«Сущность христианства»

Христианская религия есть религия страдания. Изображения распятого, которые мы все еще встречаем во всех церквях, представляют не Спасителя, но только распятого, страдающего Христа. Даже самораспятия среди христиан являются, психологически, глубоко укоренившимся следствием их религиозных взглядов. Как не мог бы тот, кто всегда имеет образ распятого в своем уме, в конце концов заразиться желанием распять либо себя, либо другого? По крайней мере, у нас есть столь же веское основание для этого вывода, как у Августина и других отцов Церкви для их упрека языческой религии, что распутные религиозные изображения язычников провоцировали и санкционировали распутство.

Бог страдает — означает в истине не что иное, как: Бог есть сердце. Сердце есть источник, центр всякого страдания. Существо без страдания есть существо без сердца. Тайна страдающего Бога есть поэтому тайна чувства, чувствительности. Страдающий Бог есть чувствующий, чувствительный Бог. Но утверждение: Бог есть чувствующее Существо, есть лишь религиозный перифраз утверждения: чувство абсолютно, божественно по своей природе.

Человек имеет сознание не только источника деятельности, но также источника страдания в самом себе. Я чувствую; и я чувствую чувство (не просто волю и мысль, которые лишь слишком часто находятся в оппозиции ко мне и моим чувствам), как принадлежащее моему существенному бытию, и, хотя оно является источником всех страданий и скорбей, как славную, божественную силу и совершенство. Чем был бы человек без чувства? Это музыкальная сила в человеке. Но чем был бы человек без музыки? Точно так же, как человек имеет музыкальную способность и чувствует внутреннюю необходимость выдыхать свои чувства в песне; так, по подобной необходимости, он в религиозных вздохах и слезах изливает природу чувства как объективную, божественную природу.

Религия есть человеческая природа, отраженная, зеркально представленная в самой себе. То, что существует, необходимо имеет удовольствие, радость в самом себе, любит себя, и любит себя справедливо; винить его за то, что оно любит себя, — значит упрекать его за то, что оно существует. Существовать — значит утверждать себя, подтверждать себя, любить себя; тот, для кого жизнь — бремя, избавляется от нее. Где, следовательно, чувство не обесценено и не подавлено, как у стоиков, где ему даровано существование, там также уже уступлена ему религиозная сила и значение, там также оно уже возвышено до той стадии, в которой оно может зеркально отражать себя, в которой оно может проецировать свой собственный образ как Бога. Бог есть зеркало человека.

То, что имеет существенную ценность для человека, что он почитает совершенным, превосходным, в чем он имеет истинное наслаждение, — то одно есть Бог для него. Если чувство кажется тебе славным атрибутом, оно тогда, per se, есть божественный атрибут для тебя. Поэтому чувствующий, чувствительный человек верит только в чувствующего, чувствительного Бога, т. е. он верит только в истину своего собственного существования и природы, ибо он не может верить ни во что иное, кроме того, что вовлечено в его собственную природу. Его вера есть сознание того, что свято для него; но свято для человека только то, что лежит глубже всего внутри него, что является наиболее свойственным ему, основа, сущность его индивидуальности. Для чувствующего человека Бог без чувства — пустой, абстрактный, негативный Бог, т. е. ничто; потому что ему недостает того, что драгоценно и священно для человека. Бог есть для человека памятная книга, где он регистрирует свои высшие чувства и мысли, генеалогическое древо, на котором записаны имена, которые наиболее дороги и священны для него.

Признак неразборчивого добродушия, женственного инстинкта — собирать, а затем упорно сохранять все, что мы собрали, не доверять ничего волнам забвения, случаю памяти, короче говоря, не доверять самим себе и не учиться познавать, что действительно имеет ценность для нас. Свободомыслящий подвержен опасности нерегулируемой, распутной жизни. Религиозный человек, который связывает все вещи воедино, не теряет себя в чувственности; но по той причине он подвержен опасности нелиберальности, духовного эгоизма и алчности. Поэтому для религиозного человека, по крайней мере, нерелигиозный или безрелигиозный человек кажется беззаконным, произвольным, высокомерным, легкомысленным; не потому, что то, что священно для первого, не является также само по себе священным для последнего, но только потому, что то, что безрелигиозный человек держит лишь в голове, религиозный человек помещает вне и выше себя как объект, и отсюда признает в себе отношение формального подчинения. Религиозный человек, имея памятную книгу, ядро агрегации, имеет цель, и, имея цель, он имеет твердую почву под ногами. Не просто воля как таковая, не смутное знание — только деятельность с целью, которая есть союз теоретической и практической деятельности, дает человеку моральную основу и поддержку, т. е. характер. Каждый человек, следовательно, должен поставить перед собой Бога, т. е. цель, намерение. Цель есть сознательный, добровольный, существенный импульс жизни, взгляд гения, фокус самопознания — единство материального и духовного в индивидуальном человеке. Тот, кто имеет цель, имеет закон над собой; он не просто направляет себя; он направляем. Тот, кто не имеет цели, не имеет дома, святилища; бесцельность — величайшее несчастье. Даже тот, кто имеет только обычные цели, продвигается лучше, хотя он может быть и не лучше, чем тот, кто не имеет цели. Цель устанавливает границы; но границы — наставники добродетели. Тот, кто имеет цель, цель, которая сама по себе истинна и существенна, имеет, eo ipso, религию, если не в узком смысле обычного пиетизма, то — и это единственный момент, который следует учитывать — в смысле разума, в смысле всеобщей, единственно истинной любви.

Религия говорит примером. Пример есть закон религии. То, что сделал Христос, есть закон. Христос страдал за других; поэтому мы должны поступать так же. «Quæ necessitas fuit ut sic exinaniret se, sic humiliaret se, sic abbreviaret se Dominus majestatis; nisi ut vos similiter faciatis?» — Бернард (in Die nat. Domini). «Мы должны прилежно рассматривать пример Христа... Это подвигло бы нас и побудило бы нас, так что мы от всего сердца охотно помогали бы и служили другим людям, даже если бы это было трудно, и мы должны были бы страдать из-за этого». — Лютер (Th. xv. p. 40).

«Многие останавливаются на этом месте. Я же не только не считаю нужным извиняться, но даже нигде более не восхищаюсь его благочестием и величием. Ибо он мало что дал бы мне, если бы не воспринял мое чувство. Итак, он скорбел за меня, хотя сам по себе не имел ничего, о чем мог бы скорбеть». — Амвросий (Exposit. in Lucæ Ev. l. x. c. 22).

«Ибо когда осмелились бы мы приблизиться к Нему (Богу), пребывающему в Своей бесстрастности?» — Бернард (Tract. de xii. Grad. Humil. et Superb.).

