«Сущность христианства»

ГЛАВА IX.

ТАЙНА МИСТИЦИЗМА, ИЛИ ПРИРОДЫ В БОГЕ.

Интересный материал для критики космогонических и теогонических фантазий дает учение — возрожденное Шеллингом и почерпнутое у Якоба Бёме — о вечной Природе в Боге.

Бог есть чистый дух, ясное самосознание, моральная личность; Природа, напротив, есть, по крайней мере частично, запутанная, темная, безрадостная, аморальная или, по меньшей мере, внеморальная. Но противоречит самому себе, чтобы нечистое происходило из чистого, тьма из света. Как же тогда мы можем устранить эти очевидные трудности на пути приписывания божественного происхождения Природе? Только полагая эту нечистоту, эту тьму в Боге, различая в самом Боге принцип света и принцип тьмы. Иными словами, мы можем объяснить происхождение тьмы, только отказавшись от идеи происхождения и предположив тьму как существующую с самого начала.

Но то, что темно в Природе, есть иррациональное, материальное, Природа в строгом смысле, в отличие от интеллекта. Отсюда простой смысл этого учения заключается в том, что Природа, Материя, не может быть объяснена как результат интеллекта; напротив, она есть основа интеллекта, основа личности, сама не имея никакого основания; дух без Природы есть нереальная абстракция; сознание развивается только из Природы. Но это материалистическое учение облечено в мистическую, но привлекательную неясность, поскольку оно выражено не ясным, простым языком разума, а подчеркнуто провозглашено в этом освященном слове эмоций — Бог. Если свет в Боге возникает из тьмы в Боге, это только потому, что в идею света вообще входит то, что он освещает тьму, таким образом предполагая тьму, а не создавая ее. Если тогда Бог однажды подчинен общему закону — как он должен быть обязательно, если не сделать его ареной борьбы для самых бессмысленных представлений, — если самосознание в Боге, как и в самом себе, как вообще, развивается из принципа в Природе, почему этот природный принцип не абстрагирован от Бога? То, что является законом сознания в самом себе, есть закон для сознания каждого личного существа, будь то человек, ангел, демон, Бог или что угодно другое, что ты можешь помыслить себе как существо. К чему же тогда, увиденные в истинном свете, сводятся два принципа в Боге? Один — к Природе, по крайней мере к Природе, как она существует в концепции, абстрагированной от своей реальности; другой — к духу, сознанию, личности. Одну половину, обратную сторону, ты не называешь Богом, а только лицевую сторону, на которой он представляет тебе дух, сознание: таким образом, его специфическая сущность, то, благодаря чему он есть Бог, есть дух, интеллект, сознание. Почему же тогда ты делаешь то, что собственно является субъектом в Боге как Боге, т.е. как дух, простым предикатом, как если бы Бог существовал как Бог отдельно от духа, от сознания? Почему, как не потому, что ты порабощен мистической религиозной спекуляцией, потому что первичный принцип в тебе — воображение, мышление же лишь вторично и служит лишь для того, чтобы облечь в формулы продукты воображения, — потому что ты чувствуешь себя легко и как дома только в обманчивых сумерках мистицизма.

Мистицизм есть дейтероскопия — фабрикация фраз, имеющих двойной смысл. Мистик спекулирует относительно сущности Природы или человека, но под и посредством предположения, что он спекулирует относительно другого, личного существа, отличного от обоих. У мистика те же объекты, что и у простого, самосознающего мыслителя; но реальный объект рассматривается мистиком не как он сам, а как воображаемое существо, и поэтому воображаемый объект для него есть реальный объект. Таким образом, здесь, в мистическом учении о двух принципах в Боге, реальный объект есть патология, воображаемый — теология; т.е. патология превращается в теологию. Против этого нечего было бы возразить, если бы сознательно реальная патология была признана и выражена как теология; действительно, именно наша задача — показать, что теология есть не что иное, как бессознательная, эзотерическая патология, антропология и психология, и что поэтому реальная антропология, реальная патология и реальная психология имеют гораздо больше прав на название теологии, чем сама теология, потому что она есть не что иное, как воображаемая психология и антропология. Но это учение или теория предполагается — и по этой причине она мистична и фантастична — не патологией, а теологией, в старом или обычном смысле слова; предполагается, что здесь нам раскрывается жизнь Существа, отличного от нас, в то время как, тем не менее, раскрывается только наша собственная природа, хотя в то же время снова закрытая от нас тем фактом, что эта природа представлена как присущая другому существу. Мистический философ предполагает, что в Боге, а не в нас, человеческих индивидах — это была бы слишком тривиальная истина, — разум впервые появляется после Страстей Природы; — что не человек, а Бог вырвался из неясности запутанных чувств и импульсов в ясность знания; что не в нашем субъективном, ограниченном способе концепции, а в самом Боге нервные трепеты тьмы предшествуют радостному сознанию света; короче говоря, он предполагает, что его теория представляет не историю человеческих мук, а историю развития, т.е. мук Бога — ибо развития (или переходы) суть родовые схватки. Но, увы! это предположение само принадлежит только к патологическому элементу.

