондов сообщества. См. Аристотель, Никомахова этика, кн. 5, гл. 2.

Таково описание природы добродетели, или того состояния ума, которое является надлежащим объектом похвалы и одобрения, данное Платоном. Согласно ему, она состоит в таком состоянии ума, при котором каждая способность ограничивается своей собственной сферой, не посягая на сферу другой, и выполняет свою надлежащую функцию с той точной степенью силы и энергии, которая ей присуща. Его описание, очевидно, во всех отношениях совпадает с тем, что мы сказали выше относительно уместности поведения.

II. Добродетель, согласно Аристотелю (Никомахова этика, кн. 2, гл. 5 и сл., и кн. 3, гл. 4 и сл.), состоит в привычке к середине согласно правильному суждению. Каждая отдельная добродетель, согласно ему, лежит в своего рода середине между двумя противоположными пороками, из которых один грешит избытком, а другой — недостатком отношения к определенному виду объектов. Так, добродетель мужества или храбрости лежит посередине между противоположными пороками трусости и самонадеянной опрометчивости, из которых один грешит слишком сильным, а другой — слишком слабым отношением к объектам страха. Так же и добродетель бережливости лежит посередине между скупостью и расточительностью, из которых одна состоит в избытке, а другая — в недостатке надлежащего внимания к объектам личного интереса. Великодушие, таким же образом, лежит посередине между избытком высокомерия и недостатком малодушия, из которых один состоит в слишком экстравагантном, а другой — в слишком слабом чувстве собственного достоинства. Нет необходимости отмечать, что это описание добродетели также довольно точно соответствует тому, что было сказано выше относительно уместности и неуместности поведения.

Согласно Аристотелю (Никомахова этика, кн. II, гл. 1, 2, 3 и 4), добродетель, действительно, состояла не столько в этих умеренных и правильных чувствах, сколько в привычке к этой умеренности. Чтобы понять это, следует заметить, что добродетель можно рассматривать либо как качество действия, либо как качество личности. Рассматриваемая как качество действия, она состоит, даже согласно Аристотелю, в разумной умеренности чувства, из которого исходит действие, независимо от того, является ли эта склонность привычной для человека или нет. Рассматриваемая как качество личности, она состоит в привычке к этой разумной умеренности, в том, что она стала обычным и привычным состоянием ума. Так, действие, исходящее из случайного приступа великодушия, несомненно, является великодушным действием, но человек, который его совершает, не обязательно является великодушной личностью, потому что это может быть единственный подобный поступок, который он когда-либо совершил. Мотив и расположение сердца, из которых было совершено это действие, могли быть вполне справедливыми и подобающими: но поскольку это счастливое настроение кажется скорее следствием случайного расположения духа, чем чего-то устойчивого или постоянного в характере, оно не может принести большой чести совершившему его. Когда мы называем характер великодушным, благотворительным или добродетельным в каком-либо отношении, мы хотим обозначить, что склонность, выраженная каждым из этих определений, является обычной и привычной склонностью человека. Но отдельные действия любого рода, какими бы подобающими и подходящими они ни были, имеют мало значения для доказательства того, что это так. Если бы одного действия было достаточно, чтобы запечатлеть характер какой-либо добродетели на человеке, который его совершил, то самые никчемные из людей могли бы претендовать на все добродетели; поскольку нет человека, который не действовал бы в некоторых случаях с благоразумием, справедливостью, умеренностью и мужеством. Но хотя отдельные действия, какими бы похвальными они ни были, приносят очень мало похвалы человеку, который их совершает, единичное порочное действие, совершенное тем, чье поведение обычно довольно регулярно, значительно уменьшает, а иногда и полностью разрушает наше мнение о его добродетели. Одно действие такого рода достаточно показывает, что его привычки не совершенны и что на него можно положиться меньше, чем мы могли бы предположить, исходя из обычного хода его поведения.