«Бог мой висит на древе, а я буду предаваться наслаждениям?» — (Form. Hon. Vitæ. Среди апокрифических сочинений св. Бернарда). «Пусть память о распятом распинает в тебе плоть твою». — Иоганн Герхард (Medit. Sacræ, M. 37).

«Лучше терпеть зло, чем делать добро». — Лютер (Th. iv. s. 15).

«Он пожелал страдать, чтобы научиться сострадать, стать несчастным, чтобы научиться милосердию». — Бернард (de Grad.). «Помилуй нас, ибо Ты Сам, претерпев ее, испытал немощь плоти». — Климент Александрийский (Pædag. l. i. c. 8).

ГЛАВА VI.

ТАЙНА ТРОИЦЫ И БОГОМАТЕРИ.

Если Бога без чувства, без способности страдать, недостаточно человеку как чувствующему, страдающему существу, то не будет достаточен и Бог только с чувством, Бог без разума и воли. Только существо, заключающее в себе всего человека, может удовлетворить всего человека. Сознание человеком самого себя в своей целостности есть сознание Троицы. Троица связывает воедино качества или силы, которые прежде рассматривались отдельно, в единство, и тем самым низводит всеобщее бытие разума, т. е. Бога как Бога, к особому бытию, особой способности.

То, что теология обозначает как образ, подобие Троицы, мы должны принять за саму вещь, за сущность, архетип, оригинал; таким образом мы разрешим загадку. Так называемые образы, с помощью которых пытались проиллюстрировать Троицу и сделать ее понятной, суть главным образом: ум, рассудок, память, воля, любовь — mens, intellectus, memoria, voluntas, amor или caritas.

Бог мыслит, Бог любит; и, более того, Он мыслит, Он любит Самого Себя; объект, который мыслится, познается, любится, есть Сам Бог. Объективность самосознания — это первое, с чем мы встречаемся в Троице. Самосознание неизбежно предстает перед человеком как нечто абсолютное. Бытие для него едино с самосознанием; бытие с самосознанием есть для него бытие как таковое. Если я не знаю, что я существую, то все равно, существую я или нет. Самосознание для человека — да и, по сути, само по себе — абсолютно. Бог, не знающий своего собственного бытия, Бог без сознания, не есть Бог. Человек не может мыслить себя без сознания; следовательно, он не может мыслить Бога без него. Божественное самосознание есть не что иное, как сознание сознания как абсолютной или божественной сущности.

Но это объяснение отнюдь не исчерпывающее. Напротив, мы действовали бы весьма произвольно, если бы попытались свести и ограничить тайну Троицы только этим положением. Сознание, рассудок, воля, любовь в смысле абстрактных сущностей или качеств принадлежат лишь абстрактной философии. Но религия есть сознание человеком самого себя в своей конкретной или живой целостности, в которой тождество самосознания существует лишь как насыщенное, полное единство «Я» и «Ты».

Религия, по крайней мере христианская, есть абстракция от мира; она по существу своему внутренняя. Религиозный человек ведет жизнь, удаленную от мира, сокрытую в Боге, тихую, лишенную мирских радостей. Он отделяет себя от мира не только в обычном смысле, согласно которому отречение от мира свойственно каждому истинному, серьезному человеку, но и в том более широком смысле, который придает этому слову наука, называя себя мудростью мира (welt-weisheit); но он отделяет себя таким образом лишь потому, что Бог есть существо, отделенное от мира, существо вне- и сверхмирное, т. е., выражаясь абстрактно-философски, небытие мира. Бог как внемирное существо есть, однако, не что иное, как природа человека, удаленная от мира и сосредоточенная в самой себе, освобожденная от всех мирских связей и пут, возносящаяся над миром и полагающая себя в этом состоянии как реальное объективное существо; или же не что иное, как сознание способности абстрагироваться от всего внешнего и жить только для себя и с самим собой под той формой, которую эта способность принимает в религии, а именно — форму существа, отличного от человека, стоящего вне его. Бог как Бог, как простое бытие, есть бытие абсолютно одинокое, уединенное — абсолютное одиночество и самодостаточность; ибо одиноким может быть только то, что самодостаточно. Способность быть одиноким — признак характера и мыслительной силы. Одиночество — потребность мыслителя, общество — потребность сердца. Мы можем мыслить в одиночестве, но любить можем только с другим. В любви мы зависимы, ибо это потребность в другом существе; мы независимы лишь в уединенном акте мышления. Одиночество есть самодостаточность.

Но из уединенного Бога исключается существенная потребность в двойственности, в любви, в общности, в реальном, завершенном самосознании, в alter ego. Эта потребность поэтому удовлетворяется религией так: в тихом уединении Божественного Бытия помещается другой, второй, отличный от Бога по личности, но тождественный с Ним по сущности — Бог Сын, в отличие от Бога Отца. Бог Отец есть «Я», Бог Сын — «Ты». «Я» есть рассудок, «Ты» — любовь. Но любовь с рассудком и рассудок с любовью есть дух, а дух есть целостность человека как такового — целостный человек.

Только сопричастная жизнь есть истинная, самодовлеющая, божественная жизнь: эта простая мысль, эта истина, естественная, имманентная человеку, есть тайный, сверхъестественный секрет Троицы. Но религия выражает эту истину, как и всякую другую, косвенным образом, т. е. превратно, ибо она здесь делает общую истину частной, истинный субъект — предикатом, когда говорит: Бог есть сопричастная жизнь, жизнь любви и дружбы. Третье Лицо в Троице не выражает ничего иного, кроме любви двух божественных Лиц друг к другу; это единство Сына и Отца, идея общности, странным образом рассматриваемая в свою очередь как особое личное существо.

Святой Дух обязан своим личным существованием лишь имени, слову. Известно, что ранние Отцы Церкви отождествляли Дух с Сыном. Даже позднее его догматическая личность лишена последовательности. Он есть любовь, которой Бог любит Себя и человека, и, с другой стороны, он есть любовь, которой человек любит Бога и людей. Таким образом, он есть тождество Бога и человека, объективированное согласно обычному способу мышления в религии, а именно как само по себе отличное существо. Но для нас это единство или тождество уже заключено в идее Отца и еще более — в идее Сына. Поэтому нам нет нужды делать Святого Духа отдельным объектом нашего анализа. Только одно замечание в дополнение. Поскольку Святой Дух представляет субъективную фазу, он по праву является представлением религиозного чувства самому себе, представлением религиозного волнения, религиозного энтузиазма или олицетворением, объективированием религии в религии. Святой Дух есть, следовательно, воздыхающая тварь, томление твари по Боге.