Если, следовательно, космогонический процесс представляет нам Свет силы различения как принадлежащий божественной сущности; так, с другой стороны, Ночь или Природа в Боге представляет нам Pensées confuses Лейбница как божественные силы. Но Pensées confuses — запутанные, неясные концепции и мысли, или, точнее, образы — представляют плоть, материю; — чистый интеллект, отделенный от материи, имеет только ясные, свободные мысли, никаких неясных, т.е. плотских идей, никаких материальных образов, возбуждающих воображение и приводящих кровь в движение. Ночь в Боге, следовательно, означает не что иное, как это: Бог есть не только духовное, но и материальное, телесное, плотское существо; но так как человек есть человек и получает свое обозначение в силу не своей плотской природы, а своего духа, так обстоит дело и с Богом.

Но мистический философ выражает это только в неясных, мистических, неопределенных, притворных образах. Вместо грубого, но поэтому тем более точного и поразительного выражения, плоть, он подставляет двусмысленные, абстрактные слова природа и основание. «Так как ничто не находится до или вне Бога, он должен иметь основание своего существования в самом себе. Это говорят все философии, но они говорят об этом основании как о простой идее, не делая его чем-то реальным. Это основание его существования, которое Бог имеет в самом себе, не есть Бог, рассматриваемый абсолютно, т.е. поскольку он существует; это только основание его существования. Это Природа — в Боге; существование, неотделимое от него, правда, но все же отличное. Аналогически (?), это отношение может быть проиллюстрировано гравитацией и светом в Природе». Но это основание есть неразумное в Боге. «То, что является началом интеллекта (в самом себе), не может быть также интеллектуальным». «В строгом смысле, интеллект рождается из этого неразумного принципа. Без этой предшествующей тьмы нет реальности Творца». «С абстрактными идеями Бога как actus purissimus, такими, как были заложены старой философией, или такими, как современная, из страха удалить Бога далеко от Природы, всегда воспроизводит, мы не можем ничего сделать. Бог есть нечто более реальное, чем простой моральный порядок мира, и имеет совсем другую и более живую движущую силу в самом себе, чем та, которую приписывает ему тощая тонкость абстрактных идеалистов. Идеализм, если он не имеет живого реализма в качестве своей основы, есть такая же пустая и абстрактная система, как система Лейбница или Спинозы, или любая другая догматическая система». «Пока Бог современного теизма остается простым, предполагаемым чисто сущностным, но на деле несущественным Существом, которое делают из него все современные системы, пока реальная двойственность не признана в Боге, и ограничивающая, отрицающая сила, противостоящая экспансивной утверждающей силе, до тех пор отрицание личного Бога будет научной честностью». «Всякое сознание есть концентрация, есть собирание вместе, собирание самого себя. Эта отрицающая сила, посредством которой существо возвращается к самому себе, есть истинная сила личности, сила эгоизма». «Как мог бы быть страх Божий, если бы не было силы в нем? Но то, что в Боге должно быть нечто, что есть просто сила и мощь, не может считаться удивительным, если только не утверждается, что он есть это одно и ничто кроме».

Но что же тогда есть сила и мощь, которая является лишь таковой, если не телесная сила и мощь? Знаешь ли ты какую-либо силу, которая стоит в твоем распоряжении, в отличие от силы доброты и разума, кроме мускульной силы? Если ты не можешь ничего достичь через доброту и аргументы разума, сила — это то, к чему ты должен прибегнуть. Но можешь ли ты «достичь» чего-либо без сильных рук и кулаков? Известна ли тебе, в отличие от силы морального порядка мира, «другая и более живая движущая сила», чем рычаг уголовного суда? Не является ли Природа без тела также «пустой, абстрактной» идеей, «тощей тонкостью»? Не является ли тайна Природы тайной телесности? Не является ли система «живого реализма» системой организованного тела? Есть ли, вообще, какая-либо другая сила, противоположность интеллекта, чем сила плоти и крови — какая-либо другая сила Природы, чем сила плотских импульсов? И самый сильный из импульсов Природы, не есть ли это сексуальное чувство? Кто не помнит старую пословицу: «Amare et sapere vix Deo competit»? Так что если мы хотим положить в Боге природу, существование, противоположное свету интеллекта — можем ли мы помыслить более живую, более реальную антитезу, чем антитеза amare и sapere, духа и плоти, свободы и сексуального импульса?