Аристотель также (Большая этика, кн. I, гл. I), когда он полагал, что добродетель состоит в практических привычках, вероятно, имел в виду противостояние учению Платона, который, по-видимому, придерживался мнения, что справедливые чувства и разумные суждения относительно того, что подобает делать или чего следует избегать, сами по себе достаточны для формирования самой совершенной добродетели. Добродетель, согласно Платону, можно было рассматривать как вид знания, и он полагал, что никто не может ясно и доказательно видеть, что правильно, а что неправильно, и не действовать соответственно. Страсть могла заставить нас действовать вопреки сомнительным и неопределенным мнениям, но не вопреки ясным и очевидным суждениям. Аристотель, напротив, был того мнения, что никакое убеждение рассудка не способно преодолеть укоренившиеся привычки и что наша добрая нравственность проистекает не из знания, а из действия.

III. Согласно Зенону, основателю стоического учения, каждое животное по природе было вверено собственной заботе и наделено принципом любви к себе, чтобы оно могло стремиться сохранить не только свое существование, но и все различные части своей природы в наилучшем и наиболее совершенном состоянии, на которое они способны.

См. Цицерон, О пределах блага и зла, кн. III; также Диоген Лаэртский, О Зеноне, кн. VII, сегмент 84.

Любовь человека к себе охватывала, если можно так выразиться, его тело и все его различные члены, его ум и все его различные способности и силы, и желала сохранения и поддержания их всех в их наилучшем и наиболее совершенном состоянии. Все, что способствовало поддержанию этого состояния существования, поэтому самой природой указывалось ему как подходящее для выбора; а все, что способствовало его разрушению, — как подходящее для отвержения. Таким образом, здоровье, сила, ловкость и телесный покой, а также внешние удобства, которые могли способствовать этому; богатство, власть, почести, уважение и почтение тех, с кем мы живем, — естественно указывались нам как вещи желательные, обладание которыми предпочтительнее их отсутствия. С другой стороны, болезнь, немощь, неуклюжесть, телесная боль, а также все внешние неудобства, которые склонны вызывать или приводить к чему-либо из этого; бедность, отсутствие власти, презрение или ненависть тех, с кем мы живем, — таким же образом указывались нам как вещи, которых следует избегать. В каждом из этих двух противоположных классов объектов были некоторые, которые казались более предпочтительными для выбора или отвержения, чем другие в том же классе. Так, в первом классе здоровье казалось явно предпочтительнее силы, а сила — ловкости; репутация — власти, а власть — богатству. И так же во втором классе болезни следовало избегать больше, чем неуклюжести тела, позора — больше, чем бедности, а бедности — больше, чем потери власти. Добродетель и уместность поведения состояли в выборе и отвержении всех различных объектов и обстоятельств в зависимости от того, насколько они по своей природе были более или менее объектами выбора или отвержения; в том, чтобы всегда выбирать из нескольких представленных нам объектов выбора тот, который должен быть выбран, когда мы не могли получить их все; и в том, чтобы выбирать из нескольких предложенных нам объектов отвержения тот, которого следует избегать меньше всего, когда мы не были в силах избежать их всех. Выбирая и отвергая с этим справедливым и точным распознаванием, уделяя таким образом каждому объекту ту точную степень внимания, которой он заслуживал согласно месту, которое он занимал в этой естественной шкале вещей, мы поддерживали, согласно стоикам, ту совершенную прямоту поведения, которая составляла сущность добродетели. Это они называли жить последовательно, жить согласно природе и повиноваться тем законам и указаниям, которые природа или Автор природы предписали для нашего поведения.

В этом стоическая идея уместности и добродетели не очень отличается от идеи Аристотеля и древних перипатетиков.