Но то, что в Троице на самом деле только два Лица, а третье представляет, как было сказано, лишь любовь, вытекает из того, что для строгой идеи любви достаточно двух. С двумя мы имеем принцип множественности и все его существенные результаты. Два — это принцип множественности, и поэтому оно может служить его полной заменой. Если бы было положено несколько Лиц, сила любви была бы только ослаблена — она была бы рассеяна. Но любовь и сердце тождественны; сердце — не особая сила; это человек, который любит, и постольку, поскольку он любит. Второе Лицо есть поэтому самоутверждение человеческого сердца как принципа двойственности, сопричастной жизни — это тепло; Отец есть свет, хотя свет был главным образом предикатом Сына, потому что в Нем Божество впервые стало ясным, понятным. Но, несмотря на это, свет как сверхземной элемент может быть приписан Отцу, представителю Божества как такового, холодному бытию разума; а тепло как земной элемент — Сыну. Бог как Сын впервые дает человеку тепло; здесь Бог из объекта интеллектуального взора, безразличного чувства света, становится объектом чувства, привязанности, энтузиазма, восторга; но только потому, что Сын Сам есть не что иное, как жар любви, энтузиазм. Бог как Сын есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотречение Бога, отрицание Бога в Боге; ибо как Сын Он есть конечное существо, потому что существует ab alio, Он имеет источник, тогда как Отец не имеет источника, Он существует à se. Таким образом, во втором Лице существенный атрибут Божества, атрибут самобытности, отдается. Но Бог Отец Сам рождает Сына; тем самым Он отрекается от Своей строгой, исключительной божественности; Он унижает, умаляет Себя, развивает внутри Себя принцип конечности, зависимого бытия; в Сыне Он становится человеком, правда, в первую очередь не по внешнему облику, а по внутренней природе. И по этой причине именно как Сын Бог впервые становится объектом человека, объектом чувства, сердца.

Сердце постигает только то, что исходит из сердца. По характеру субъективного расположения и впечатлений можно безошибочно судить о характере объекта. Чистый, свободный рассудок отрицает Сына — не так рассудок, определенный чувством, омраченный сердцем; напротив, он находит в Сыне глубины Божества, потому что находит в Нем чувство, которое само по себе есть нечто темное, неясное и поэтому кажется человеку тайной. Сын овладевает сердцем, потому что истинный Отец Божественного Сына есть человеческое сердце, а Сам Сын — не что иное, как божественное сердце, т. е. человеческое сердце, ставшее объективным для самого себя как Божественное Существо.

Бог, не имеющий в Себе качества конечности, принципа конкретного бытия, сущности чувства зависимости, не есть Бог для конечного, конкретного существа. Религиозный человек не может любить Бога, не имеющего в Себе сущности любви, равно как человек или вообще любое конечное существо не может быть объектом для Бога, не имеющего в Себе основания, принципа конечности. Такому Богу недостает чувства, разумения, сочувствия к конечности. Как может Бог быть Отцом людей, как может Он любить другие существа, подчиненные Ему, если Он не имеет в Себе подчиненного существа, Сына, если Он не знает, что такое любовь, так сказать, по собственному опыту, в отношении к Самому Себе? Одинокий человек проявляет гораздо меньше интереса к семейным горестям другого, чем тот, кто сам имеет семейные узы. Таким образом, Бог Отец любит людей только в Сыне и ради Сына. Любовь к человеку проистекает из любви к Сыну.

Отец и Сын в Троице поэтому суть отец и сын не в переносном, а в строго буквальном смысле. Отец есть реальный отец по отношению к Сыну, Сын есть реальный сын по отношению к Отцу, или к Богу как Отцу. Существенное личное различие между ними состоит лишь в том, что один рождает, другой рожден. Если это естественное эмпирическое условие убрать, их личное существование и реальность уничтожаются. Христиане — мы имеем в виду, конечно, христиан прежних времен, которые с трудом узнали бы в мирских, легкомысленных, языческих христианах современного мира своих братьев во Христе — заменили естественную любовь и единство, имманентные человеку, чисто религиозной любовью и единством; они отвергли реальную жизнь семьи, интимную связь любви, которая естественно моральна, как нечто небожественное, неземное, т. е., по правде говоря, никчемное. Но в качестве компенсации они имели в Боге Отца и Сына, которые обнимали друг друга с сердечной любовью, с той глубокой любовью, которую внушает только естественное родство. По этой причине тайна Троицы была для древних христиан объектом безграничного удивления, энтузиазма и восторга, ибо здесь удовлетворение тех глубочайших человеческих потребностей, которые они в реальности, в жизни отрицали, стало для них объектом созерцания в Боге.

Поэтому было вполне закономерно, что для завершения божественной семьи, узы любви между Отцом и Сыном, в небо было принято третье, причем женское лицо; ибо личность Святого Духа — слишком расплывчатое и ненадежное, слишком очевидно поэтическое олицетворение взаимной любви Отца и Сына, чтобы служить третьим дополняющим существом. Правда, Дева Мария не была помещена между Отцом и Сыном так, чтобы подразумевалось, будто Отец родил Сына через Нее, потому что половое отношение рассматривалось христианами как нечто нечистое и греховное; но достаточно того, что материнский принцип был соединен с Отцом и Сыном.

На самом деле трудно понять, почему Мать должна быть чем-то нечистым, т. е. недостойным Бога, раз уж Бог есть Отец и Сын. Хотя считается, что Отец не есть отец в естественном смысле — что, напротив, божественное рождение совершенно отлично от естественного и человеческого, — все же Он остается Отцом, и реальным, а не номинальным или символическим Отцом по отношению к Сыну. И идея Богоматери, которая теперь кажется нам столь странной, поэтому на самом деле не более странна или парадоксальна, чем идея Сына Божьего, не более противоречит общему, абстрактному определению Бога, чем сыновство. Напротив, Дева Мария идеально вписывается в отношения Троицы, поскольку Она зачинает без мужчины Сына, Которого Отец рождает без женщины; так что Святая Дева является необходимым, внутренне требуемым антитезисом Отцу в лоне Троицы. Более того, мы имеем, если не in concreto и эксплицитно, то in abstracto и имплицитно, женский принцип уже в Сыне. Сын есть кроткое, нежное, прощающее, примиряющее существо — женственное чувство Бога. Бог как Отец есть рождающий, активный, принцип мужской спонтанности; но Сын рожден, не рождая Сам, Deus genitus, пассивное, страдающее, восприимчивое существо; Он получает Свое бытие от Отца. Сын, как сын, конечно, не как Бог, зависит от Отца, подчинен Его власти. Сын есть таким образом женственное чувство зависимости в Божестве; Сын имплицитно внушает нам потребность в реальном женском существе.