Личность, индивидуальность, сознание без Природы есть ничто; или, что то же самое, пустая, несущественная абстракция. Но Природа, как было показано и очевидно, есть ничто без телесности. Тело одно есть та отрицающая, ограничивающая, концентрирующая, очерчивающая сила, без которой немыслима никакая личность. Отними у своей личности ее тело, и ты отнимешь то, что удерживает ее вместе. Тело есть основа, субъект личности. Только телом реальная личность отличается от воображаемой личности призрака. Какими абстрактными, расплывчатыми, пустыми личностями мы были бы, если бы у нас не было свойства непроницаемости — если бы в том же месте, в той же форме, в которой мы находимся, могли стоять в то же время другие? Только исключением других из пространства, которое оно занимает, личность доказывает, что она реальна. Но тело не существует без плоти и крови. Плоть и кровь есть жизнь, и жизнь одна есть телесная реальность. Но плоть и кровь есть ничто без кислорода сексуального различия. Различие пола не поверхностно или ограничено определенными частями тела; оно существенное: оно проникает в кости и мозг. Субстанция человека — мужественность; женщины — женственность. Как бы духовен и сверхчувственен ни был мужчина, он всегда остается мужчиной; и то же самое с женщиной. Отсюда личность есть ничто без различия пола; личность существенно различается на мужскую и женскую. Где нет ты, там нет Я; но различие между Я и ты, фундаментальное условие всякой личности, всякого сознания, только тогда реально, живо, пламенно, когда ощущается как различие между мужчиной и женщиной. Ты между мужчиной и женщиной имеет совсем другой звук, чем монотонное ты между друзьями.

Природа в отличие от личности не может означать ничего иного, кроме различия пола. Личное существо отдельно от Природы есть не что иное, как существо без пола, и наоборот. Говорят, что Природа предицируется о Боге, «в том смысле, в каком говорят о человеке, что он сильной, здоровой природы». Но что более слабое, что более невыносимое, что более противное Природе, чем личность без пола, или личность, которая по характеру, манерам или чувствам отрицает пол? Что есть добродетель, совершенство человека как человека? Мужественность. Человека как женщины? Женственность. Но человек существует только как мужчина и женщина. Сила, здоровье человека состоит поэтому в том, что как женщина, он был истинно женщиной; как мужчина, истинно мужчиной. Ты отвергаешь «ужас всего реального, который предполагает, что духовное загрязняется контактом с реальным». Отвергни тогда, прежде всего, свой собственный ужас перед различием пола. Если Бог не загрязнен Природой, то он не загрязнен и тем, что ассоциируется с идеей пола. Отрекаясь от пола, ты отрекаешься от своего собственного принципа. Моральный Бог отдельно от Природы без основания; но основание морали есть различие пола. Даже животное способно к самопожертвенной любви в силу сексуального различия. Вся слава Природы, вся ее сила, вся ее мудрость и глубина концентрируется и индивидуализируется в различии пола. Почему же тогда ты уклоняешься от того, чтобы называть природу Бога ее истинным именем? Очевидно, только потому, что ты испытываешь общий ужас перед вещами в их истине и реальности; потому что ты смотришь на все вещи сквозь обманчивые испарения мистицизма. По этой самой причине тогда, потому что Природа в Боге есть только обманчивое, несущественное явление, фантастический призрак Природы — ибо она основана, как мы сказали, не на плоти и крови, не на реальном основании, — эта попытка установить личного Бога снова является неудачей, и я тоже заключаю словами: «Отрицание личного Бога будет научной честностью» — и, добавляю я, научной истиной, пока не будет объявлено и показано в недвусмысленных терминах, во-первых, à priori, на спекулятивных основаниях, что форма, место, телесность и пол не противоречат идее Божества; и во-вторых, à posteriori — ибо реальность личного существа поддерживается только на эмпирических основаниях — какую форму имеет Бог, где он существует — на небесах — и, наконец, какого он пола.