Среди тех первичных объектов, которые природа рекомендовала нам как желательные, было процветание нашей семьи, наших родственников, наших друзей, нашей страны, человечества и вселенной в целом. Природа также научила нас, что, поскольку процветание двоих предпочтительнее процветания одного, процветание многих или всех должно быть бесконечно более предпочтительным. Что мы сами — лишь один, и что, следовательно, везде, где наше процветание несовместимо с процветанием целого или какой-либо значительной части целого, оно должно, даже в нашем собственном выборе, уступить тому, что является столь значительно более предпочтительным. Поскольку всеми событиями в этом мире управляет провидение мудрого, могущественного и благого Бога, мы можем быть уверены, что все, что происходит, способствует процветанию и совершенству целого. Если мы сами, следовательно, находимся в бедности, болезни или в каком-либо другом бедствии, мы должны, прежде всего, приложить все усилия, насколько позволяют справедливость и наш долг перед другими, чтобы избавить себя от этого неприятного обстоятельства. Но если после всего, что мы могли сделать, мы находим это невозможным, мы должны успокоиться тем, что порядок и совершенство вселенной требуют, чтобы мы тем временем оставались в этом положении. И поскольку процветание целого должно даже нам казаться предпочтительнее такой незначительной части, как мы сами, наше положение, каким бы оно ни было, должно с того момента стать объектом нашего расположения, если мы хотим сохранить ту полную уместность и прямоту чувств и поведения, в которых заключалось совершенство нашей природы. Если, конечно, представится какая-либо возможность выпутаться, нашим долгом становится воспользоваться ею. Порядок вселенной, очевидно, больше не требует нашего пребывания в этом положении, и великий Правитель мира ясно призывает нас покинуть его, столь четко указывая путь, которому мы должны следовать. То же самое было и с невзгодами наших родственников, наших друзей, нашей страны. Если, не нарушая никаких более священных обязательств, мы были в силах предотвратить или положить конец их бедствию, несомненно, нашим долгом было сделать это. Уместность действия, правило, которое Юпитер дал нам для руководства нашим поведением, очевидно, требовало этого от нас. Но если мы были совершенно не в силах сделать ни то, ни другое, мы должны были тогда рассматривать это событие как самое счастливое, которое только могло произойти: потому что мы могли быть уверены, что оно больше всего способствует процветанию и порядку целого, чего мы сами, если мы мудры и справедливы, должны желать больше всего. Это был наш собственный конечный интерес, рассматриваемый как часть того целого, процветание которого должно быть не только главным, но и единственным объектом нашего желания.

«В каком смысле, — говорит Эпиктет, — одни вещи называются соответствующими нашей природе, а другие — противоречащими ей? В том смысле, в котором мы рассматриваем себя как отделенные и обособленные от всех других вещей. Ибо так можно сказать, что согласно природе ноги — быть всегда чистой. Но если вы рассматриваете ее как ногу, а не как нечто отделенное от остального тела, ей придется иногда ступать в грязь, иногда наступать на колючки, а иногда и быть отрезанной ради всего тела; и если она отказывается от этого, она больше не нога. Так же должны мы мыслить и о себе. Кто вы? Человек. Если вы рассматриваете себя как нечто отделенное и обособленное, то согласно вашей природе — дожить до старости, быть богатым, быть здоровым. Но если вы рассматриваете себя как человека и как часть целого, то ради этого целого вам придется иногда болеть, иногда подвергаться неудобствам морского путешествия, иногда быть в нужде и, наконец, возможно, умереть раньше времени. Почему же тогда вы жалуетесь? Разве вы не знаете, что, поступая так, подобно тому как нога перестает быть ногой, вы перестаете быть человеком?»