Сын — я имею в виду естественного, человеческого сына — рассматриваемый как таковой, есть промежуточное существо между мужской природой отца и женской природой матери; он, так сказать, еще наполовину мужчина, наполовину женщина, поскольку не обладает полным, строгим сознанием независимости, которое характеризует мужчину, и чувствует себя в большей степени влекущимся к матери, чем к отцу. Любовь сына к матери есть первая любовь мужского существа к женскому. Любовь мужчины к женщине, любовь юноши к девушке получает свое религиозное — свое единственно истинно религиозное — освящение в любви сына к матери; любовь сына к своей матери есть первое томление человека по женщине — его первое смирение перед ней.

Поэтому идея Богоматери неизбежно связана с идеей Сына Божьего — то же самое сердце, которое нуждалось в одном, нуждалось и в другом. Где Сын, там не может отсутствовать Мать; Сын есть единородный от Отца, но Мать есть спутница Сына. Сын есть замена Матери для Отца, но не Отец для Сына. Для Сына Мать незаменима; сердце Сына есть сердце Матери. Почему Бог стал человеком только через женщину? Разве Всемогущий не мог явиться как человек среди людей иным образом — непосредственно? Почему Сын устремился в лоно Матери? По какой иной причине, как не потому, что Сын есть томление по Матери, потому что Его женственное, нежное сердце нашло соответствующее выражение только в женском теле? Правда, Сын как естественный человек пребывает лишь временно в святилище этого тела, но впечатления, которые Он здесь получает, неистребимы; Мать никогда не выходит из ума и сердца Сына. Если тогда поклонение Сыну Божьему не есть идолопоклонство, то поклонение Богоматери не есть идолопоклонство. Если в этом мы усматриваем любовь Бога к нам, что Он дал нам Своего единородного Сына, т. е. то, что было Ему дороже всего, для нашего спасения, — мы можем усматривать эту любовь еще лучше, когда находим в Боге биение материнского сердца. Высшая и глубочайшая любовь есть материнская любовь. Отец утешается в потере сына; у него есть стоический принцип внутри. Мать, напротив, безутешна; она есть скорбящий элемент, то, что не может быть возмещено — истинное в любви.

Где угасает вера в Богоматерь, там угасает и вера в Сына Божьего, и в Бога как Отца. Отец есть истина только там, где Мать есть истина. Любовь сама по себе и в себе по своей природе существенно женственна. Вера в любовь Бога есть вера в женский принцип как божественный. Любовь вне живой природы есть аномалия, призрак. Узри в любви святую необходимость и глубину Природы!

Протестантизм отбросил Богоматерь; но это низложение женщины было сурово отомщено. Оружие, которое он использовал против Богоматери, обратилось против него самого, против Сына Божьего, против всей Троицы. Тот, кто однажды принес в жертву Богоматерь рассудку, недалеко и от того, чтобы принести в жертву тайну Сына Божьего как антропоморфизм. Антропоморфизм, конечно, завуалирован, когда женское существо исключено, но только завуалирован — не устранен. Правда, протестантизм не нуждался в небесной невесте, потому что принял с распростертыми объятиями земную невесту. Но именно по этой причине он должен был быть последовательным и мужественным настолько, чтобы отказаться не только от Матери, но и от Сына и Отца. Только тот, у кого нет земных родителей, нуждается в небесных. Триединый Бог есть Бог католицизма; он имеет глубокое, сердечное, необходимое, истинно религиозное значение только в антитезе к отрицанию всех субстанциальных связей, в антитезе к жизни анахорета, монаха и монахини. Триединый Бог имеет субстанциальное значение только там, где есть абстракция от субстанции реальной жизни. Чем пустее жизнь, тем полнее, тем конкретнее Бог. Обедняние реального мира и обогащение Бога — один и тот же акт. Только у бедного человека есть богатый Бог. Бог возникает из чувства нужды; то, в чем человек нуждается, будь то определенная и потому осознанная, или неосознанная потребность, — это и есть Бог. Таким образом, безутешное чувство пустоты, одиночества нуждалось в Боге, в котором есть общество, союз существ, горячо любящих друг друга.

Здесь мы имеем истинное объяснение того факта, что Троица в новое время утратила сначала свое практическое, а в конечном счете и теоретическое значение.

«Dei essentia est extra omnes creaturas, sicut ab æterno fuit Deus in se ipso; ab omnibus ergo creaturis amorem tuum abstrahas». — Джон Герхард (Medit. Sacræ, M. 31). «Если ты хочешь иметь Творца, ты должен обходиться без твари. Чем меньше твари, тем больше Бога. Поэтому отрекись от всех тварей со всеми их утешениями». — И. Таулер (Postilla. Гамбург, 1621, стр. 312). «Если человек не может сказать в своем сердце с истиной: Бог и я одни в мире — нет ничего другого, — он не имеет мира в себе». — Г. Арнольд (Von Verschmähung der Welt. Wahre Abbild der Ersten Christen, L. 4, c. 2, § 7).

«Exigit ergo Deus timeri ut Dominus, honorari ut pater, ut sponsus amari. Quid in his præstat, quid eminet? — Amor». Бернард (Sup. Cant. Serm. 83).

Точно так же, как женский дух католицизма — в отличие от протестантизма, чей принцип есть мужской Бог, мужской дух — есть Мать Божья.

«Dum Patris et Filii proprietates communionemque delectabilem intueor, nihil delectabilius in illis invenio, quam mutuum amoris affectum». — Ансельм (в Gesch. d. Phil. II. B. Anh. p. 18 Рикснера).

«Natus est de Patre semper et matre semel; de Patre sine sexu, de matre sine usu. Apud patrem quippe defuit concipientis uterus; apud matrem defuit seminantis amplexus». — Августин (Serm. ad Pop. p. 372, c. 1, ed. Bened. Antw. 1701).

В еврейском мистицизме Бог, согласно одной школе, есть мужской, Святой Дух — женский принцип, из смешения которых возник Сын, а с ним и мир. Gfrörer, Jahrb. d. H. i. Abth. стр. 332–334. Гернгутеры также называли Святой Дух матерью Спасителя.

«Ибо Богу не могло быть трудно или невозможно привести Своего Сына в мир без матери; но Его волей было использовать женщину для этой цели». — Лютер (Th. ii. p. 348).

В Concordienbuch, Erklär. Art. 8, и в Апологии Аугсбургского исповедания Мария, тем не менее, все еще называется «Благословенной Девой, которая была истинно Матерью Божьей и все же осталась девой», — «достойной всякого почитания».

«Sit monachus quasi Melchisedec sine patre, sine matre, sine genealogia: neque patrem sibi vocet super terram. Imo sic existimet, quasi ipse sit solus et Deus. (Specul. Monach. Псевдо-Бернард.) Melchisedec ... refertur ad exemplum, ut tanquam sine patre et sine matre sacerdos esse debeat». — Амвросий.