Пусть глубокие, спекулятивные религиозные философы Германии мужественно стряхнут с себя смущающий остаток рационализма, который все еще цепляется за них, в вопиющем противоречии с их истинным характером; и пусть они завершат свою систему, превратив мистическую «потенцию» Природы в Боге в действительно мощного, порождающего Бога.

Учение о Природе в Боге заимствовано у Якоба Бёме. Но в оригинале оно имеет гораздо более глубокое и интересное значение, чем во втором модернизированном и выхолощенном издании. Якоб Бёме обладает глубоко религиозным умом. Религия — центр его жизни и мышления. Но в то же время значение, которое было придано Природе в современное время — изучением естествознания, спинозизмом, материализмом, эмпиризмом — овладело его религиозным чувством. Он открыл свои чувства Природе, бросил взгляд в ее таинственное бытие; но это пугает его, и он не может гармонизировать этот ужас перед Природой со своими религиозными концепциями. «Когда я смотрел в великие глубины этого мира, и на солнце и звезды, также на облака, также на дождь и снег, и обдумывал в своем уме все творение этого мира; тогда я находил во всех вещах зло и добро, любовь и гнев — в неразумных вещах, таких как дерево, камень, земля и элементы, так же как в людях и зверях.... Но потому что я находил, что во всех вещах было добро и зло, в элементах так же, как в существах, и что в мире идет так же хорошо с безбожными, как с благочестивыми, также что варварские народы владеют лучшими землями и имеют больше процветания, чем благочестивые; я был поэтому совершенно меланхоличен и крайне обеспокоен, и Писания не могли утешить меня, хотя почти все хорошо известны мне; и с этим, конечно, дьявол не был бездеятелен, ибо он часто подталкивал меня к языческим мыслям, о которых я здесь умолчу». Но в то время как его ум с пугающей серьезностью схватывал темную сторону Природы, которая не гармонировала с религиозной идеей небесного Творца, он был, с другой стороны, восторженно тронут ее блистательными аспектами. Якоб Бёме имеет чувство к Природе. Он предвосхищает, нет, он чувствует радости минералога, ботаника, химика — радости «безбожного естествознания». Он восхищен блеском драгоценных камней, тонами металлов, оттенками и запахами растений, красотой и нежностью многих животных. В другом месте, говоря об откровении Бога в явлениях света, процессе, посредством которого «возникает в Божестве чудесная и прекрасная структура небес в различных цветах и видах, и каждый дух показывает себя в своей форме специально», он говорит: «Я не могу сравнить это ни с чем, кроме как с благороднейшими драгоценными камнями, такими как рубин, изумруд, эпидот, оникс, сапфир, алмаз, яшма, гиацинт, аметист, берилл, сардин, карбункул и тому подобное». В другом месте: «Но что касается драгоценных камней, таких как карбункул, рубин, изумруд, эпидот, оникс и тому подобное, которые являются самыми лучшими, эти имеют то же самое происхождение — вспышка света в любви. Ибо эта вспышка рождается в нежности, и есть сердце в центре Фонтан-духа, почему те камни также мягки, мощны и прекрасны». Очевидно, что Якоб Бёме не имел плохого вкуса в минералогии; что он имел наслаждение и в цветах, и, следовательно, способность к ботанике, доказывается следующими отрывками среди прочих: — «Небесные силы породили небесные радостные плоды и цвета, все виды деревьев и кустарников, на которых растут прекрасные и милые плоды жизни: также возникают в этих силах все виды цветов с прекрасными небесными цветами и ароматами. Их вкус различен, в каждом согласно его качеству и виду, совершенно святой, божественный и радостный». «Если ты желаешь созерцать небесную, божественную помпу и славу, как они есть, и знать, какие виды продуктов, удовольствий или радостей есть наверху: смотри усердно на этот мир, на разнообразие плодов и растений, которые растут на земле — деревья, кустарники, овощи, корни, цветы, масла, вина, зерно и все, что есть там, и что твое сердце может найти. Все это есть образ небесной помпы».