Мудрый человек никогда не жалуется на судьбу Провидения и не думает, что вселенная находится в беспорядке, когда он сам не в порядке. Он не смотрит на себя как на целое, отделенное и обособленное от каждой другой части природы, о котором нужно заботиться самому по себе и для себя. Он рассматривает себя в том свете, в котором, как он воображает, его рассматривает великий гений человеческой природы и мира. Он входит, если можно так выразиться, в чувства этого божественного Существа и считает себя атомом, частицей огромной и бесконечной системы, которой должно и следует распоряжаться согласно удобству целого. Уверенный в мудрости, которая направляет все события человеческой жизни, какая бы доля ни выпала ему, он принимает ее с радостью, удовлетворенный тем, что, если бы он знал все связи и зависимости различных частей вселенной, это именно та доля, которой он сам пожелал бы. Если это жизнь, он доволен тем, что живет; и если это смерть, поскольку у природы не должно быть дальнейшей нужды в его присутствии здесь, он охотно идет туда, куда назначен. Я принимаю, сказал философ-киник, чьи доктрины в этом отношении были такими же, как у стоиков, я принимаю с равной радостью и удовлетворением все, что может сопасть со мной. Богатство или бедность, удовольствие или боль, здоровье или болезнь — все едино: и я не желал бы, чтобы боги в каком-либо отношении изменили мое предназначение. Если бы я должен был просить у них чего-то сверх того, что их щедрость уже даровала, это было бы то, чтобы они заранее сообщили мне, что им угодно сделать со мной, чтобы я мог по собственной воле поставить себя в это положение и продемонстрировать ту бодрость, с которой я принял их удел. Если я собираюсь плыть, говорит Эпиктет, я выбираю лучший корабль и лучшего кормчего, и я жду самой благоприятной погоды, которую позволяют мои обстоятельства и долг. Благоразумие и уместность, принципы, которые боги дали мне для руководства моим поведением, требуют этого от меня; но они не требуют большего: и если, несмотря на это, поднимается шторм, которому ни прочность судна, ни мастерство кормчего вряд ли смогут противостоять, я не беспокоюсь о последствиях. Все, что я должен был сделать, уже сделано. Руководители моего поведения никогда не приказывают мне быть несчастным, встревоженным, унылым или испуганным. Будем ли мы утоплены или придем в гавань — это дело Юпитера, а не мое. Я оставляю это полностью на его усмотрение и никогда не нарушаю своего покоя, размышляя о том, какое решение он, вероятно, примет, но принимаю все, что может прийти, с равным безразличием и безопасностью.

Из этой совершенной уверенности в той благой мудрости, которая управляет вселенной, и из этой полной покорности любому порядку, который эта мудрость сочла бы нужным установить, неизбежно следовало, что для стоического мудреца все события человеческой жизни должны быть в значительной степени безразличны. Его счастье состояло целиком, во-первых, в созерцании счастья и совершенства великой системы вселенной, хорошего управления великой республикой богов и людей, всех разумных и чувствующих существ; и, во-вторых, в исполнении своего долга, в надлежащем действии в делах этой великой республики, какую бы малую роль эта мудрость ни отвела ему. Уместность или неуместность его усилий могли иметь для него большое значение. Их успех или неудача не могли иметь никакого значения; не могли вызвать никакой страстной радости или печали, никакого страстного желания или отвращения. Если он предпочитал одни события другим, если одни ситуации были объектами его выбора, а другие — отвержения, то не потому, что он считал одни сами по себе в каком-либо отношении лучше других или думал, что его собственное счастье будет более полным в том, что называется счастливой ситуацией, чем в том, что считается бедственной; но потому, что уместность действия, правило, которое боги дали ему для руководства его поведением, требовало от него выбирать и отвергать таким образом. Все его чувства были поглощены и растворены в двух великих чувствах: в чувстве долга перед самим собой и в чувстве величайшего возможного счастья всех разумных и чувствующих существ. Для удовлетворения этого последнего чувства он с самой совершенной уверенностью полагался на мудрость и силу великого Смотрителя вселенной. Его единственная тревога была об удовлетворении первого; не о событии, а об уместности его собственных усилий. Каким бы ни было событие, он доверял высшей силе и мудрости в том, что они направят его на содействие той великой цели, к которой он сам больше всего желал стремиться.

Эта уместность выбора и отвержения, хотя первоначально была указана нам и как бы рекомендована и представлена нашему вниманию вещами и ради вещей, выбираемых и отвергаемых; однако, когда мы однажды стали полностью знакомы с ней, порядок, изящество, красота, которые мы усматривали в этом поведении, счастье, которое, как мы чувствовали, проистекало из него, неизбежно казались нам гораздо более ценными, чем фактическое получение всех различных объектов выбора или фактическое избегание всех объектов отвержения. Из наблюдения за этой уместностью проистекали счастье и слава; из пренебрежения ею — несчастье и позор человеческой природы.