ГЛАВА VII.

ТАЙНА ЛОГОСА И БОЖЕСТВЕННОГО ОБРАЗА.

Существенное значение Троицы, однако, сосредоточено в идее второго Лица. Живой интерес христиан к Троице был, в основном, лишь интересом к Сыну Божьему. Ожесточенный спор относительно Homousios и Homoiousios не был пустым, хотя и вращался вокруг одной буквы. Речь шла о единосущии и божественном достоинстве второго Лица, а следовательно, и о чести самой христианской религии; ибо ее существенным, характерным объектом является второе Лицо; и то, что по существу является объектом религии, есть истинно, по существу ее Бог. Реальный Бог любой религии есть так называемый Посредник, потому что только он один является непосредственным объектом религии. Тот, кто вместо того, чтобы обращаться к Богу, обращается к святому, делает это лишь в предположении, что святой имеет всю власть у Бога, что то, о чем он молится, т. е. желает и хочет, Бог охотно исполняет; что, таким образом, Бог полностью в руках святого. Мольба есть средство под видом смирения и покорности осуществлять свою власть и превосходство над другим существом. То, к чему в первую очередь обращается мой ум, есть, по правде говоря, первое существо для меня. Я обращаюсь к святому не потому, что святой зависит от Бога, а потому, что Бог зависит от святого, потому что Бог определяется и управляется молитвами, т. е. желанием или сердцем святого. Различия, которые католические теологи проводили между latreia, doulia и hyperdoulia, суть абсурдные, беспочвенные софизмы. Бог на заднем плане Посредника есть лишь абстрактное, инертное понятие, концепция или идея Божества вообще; и Посредник вступает не для того, чтобы примирить нас с этой идеей, а чтобы удалить ее на расстояние, отрицать ее, потому что она не есть объект для религии. Бог над Посредником есть не что иное, как холодный рассудок над сердцем, подобно Судьбе над олимпийскими богами.

Человек как эмоциональное и чувственное существо управляется и становится счастливым только образами, чувственными представлениями. Ум, представляющий себя одновременно создающим типы, эмоциональным и чувственным, есть воображение. Второе Лицо в Боге, которое по правде есть первое лицо в религии, есть природа воображения, ставшая объективной. Определения второго Лица суть главным образом образы или символы; и эти образы происходят не от неспособности человека мыслить объект иначе, чем символически, — что является совершенно ложной интерпретацией, — но вещь не может быть мыслима иначе, чем символически, потому что сама вещь есть символ или образ. Сын поэтому прямо называется Образом Божьим; Его сущность в том, что Он есть образ — представление Бога, видимая слава невидимого Бога. Сын есть удовлетворение потребности в ментальных образах, природа воображающей деятельности в человеке, ставшая объективной как абсолютная, божественная деятельность. Человек создает себе образ Бога, т. е. он превращает абстрактное бытие разума, бытие мыслительной силы в объект чувства или воображения. Но он помещает этот образ в Самого Бога, потому что его потребность не была бы удовлетворена, если бы он не рассматривал этот образ как объективную реальность, если бы он был для него не чем иным, как субъективным образом, отделенным от Бога, — простым вымыслом, придуманным человеком. И это на самом деле не придуманный, не произвольный образ; ибо он выражает необходимость воображения, необходимость утверждения воображения как божественной силы. Сын есть отраженное сияние воображения, образ, наиболее дорогой сердцу; но именно по той причине, что Он есть лишь объект воображения, Он есть лишь природа воображения, ставшая объективной.

Из этого ясно, насколько ослеплена предрассудками догматическая спекуляция, когда, полностью упуская из виду внутренний генезис Сына Божьего как Образа Божьего, она демонстрирует Сына как метафизический ens, как объект мысли, тогда как Сын есть декленсия, отпадение от метафизической идеи Божества; — отпадение, однако, которое религия естественно помещает в Самого Бога, чтобы оправдать его, а не чувствовать его как отпадение. Сын есть главный и конечный принцип иконопочитания, ибо Он есть образ Божий; и образ неизбежно занимает место вещи. Поклонение святому в его образе есть поклонение образу как святому. Везде, где образ есть существенное выражение, орган религии, там он также есть сущность религии.

Никейский собор приводил, среди прочих оснований для религиозного использования образов, авторитет Григория Нисского, который говорил, что никогда не мог смотреть на образ, представляющий жертвоприношение Исаака, не проливая слез, потому что он так живо представлял ему это событие священной истории. Но эффект представленного объекта есть не эффект объекта как такового, а эффект представления. Святой объект есть просто дымка святости, в которую образ облекает свою таинственную силу. Религиозный объект есть лишь предлог, с помощью которого искусство или воображение может беспрепятственно осуществлять свое господство над людьми. Для религиозного сознания, правда, святость образа связана, и неизбежно, только со святостью объекта; но религиозное сознание не есть мерило истины. Действительно, сама Церковь, настаивая на различии между образом и объектом образа и отрицая, что поклонение воздается образу, в то же время сделала по крайней мере косвенное признание истины, сама провозгласив святость образа.

Но конечный, высший принцип иконопочитания есть поклонение Образу Божьему в Боге. Сын, который есть «сияние славы Его и образ ипостаси Его», есть восхитительное сияние воображения, которое проявляется только в видимых образах. Как для внутреннего, так и для внешнего созерцания представление Христа, Образа Божьего, было образом образов. Образы святых суть лишь оптические умножения одного и того же образа. Спекулятивное выведение Образа Божьего есть поэтому не что иное, как бессознательное выведение и утверждение иконопочитания: ибо санкция принципа есть также санкция его необходимых следствий; санкция архетипа есть санкция его подобия. Если Бог имеет образ Самого Себя, почему я не должен иметь образ Бога? Если Бог любит Свой Образ как Самого Себя, почему я не должен также любить Образ Божий, как я люблю Самого Бога? Если Образ Божий есть Сам Бог, почему образ святого не должен быть самим святым? Если не суеверие верить, что образ, который Бог создает из Себя, не есть образ, не простое понятие, а субстанция, личность, почему должно быть суеверием верить, что образ святого есть чувственная субстанция святого? Образ Божий плачет и кровоточит; почему тогда образ святого не должен также плакать и кровоточить? Заключается ли различие в том, что образ святого есть продукт рук? Но ведь руки не создали этот образ, а ум, который одушевлял руки, — воображение; и если Бог создает образ из Себя, то это тоже лишь продукт воображения. Или различие проистекает из того, что Образ Божий произведен Самим Богом, тогда как образ святого сделан другим? Но ведь образ святого также есть продукт самого святого: ибо он является художнику; художник лишь представляет его таким, каким он является.