Деспотического fiat не могло хватить как объяснения происхождения Природы для Якоба Бёме; Природа взывала слишком сильно к его чувствам и лежала слишком близко к его сердцу; поэтому он искал естественного объяснения Природы; но он неизбежно не нашел другого основания объяснения, кроме тех качеств Природы, которые произвели на него самое сильное впечатление. Якоб Бёме — это его существенный характер — есть мистический натурфилософ, теософский вулканист и нептунист, ибо согласно ему «все вещи имели свое происхождение в огне и воде». Природа очаровала религиозные чувства Якоба — не напрасно он получил свой мистический свет от сияния оловянной посуды; но религиозное чувство работает только внутри самого себя; оно не имеет силы, не имеет мужества, чтобы продвинуться вперед к исследованию вещей в их реальности; оно смотрит на все вещи через посредство религии, оно видит все в Боге, т.е. в пленяющем, овладевающем душой блеске воображения, оно видит все в образах и как образ. Но Природа воздействовала на его ум противоположным образом; поэтому он должен поместить эту противоположность в самого Бога — ибо предположение двух независимо существующих, противоположных, первоначальных принципов огорчило бы его религиозное чувство; — он должен различать в самом Боге мягкий, благотворный элемент и свирепый, пожирающий. Все огненное, горькое, резкое, сжимающее, темное, холодное исходит из божественной резкости и горечи; все мягкое, блестящее, согревающее, нежное, мягкое, уступчивое — из мягкого, мягкого, светящегося качества в Боге. «Так суть существа на земле, в воде и в воздухе, каждое существо из своей собственной науки, из добра и зла.... Как видишь перед своими глазами, что есть добрые и злые существа; как ядовитые звери и змеи из центра природы тьмы, из силы свирепого качества, которые хотят только обитать во тьме, пребывая в пещерах и скрываясь от солнца. По пище и жилищу каждого животного мы видим, откуда они произошли, ибо каждое существо нуждается в том, чтобы обитать со своей матерью, и тоскует по ней, как ясно для зрения». «Золото, серебро, драгоценные камни и весь яркий металл имеют свое происхождение в свете, который появился до времен гнева» и т.д. «Все, что в субстанции этого мира есть уступчивое, мягкое и тонкое, течет, и дает себя, и основание и происхождение этого есть в вечном Единстве, ибо единство всегда течет из самого себя; ибо в природе вещей не плотных, как вода и воздух, мы не можем понять никакой восприимчивости или боли, они будучи одни в самих себе. Короче говоря, небеса так же богаты, как земля. Все, что есть на этой земле, есть на небесах, все, что есть в Природе, есть в Боге. Но в последнем оно божественно, небесно; в первом — земное, видимое, внешнее, материальное, но все же то же самое». «Когда я пишу о деревьях, кустарниках и плодах, ты не должен понимать меня о земных вещах, таких как есть в этом мире; ибо не мое значение, что на небесах растет мертвое, твердое, деревянное дерево, или камень земных качеств. Нет: мое значение небесное и духовное, но все же правдивое и буквальное; таким образом, я не имею в виду других вещей, кроме того, что я пишу в буквах алфавита»; т.е. на небесах есть те же деревья и цветы, но деревья на небесах — это деревья, которые цветут и выдыхают в моем воображении, не производя на меня грубых материальных впечатлений; деревья на земле — это деревья, которые я воспринимаю через свои чувства. Различие есть различие между воображением и восприятием. «Не мое предприятие, — говорит сам Якоб Бёме, — описывать курс всех звезд, их место и имя, или как они имеют ежегодно свое соединение или оппозицию, или квадрат, или тому подобное — что они делают ежегодно и ежечасно — что через долгие годы было открыто мудрыми, искусными, изобретательными людьми, путем усердного созерцания и наблюдения, и глубокого мышления и расчета. Я не учил и не изучал эти вещи, и оставляю ученым рассуждать о них, но мое предприятие — писать согласно духу и мысли, а не согласно зрению».

Учение о Природе в Боге стремится, посредством натурализма, установить теизм, особенно теизм, который рассматривает Высшее Существо как личное существо. Но личный теизм мыслит Бога как личное существо, отдельное от всех материальных вещей; он исключает из него всякое развитие, потому что это не что иное, как самоотделение существа от обстоятельств и условий, которые не соответствуют его истинной идее. И это не происходит в Боге, потому что в нем начало, конец, середина не могут быть различимы — потому что он есть сразу то, что он есть, есть с самого начала то, что он должен быть, что он может быть; он есть чистое единство существования и сущности, реальности и идеи, акта и воли. Deus suum Esse est. Здесь теизм согласуется с сущностью религии. Все религии, как бы позитивны они ни были, покоятся на абстракции; они различаются только в том, из чего сделана абстракция. Даже гомеровские боги, со всей их живой силой и сходством с человеком, суть абстрактные формы; они имеют тела, как люди, но тела, из которых устранены ограничения и трудности человеческого тела. Идея божественного существа есть существенно абстрагированная, дистиллированная идея. Очевидно, что эта абстракция не является произвольной, но определяется существенной точкой зрения человека. Как он есть, как он мыслит, так он делает свою абстракцию.