Но для мудрого человека, для того, чьи страсти были приведены в полное подчинение руководящим принципам его природы, точное соблюдение этой уместности было одинаково легким во всех случаях. Был ли он в процветании, он возносил благодарность Юпитеру за то, что тот соединил его с обстоятельствами, которыми легко было овладеть и в которых было мало искушения поступить неправильно. Был ли он в невзгодах, он так же возносил благодарность режиссеру этого зрелища человеческой жизни за то, что тот противопоставил ему энергичного атлета, над которым, хотя борьба и могла быть более яростной, победа была более славной и столь же несомненной. Может ли быть какой-либо позор в том бедствии, которое обрушивается на нас без какой-либо нашей вины и в котором мы ведем себя с совершенной уместностью? Следовательно, не может быть никакого зла, а, напротив, величайшее благо и преимущество. Храбрый человек ликует в тех опасностях, в которые, не по его собственной опрометчивости, его вовлекла судьба. Они дают возможность проявить ту героическую неустрашимость, чье проявление дает возвышенное наслаждение, проистекающее из сознания превосходной уместности и заслуженного восхищения. Тот, кто мастер всех своих упражнений, не испытывает отвращения к тому, чтобы измерить свою силу и активность с сильнейшими. И таким же образом тот, кто мастер всех своих страстей, не страшится никаких обстоятельств, в которые Смотритель вселенной может счесть нужным поставить его. Щедрость этого божественного Существа наделила его добродетелями, которые делают его выше любой ситуации. Если это удовольствие, у него есть умеренность, чтобы воздержаться от него; если это боль, у него есть стойкость, чтобы перенести ее; если это опасность или смерть, у него есть великодушие и мужество, чтобы презирать их. События человеческой жизни никогда не могут застать его неподготовленным или в недоумении, как сохранить ту уместность чувств и поведения, которая, по его собственному разумению, составляет одновременно его славу и его счастье.

Человеческую жизнь стоики, по-видимому, рассматривали как игру большого мастерства, в которой, однако, было смешение случая, или того, что вульгарно понимается как случай. В таких играх ставка обычно — пустяк, и все удовольствие от игры проистекает из того, чтобы играть хорошо, играть честно и играть умело. Если, несмотря на все свое мастерство, хороший игрок, однако, под влиянием случая проиграет, проигрыш должен быть скорее поводом для веселья, чем для серьезной печали. Он не сделал ни одного ложного хода; он не сделал ничего, чего должен был бы стыдиться; он полностью насладился всем удовольствием от игры. Если, напротив, плохой игрок, несмотря на все свои ошибки, таким же образом выиграет, его успех может принести ему лишь малое удовлетворение. Он удручен воспоминанием обо всех ошибках, которые он совершил. Даже во время игры он не может насладиться никакой частью удовольствия, которое она способна доставить. Из-за незнания правил игры страх, сомнение и нерешительность — это неприятные чувства, которые предшествуют почти каждому ходу, который он делает; и когда он сделал его, унижение от осознания того, что это грубая ошибка, обычно завершает неприятный круг его ощущений. Человеческую жизнь со всеми преимуществами, которые могут ее сопровождать, следует, согласно стоикам, рассматривать лишь как простую двухпенсовую ставку; дело, слишком незначительное, чтобы заслуживать какого-либо тревожного беспокойства. Наша единственная тревога должна быть не о ставке, а о надлежащем методе игры. Если мы полагали свое счастье в выигрыше ставки, мы полагали его в том, что зависело от причин, находящихся вне нашей власти и вне нашего управления. Мы неизбежно подвергали себя постоянному страху и беспокойству, а часто и тяжким и унизительным разочарованиям. Если мы полагали его в том, чтобы играть хорошо, играть честно, играть мудро и умело; короче говоря, в уместности нашего собственного поведения; мы полагали его в том, что при надлежащей дисциплине, воспитании и внимании могло быть полностью в нашей власти и под нашим управлением. Наше счастье было совершенно безопасно и вне досягаемости судьбы. Исход наших действий, если он был вне нашей власти, был столь же вне нашей заботы, и мы никогда не могли чувствовать ни страха, ни тревоги по его поводу; и никогда не страдать от какого-либо тяжкого или даже какого-либо серьезного разочарования.