С природой образа связано другое определение второго Лица, а именно, что Он есть Слово Божье.

Слово есть абстрактный образ, воображаемая вещь, или, поскольку все в конечном счете есть объект мыслительной силы, это воображаемая мысль: отсюда люди, когда знают слово, имя вещи, воображают, что знают и саму вещь. Слова — результат воображения. Спящие, которые ярко видят сны, и больные в бреду говорят. Сила речи есть поэтический талант. Животные не говорят, потому что у них нет поэтической способности. Мысль выражает себя только образами; сила, с помощью которой мысль выражает себя, есть воображение; воображение, выражающее себя, есть речь. Тот, кто говорит, накладывает заклятие, очаровывает тех, к кому он обращается; но сила слов есть сила воображения. Поэтому для древних, как детей воображения, Слово было существом — таинственным, магически могущественным существом. Даже христиане, и не только простонародье среди них, но и ученые, Отцы Церкви, приписывали самому имени Христа таинственные силы исцеления. И в наши дни простой народ все еще верит, что можно околдовать людей одними словами. Откуда берется это приписывание воображаемых влияний словам? Просто от того, что сами слова суть лишь результат воображения, и поэтому действуют на человека как наркотик, заключают его во власть воображения. Слова обладают революционной силой; слова правят человечеством. Слова почитаются священными; в то время как вещи разума и истины порицаются.

Утверждение или объективирование природы воображения поэтому непосредственно связано с утверждением или объективированием природы речи, слова. Человек имеет не только инстинкт, внутреннюю необходимость, которая побуждает его мыслить, воспринимать, воображать; он имеет также импульс говорить, высказывать, сообщать свои мысли. Божественный импульс — божественная сила, сила слов. Слово есть образная, явленная, излучающая, блестящая, просвещающая мысль. Слово есть свет мира. Слово ведет ко всей истине, раскрывает все тайны, открывает невидимое, делает присутствующим прошлое и будущее, определяет бесконечное, увековечивает преходящее. Люди уходят, слово остается; слово есть жизнь и истина. Вся власть дана слову: слово делает слепых зрячими и хромых ходячими, исцеляет больных и воскрешает мертвых; — слово творит чудеса, и единственные разумные чудеса. Слово есть евангелие, утешитель человечества. Чтобы убедиться в божественной природе речи, представь себя одиноким и покинутым, но владеющим языком; и представь себя далее слышащим впервые слово человеческого существа: не показалось бы тебе это слово ангельским? не прозвучало бы оно как голос Самого Бога, как небесная музыка? Слова на самом деле не менее богаты, не менее насыщены, чем музыка, хотя музыка кажется говорящей больше и представляется более глубокой и богатой, чем слова, просто по той причине, что она наделена этой предвзятостью, этой иллюзией.

Слово имеет силу искупать, примирять, благословлять, освобождать. Грехи, которые мы исповедуем, прощаются нам в силу божественной силы слова. Умирающий, который высказывает в речи свои долго скрываемые грехи, уходит примиренным. Прощение грехов лежит в исповеди грехов. Печали, которые мы доверяем нашему другу, уже наполовину исцелены. Всякий раз, когда мы говорим о предмете, страсти, которые он возбудил в нас, утихают; мы видим яснее; объект гнева, досады, печали предстает перед нами в свете, в котором мы воспринимаем недостойность этих страстей. Если мы находимся в темноте и сомнении по какому-либо вопросу, нам нужно только поговорить о нем; — часто в самый момент, когда мы открываем губы, чтобы посоветоваться с другом, сомнения и трудности исчезают. Слово делает человека свободным. Тот, кто не может выразить себя, — раб. Поэтому чрезмерная страсть, чрезмерная радость, чрезмерное горе безмолвны. Говорить — акт свободы; слово есть свобода. Справедливо поэтому язык считается корнем культуры; где язык развит, человек развит. Варварство Средних веков исчезло перед возрождением языка.

Как мы не можем мыслить ничего иного как Божественное Существо, кроме Разумного, которое мы мыслим, Доброго, которое мы любим, Прекрасного, которое мы воспринимаем; так мы не знаем более высокой духовно действующей силы и выражения силы, чем сила Слова. Бог есть сумма всей реальности. Все, что человек чувствует или знает как реальность, он должен поместить в Бога или рассматривать как Бога. Религия должна поэтому осознавать силу слова как божественную силу. Слово Божье есть божественность слова, как она становится объектом для человека в сфере религии, — истинная природа человеческого слова. Слово Божье предполагается отличным от человеческого слова в том, что оно не есть преходящее дыхание, а сообщенное бытие. Но разве слово человека также не содержит бытие человека, его сообщенное «я» — по крайней мере, когда оно есть истинное слово? Таким образом, религия принимает видимость человеческого слова за свою сущность; поэтому она неизбежно мыслит истинную природу Слова как особое существо, отличное от человеческого слова.

«Negas ergo Deum, si non omnia filio, quæ Dei sunt, deferentur». — Амвросий de Fide ad Gratianum, l. iii. c. 7. На том же основании Латинская Церковь так упорно придерживалась догмата о том, что Святой Дух исходит не от Отца одного, как утверждала Греческая Церковь, но и от Сына. См. по этому вопросу J. G. Walchii, Hist. Contr. Gr. et Lat. de Proc. Spir. S. Jenæ, 1751.

Это выражено весьма значительно в Воплощении. Бог отрекается, отрицает Свое величие, силу и сродство, чтобы стать человеком; т. е. человек отрицает Бога, который не есть сам человек, и утверждает только Бога, который утверждает человека. Exinanivit, говорит св. Бернард, majestate et potentia, non bonitate et misericordia. То, от чего нельзя отречься, нельзя отрицать, есть таким образом Божественная благость и милосердие, т. е. самоутверждение человеческого сердца.

Очевидно, что Образ Божий имеет также другое значение, а именно, что личностный, видимый человек есть Сам Бог. Но здесь образ рассматривается просто как образ.

Пусть читатель только рассмотрит, например, Преображение, Воскресение и Вознесение Христа.

«Sacram imaginem Domini nostri Jesu Christi et omnium Salvatoris æquo honore cum libro sanctorum evangeliorum adorari decernimus.... Dignum est enim ut ... propter honorem qui ad principia refertur, etiam derivative imagines honorentur et adorentur». — Gener. Const. Conc. viii. Art. 10, Can. 3.

«Tanta certe vis nomini Jesu inest contra dæmones, ut nonnunquam etiam a malis nominatum sit efficax». — Ориген adv. Celsum, l. i; см. также l. iii.