Абстракция выражает суждение — утвердительное и отрицательное в то же время, похвалу и порицание. Что человек хвалит и одобряет, то есть Бог для него; что он порицает, осуждает, есть не-божественное. Религия есть суждение. Самое существенное условие в религии — в идее божественного существа — есть соответственно различение похвального от порицаемого, совершенного от несовершенного; одним словом, позитивного от негативного. Сам культ состоит не в чем ином, как в постоянном обновлении происхождения религии — торжественном совершении критического различения между божественным и не-божественным.

Божественное Существо есть человеческое существо, прославленное смертью абстракции; это ушедший дух человека. В религии человек освобождает себя от пределов жизни; он здесь отбрасывает то, что угнетает его, препятствует ему, воздействует на него отталкивающе; Бог есть самосознание человека, освобожденное от всех диссонирующих элементов; человек чувствует себя свободным, счастливым, блаженным в своей религии, потому что он только здесь живет жизнью гения и празднует праздник. Основание божественной идеи лежит для него вне этой идеи самой; ее истина лежит в предшествующем суждении, в том факте, что все, что он исключает из Бога, предварительно судится им как не-божественное, и что не-божественное — как никчемное, ничто. Если бы он включил достижение этой идеи в саму идею, она потеряла бы свое самое существенное значение, свою истинную ценность, свое блаженствующее очарование. Божественное существо есть чистая субъективность человека, освобожденная от всего остального, от всего объективного, имеющая отношение только к самой себе, наслаждающаяся только самой собой, почитающая только саму себя — его самая субъективная, его самая внутренняя самость. Процесс различения, отделения интеллектуального от неинтеллектуального, личности от Природы, совершенного от несовершенного, неизбежно поэтому происходит в субъекте, а не в объекте, и идея Бога лежит не в начале, а в конце чувственного существования, мира, Природы. «Где заканчивается Природа, начинается Бог», потому что Бог есть ne plus ultra, последний предел абстракции. То, от чего я больше не могу абстрагироваться, есть Бог, последняя мысль, которую я способен схватить — последняя, т.е. самая высокая. Id quo nihil majus cogitari potest, Deus est. То, что эта Омега чувственного существования становится также Альфой, легко постижимо; но существенный момент в том, что он есть Омега. Альфа есть прежде всего следствие; потому что Бог есть последнее или самое высокое, он есть также первое. И этот предикат — первое Существо, отнюдь не имеет непосредственно космогонического значения, а лишь подразумевает самый высокий ранг. Творение в Моисеевой религии имеет своей целью обеспечить Иегове предикат самого высокого и первого, истинного и исключительного Бога в противоположность идолам.

Попытка установить личность Бога через Природу имеет поэтому в своем основании незаконное, профанное смешение философии и религии, полное отсутствие критики и знания относительно генезиса личного Бога. Там, где личность считается существенным атрибутом Бога, где говорится — безличный Бог не есть Бог; там личность считается самой по себе самым высоким и самым реальным, там предполагается, что все, что не есть личность, мертво, есть ничто, что только личное существование есть реальное, абсолютное существование, есть жизнь и истина — но Природа безлична, и поэтому есть тривиальная вещь. Истина личности покоится только на неистине Природы. Предицировать личность Богу есть не что иное, как объявить личность абсолютной сущностью; но личность мыслится только в различении, в абстракции от Природы. Конечно, просто личный Бог есть абстрактный Бог; но таким он и должен быть — это входит в идею о нем; ибо он есть не что иное, как личная природа человека, полагающая себя вне всякой связи с миром, делающая себя свободной от всякой зависимости от природы. В личности Бога человек освящает сверхъестественность, бессмертие, независимость, безграничность своей собственной личности.

В общем, потребность в личном Боге имеет свое основание в том, что только в атрибуте личности личный человек встречается с самим собой, находит себя. Субстанция, чистый дух, чистый разум не удовлетворяют его, слишком абстрактны для него, т.е. не выражают его самого, не ведут его обратно к самому себе. И человек доволен, счастлив только тогда, когда он с самим собой, со своей собственной природой. Отсюда, чем более личен человек, тем сильнее его потребность в личном Боге. Свободный, абстрактный мыслитель не знает ничего выше свободы; ему не нужно привязывать ее к личному существу; для него свобода сама по себе, как таковая, есть реальная позитивная вещь. Математический, астрономический ум, человек чистого разума, объективный человек, который не замкнут в самом себе, который чувствует себя свободным и счастливым только в созерцании объективных рациональных отношений, в разуме, который лежит в вещах самих по себе — такой человек будет рассматривать субстанцию Спинозы, или какую-то подобную идею, как свое высшее существо, и быть полным антипатии к личному, т.е. субъективному Богу. Якоби поэтому был классическим философом, потому что (в этом отношении, по крайней мере) он был последователен, он был в единстве с самим собой; как был его Бог, так была его философия — личная, субъективная. Личный Бог не может быть установлен иначе, чем он установлен Якоби и его учениками. Личность доказывается только личным образом.