«Бог открывает Себя нам как Говорящий, Который имеет в Себе вечное несотворенное Слово, посредством которого Он сотворил мир и все вещи с легким трудом, а именно речью, так что Богу творить не труднее, чем нам называть». — Лютер, Th. i. p. 302.

ГЛАВА VIII.

ТАЙНА КОСМОГОНИЧЕСКОГО ПРИНЦИПА В БОГЕ.

Второе Лицо как Бог открывающий, проявляющий, объявляющий Себя (Deus se dicit) есть миротворящий принцип в Боге. Но это означает не что иное, как то, что второе Лицо есть промежуточное между ноуменальной природой Бога и феноменальной природой мира, что Он есть божественный принцип конечного, того, что отлично от Бога. Второе Лицо как рожденное, как не à se, не существующее от самого себя, имеет фундаментальное условие конечного в Себе. Но в то же время Он еще не есть реальное конечное Существо, положенное вне Бога; напротив, Он все еще тождественен с Богом — так же тождественен, как сын с отцом, причем сын действительно есть другое лицо, но все же той же природы, что и отец. Второе Лицо поэтому не представляет нам чистую идею Божества, но не представляет Он и чистую идею человечности или реальности вообще: Он есть промежуточное Существо между двумя противоположностями. Противопоставление ноуменальной или невидимой божественной природы и феноменальной или видимой природы мира есть, однако, не что иное, как противопоставление между природой абстракции и природой восприятия; но то, что связывает абстракцию с восприятием, есть воображение: следовательно, переход от Бога к миру посредством второго Лица есть лишь форма, в которой религия объективирует переход от абстракции к восприятию посредством воображения. Только воображением человек нейтрализует противопоставление между Богом и миром. Все религиозные космогонии суть продукты воображения. Любое существо, промежуточное между Богом и миром, как бы оно ни было определено, есть существо воображения. Психологическая истина и необходимость, которая лежит в основании всех этих теогоний и космогоний, есть истина и необходимость воображения как среднего члена между абстрактным и конкретным. И задача философии в исследовании этого предмета — постичь отношение воображения к разуму — генезис образа, посредством которого объект мысли становится объектом чувства, ощущения.

Но природа воображения есть полная, исчерпывающая истина космогонического принципа только там, где антитеза Бога и мира выражает не что иное, как неопределенную антитезу ноуменального, невидимого, непостижимого существа, Бога, и видимого, осязаемого бытия мира. Если, с другой стороны, космогоническое существо мыслится и выражается абстрактно, как это имеет место в религиозной спекуляции, мы должны также признать более абстрактную психологическую истину в качестве его основания.

Мир не есть Бог; он есть иное, чем Бог, противоположность Бога, или, по крайней мере, то, что отлично от Бога. Но то, что отлично от Бога, не могло произойти непосредственно от Бога, а только из различения Бога в Боге. Второе Лицо есть Бог, различающий Себя от Себя в Себе, полагающий Себя противоположным Себе, следовательно, являющийся объектом для Себя. Саморазличение Бога от Себя есть основание того, что отлично от Него, и таким образом самосознание есть начало мира. Бог сначала мыслит мир, мысля Себя: мыслить Себя — значит родить Себя, мыслить мир — значит сотворить мир. Рождение предшествует творению. Идея производства мира, другого существа, которое не есть Бог, достигается через идею производства другого существа, которое подобно Богу.

Этот космогонический процесс есть не что иное, как мистический парафраз психологического процесса, не что иное, как единство сознания и самосознания, сделанное объективным. Бог мыслит Себя: — таким образом Он самосознателен. Бог есть самосознание, положенное как объект, как существо; но поскольку Он знает Себя, мыслит Себя, Он также мыслит иное, чем Он Сам; ибо знать Себя — значит отличать Себя от другого, будь то возможное, лишь концептуальное, или реальное существо. Таким образом, мир — по крайней мере возможность, идея мира — положен с сознанием, или, вернее, передан в нем. Сын, т. е. Бог, мыслимый Им Самим, объективный для Него, первоначальное отражение Бога, другой Бог, есть принцип творения. Истина, которая лежит в основании этого, есть природа человека: тождество его самосознания с его сознанием другого, который тождественен с ним самим, и другого, который не тождественен с ним самим. И второй, другой, который той же природы, есть неизбежно средний член между первым и третьим. Идея другого вообще, того, кто существенно отличен от меня, возникает у меня сначала через идею того, кто существенно подобен мне.

Сознание мира есть сознание моей ограниченности: если бы я ничего не знал о мире, я не знал бы ничего о границах; но сознание моей ограниченности находится в противоречии с импульсом моего эгоизма к безграничности. Таким образом, исходя из эгоизма, мыслимого как абсолютное (Бог есть абсолютное Я), я не могу непосредственно перейти к его противоположности; я должен ввести, предвосхитить, смягчить это противоречие сознанием существа, которое действительно является другим и в той мере дает мне восприятие моей ограниченности, но таким образом, чтобы в то же время утвердить мою собственную природу, сделать мою природу объективной для меня. Сознание мира есть унизительное сознание; творение было «актом смирения»; но первый камень, о который спотыкается гордыня эгоизма, есть ты, alter ego. Я впервые закаляет свой взгляд в глазах ты, прежде чем выдержит созерцание существа, которое не отражает его собственный образ. Мой ближний — это связь между мной и миром. Я существую и чувствую себя зависимым от мира, потому что прежде всего чувствую себя зависимым от других людей. Если бы я не нуждался в человеке, я не нуждался бы в мире. Я примиряюсь с миром только через своего ближнего. Без других людей мир был бы для меня не только мертвым и пустым, но и бессмысленным. Только через ближнего человек становится ясным для самого себя и самосознающим; но только когда я ясен для самого себя, мир становится ясным для меня. Человек, существующий абсолютно в одиночестве, потерял бы себя без всякого чувства своей индивидуальности в океане Природы; он не постиг бы ни себя как человека, ни Природу как Природу. Первый объект человека — человек. Чувство Природы, которое открывает нам сознание мира как мира, есть более поздний продукт; ибо оно впервые возникает через отличие человека от самого себя. Естественным философам Греции предшествовали так называемые семь мудрецов, чья мудрость имела непосредственное отношение только к человеческой жизни.

Итак, Я достигает сознания мира через сознание ты. Таким образом, человек есть Бог для человека. То, что он есть, он должен благодарить Природу; то, что он человек, он должен благодарить человека; духовно, как и физически, он не может достичь ничего без своего ближнего. Четыре руки могут сделать больше, чем две, но и четыре глаза могут видеть больше, чем два. И эта объединенная сила отличается не только количественно, но и качественно от той, что является одиночной. В изоляции человеческая сила ограничена, в соединении она бесконечна. Знание одного человека ограничено, но разум, наука, безграничны, ибо это общее дело человечества; и это так не только потому, что бесчисленные люди сотрудничают в построении науки, но и в более глубоком смысле, что научный гений определенной эпохи заключает в себе мыслительные силы предшествующей эпохи, хотя и видоизменяет их в соответствии со своим собственным особым характером. Остроумие, проницательность, воображение, чувство в отличие от ощущения, разум как субъективная способность — все эти так называемые силы души суть силы человечества, а не человека как индивида; они суть продукты культуры, продукты человеческого общества. Только там, где человек имеет контакт и трение со своим ближним, разжигаются остроумие и проницательность; поэтому в городе больше остроумия, чем в деревне, в больших городах больше, чем в малых. Только там, где человек греется и согревается в близости человека, возникают чувство и воображение. Любовь, требующая взаимности, есть источник поэзии; и только там, где человек общается с человеком, только в речи, социальном акте, пробуждается разум. Задать вопрос и ответить — первые акты мышления. Мышление изначально требует двоих. Только достигнув высокой ступени культуры, человек может раздвоиться, чтобы играть роль другого внутри самого себя. Мыслить и говорить, следовательно, у всех древних и чувственных народов тождественно; они мыслят только говоря; их мышление — это только разговор. Простой народ, т.е. люди, у которых не развита способность к абстракции, все еще не способны понять написанное, если не читают его вслух, если не произносят того, что читают. С этой точки зрения Гоббс довольно верно выводит понимание человека из его ушей!

Сведенный к абстрактным логическим категориям, творческий принцип в Боге выражает не что иное, как тавтологическое положение: различное может исходить только из принципа различия, а не из простого бытия. Как бы христианские философы и теологи ни настаивали на сотворении мира из ничего, они были не в состоянии полностью избежать старой аксиомы — «Ничто не происходит из ничего», потому что она выражает закон мышления. Правда, они не предполагали никакой реальной материи как принципа многообразия материальных вещей, но они сделали божественный разум (а Сын есть мудрость, наука, разум Отца) — как то, что заключает в себе все вещи как духовную материю — принципом реальной материи. Различие между языческой вечностью материи и христианским творением в этом отношении состоит лишь в том, что язычники приписывали миру реальную, объективную вечность, тогда как христиане дали ему невидимую, нематериальную вечность. Вещи существовали до того, как они существовали позитивно — не, конечно, как объект чувства, а как объект субъективного разума. Христиане, чей принцип есть принцип абсолютной субъективности, мыслят все вещи как осуществленные только через этот принцип. Материя, положенная их субъективным мышлением, концептуальная, субъективная материя, есть поэтому для них первая материя — гораздо более превосходная, чем реальная, объективная материя. Тем не менее, это различие есть лишь различие в способе существования. Мир вечен в Боге. Или он возник в нем как внезапная идея, каприз? Конечно, человек может помыслить и это; но, делая так, он обожествляет не что иное, как свою собственную иррациональность. Если, напротив, я придерживаюсь разума, я могу вывести мир только из его сущности, его идеи, т.е. один способ его существования из другого способа; иными словами, я могу вывести мир только из него самого. Мир имеет свое основание в самом себе, как и все в мире, что имеет право на название вида. Differentia specifica, специфический характер, то, благодаря чему данное существо есть то, что оно есть, всегда в обычном смысле необъяснимо, невыводимо, существует через себя, имеет свою причину в самом себе.

Различие между миром и Богом как творцом мира поэтому является лишь формальным. Природа Бога — ибо божественный разум, то, что заключает в себе все вещи, есть сама божественная природа; следовательно, Бог, поскольку он мыслит и познает себя, мыслит и познает в то же время мир и все вещи — природа Бога есть не что иное, как абстрактная, мыслимая природа мира; природа мира — не что иное, как реальная, конкретная, воспринимаемая природа Бога. Отсюда творение есть не что иное, как формальный акт; ибо то, что до творения было объектом мысли, разума, творением просто делается объектом чувства, при этом его идеальное содержание остается тем же самым; хотя остается абсолютно необъяснимым, как реальная материальная вещь может возникнуть из чистой мысли.

Так обстоит дело с множественностью и различием — если мы сведем мир к этим абстрактным категориям — в противоположность единству и тождеству Божественной природы. Реальное различие может быть выведено только из существа, которое имеет принцип различия в самом себе. Но я полагаю различие в первоначальном существе, потому что я изначально нашел различие как позитивную реальность. Там, где различие само по себе есть ничто, там и в принципе вещей не мыслится никакого различия. Я полагаю различие как существенную категорию, как истину, где я вывожу его из первоначального существа, и vice versâ: оба положения тождественны. Рациональное выражение таково: различие так же необходимо лежит в разуме, как и тождество.

Но так как различие есть позитивное условие разума, я не могу вывести его, не предположив его; я не могу объяснить его иначе, как через него самого, потому что это первоначальная, самосветящаяся, самодоказывающаяся реальность. Посредством чего возникает мир, то, что отличается от Бога? Посредством различения Богом самого себя в самом себе. Бог мыслит себя, он есть объект для самого себя; он отличает себя от самого себя. Отсюда это различение, мир, возникает только из различения другого рода, внешнее различение из внутреннего, статическое различение из динамического — из акта различения: таким образом, я устанавливаю различие только через него самого, т.е. это первоначальное понятие, ne plus ultra моего мышления, закон, необходимость, истина. Последнее различение, которое я могу помыслить, есть различение существа от самого себя и в самом себе. Различение одного существа от другого самоочевидно, уже подразумевается в их существовании, является осязаемой истиной: они — два. Но я впервые устанавливаю различие для мышления, когда различаю его в одном и том же существе, когда соединяю его с законом тождества. В этом заключается конечная истина различия. Космогонический принцип в Боге, сведенный к своим последним элементам, есть не что иное, как акт мышления в его простейших формах, сделанный объективным. Если я удалю различие из Бога, он не даст мне материала для мышления; он перестанет быть объектом мышления; ибо различие есть существенный принцип мышления. И если я, следовательно, помещу различие в Бога, что еще я устанавливаю, что еще я делаю объектом, как не истину и необходимость этого принципа мышления?

«Hylarius ... Si quis innascibilem et sine initio dicat filium, quasi duo sine principio et duo innascibilia, et duo innata dicens, duos faciat Deos, anathema sit. Caput autem quod est principium Christi, Deus.... Filium innascibilem confiteri impiissimum est.» — Petrus Lomb. Sent. l. i. dist. 31, c. 4.

Поэтому является чистым самообманом полагать, что гипотеза творения объясняет существование мира.