Личность может быть, нет, должна быть основана на естественном основании; но это естественное основание достигается только тогда, когда я перестаю блуждать во тьме мистицизма, когда я выхожу на ясный дневной свет реальной Природы и обмениваю идею личного Бога на идею личности вообще. Но в идею личного Бога, позитивная идея которого есть освобожденная, бестелесная личность, выпущенная из ограничивающей силы Природы, контрабандой ввозить снова эту самую Природу, так же извращенно, как если бы я смешал брауншвейгское пиво с нектаром богов, чтобы придать эфирному напитку твердое основание. Конечно, ингредиенты животной крови не должны быть выведены из небесного сока, который питает богов. Но цветок сублимации возникает только через испарение материи; почему же тогда ты хочешь смешать с сублиматом ту самую материю, из которой ты ее выделил? Конечно, безличное существование Природы не должно быть объяснено идеей личности; но там, где личность есть истина, или, скорее, абсолютная истина, Природа не имеет позитивного значения, и, следовательно, никакого позитивного основания. Буквальное творение из ничего есть здесь единственное достаточное основание объяснения; ибо оно просто говорит следующее: Природа есть ничто; — и это точно выражает значение, которое Природа имеет для абсолютной личности.

Это вне нашей цели — критиковать эту грубую мистическую теорию. Мы лишь замечаем здесь, что тьма может быть объяснена только тогда, когда она выведена из света; что выведение тьмы в Природе из света кажется невозможностью только тогда, когда не осознается, что даже во тьме есть остаток света, что тьма в Природе не есть абсолютная, а модифицированная тьма, смягченная светом.

Schelling, Ueber das Wesen der Menschlichen Freiheit, 429, 432, 427. Denkmal Jacobi’s, s. 82, 97–99.

Kernhafter Auszug ... J. Böhme: Amsterdam, 1718, p. 58.

L. c. pp. 480, 338, 340, 323.

Philosophus teutonicus ходил физически, так же как и ментально, по вулканической почве. «Город Гёрлиц вымощен повсюду чистым базальтом». — Charpentier, Mineral. Geographie der Chursächsischen Lande, p. 19.

L. c. pp. 468, 617, 618.

Согласно Сведенборгу, ангелы на небесах имеют одежду и жилища. «Их жилища совершенно такие же, как жилища или дома на земле, но гораздо красивее; там есть квартиры, комнаты и спальные покои в великом множестве, и входные дворы, и вокруг сады, цветы, луга и поля». (E. v. S. Auserlesene Schriften, 1 Th. Frankf. a. M. 1776, p. 190, and 96.) Таким образом, для мистика этот мир есть тот мир; но по той причине тот мир есть этот мир.

L. c. p. 339, p. 69.

«Quidquid enim unus quisque super cætera colit: hoc illi Deus est.» — Origines Explan. in Epist. Pauli ad Rom. c. l.

ГЛАВА X.

ТАЙНА ПРОВИДЕНИЯ И ТВОРЕНИЯ ИЗ НИЧЕГО.

Творение есть произнесенное слово Бога; творческий, космогонический fiat есть безмолвное слово, тождественное мысли. Говорить — акт воли; таким образом, творение есть продукт Воли: как в Слове Бога человек утверждает божественность человеческого слова, так в творении он утверждает божественность Воли: не, однако, воли разума, а воли воображения — абсолютно субъективной, безграничной воли. Кульминационный пункт принципа субъективности есть творение из ничего. Как вечность мира или материи не означает ничего большего, чем сущность материи, так творение мира из ничего означает просто несущественность, ничтожность мира. Начало вещи непосредственно связано, в идее, если не во времени, с ее концом. «Легко пришло, легко ушло». Воля призвала его к существованию — воля призывает его обратно в ничто. Когда? Время безразлично: его существование или несуществование зависит только от воли. Но эта воля не есть его собственная воля: — не только потому, что вещь не может желать своего несуществования, но по более ранней причине, что мир сам по себе лишен воли. Таким образом, ничтожность мира выражает силу воли. Воля, чтобы он существовал, есть, в то же время, воля — по крайней мере возможная воля — чтобы он не существовал. Существование мира есть поэтому мгновенное, произвольное, ненадежное, т.е. нереальное существование.

Творение из ничего есть высшее выражение всемогущества: но всемогущество есть не что иное, как субъективность, освобождающая себя от всех объективных условий и ограничений и освящающая это освобождение как высшую силу и реальность: не что иное, как способность полагать все реальное нереальным — все мыслимое возможным: не что иное, как сила воображения, или воли, тождественной с воображением, сила произвола. Самое сильное и характерное выражение субъективного произвола — «так было угодно»; фраза «Богу было угодно призвать к бытию мир тел и духов» есть самое неоспоримое доказательство того, что индивидуальная субъективность, индивидуальный произвол рассматриваются как высшая сущность — всемогущий мировой принцип. На этом основании творение из ничего как дело Всемогущей Воли попадает в ту же категорию, что и чудо, или, вернее, оно является первым чудом не только по времени, но и по рангу — принципом, из которого все дальнейшие чудеса являются спонтанным результатом. Доказательством этого служит сама история; все чудеса были оправданы, объяснены и проиллюстрированы ссылкой на всемогущество, которое сотворило мир из ничего. Почему бы Тому, кто создал мир из ничего, не превратить воду в вино, не заставить человеческую речь звучать из уст осла и не исторгнуть воду из скалы? Но чудо, как мы увидим далее, есть лишь продукт и объект воображения, а следовательно, и творение из ничего, как первобытное чудо, имеет тот же характер. По этой причине учение о творении из ничего было провозглашено сверхъестественным, к которому разум сам по себе не мог бы прийти; и в доказательство этого ссылались на тот факт, что языческие философы представляли мир сформированным Божественным Разумом из уже существующей материи. Но этот сверхъестественный принцип есть не что иное, как принцип субъективности, который в христианстве возвысил себя до неограниченной, всеобщей монархии; тогда как древние философы были недостаточно субъективны, чтобы рассматривать абсолютно субъективное бытие как исключительно абсолютное бытие, ибо они ограничивали субъективность созерцанием мира или реальности — потому что для них мир был истиной.

Творение из ничего, как тождественное с чудом, едино с Провидением; ибо идея Провидения — изначально, в своем истинном религиозном значении, в котором она еще не ущемлена и не ограничена неверующим рассудком, — едина с идеей чуда. Доказательство Провидения есть чудо. Вера в Провидение есть вера в силу, которой все вещи подчинены для использования по ее усмотрению, в противовес которой вся сила реальности есть ничто. Провидение отменяет законы Природы; оно прерывает ход необходимости, железную связь, которая неизбежно привязывает следствия к причинам; короче говоря, это та же неограниченная, всемогущая воля, которая призвала мир к бытию из ничего. Чудо есть creatio ex nihilo. Тот, кто превращает воду в вино, делает вино из ничего, ибо составные части вина не содержатся в воде; в противном случае производство вина было бы не чудесным, а естественным актом. Единственное свидетельство, единственное доказательство Провидения есть чудо. Таким образом, Провидение есть выражение той же идеи, что и творение из ничего. Творение из ничего может быть понято и объяснено только в связи с Провидением; ибо чудо в собственном смысле подразумевает лишь то, что чудотворец есть тот же самый, кто произвел все вещи одной лишь своей волей — Бог-Творец.

Но Провидение имеет отношение по существу к человеку. Именно ради человека Провидение делает с вещами все, что ему угодно: именно ради человека оно отменяет авторитет и реальность закона, в остальном всемогущего. Восхищение Провидением в Природе, особенно в животном мире, есть не что иное, как восхищение Природой, и поэтому относится лишь к натурализму, хотя и к религиозному натурализму; ибо в Природе открывается лишь естественное, а не божественное Провидение — не Провидение, как оно является объектом религии. Религиозное Провидение открывается только в чудесах — особенно в чуде Воплощения, центральном пункте религии. Но мы нигде не читаем, чтобы Бог ради скотов стал скотом — сама эта идея в глазах религии нечестива и безбожна; или чтобы Бог когда-либо совершил чудо ради животных или растений. Напротив, мы читаем, что бедная смоковница, поскольку она не принесла плода в то время, когда не могла его принести, была проклята, чисто для того, чтобы дать людям пример силы веры над Природой; — и далее, что когда мучившие людей бесы были изгнаны, они были изгнаны в скотов. Правда, мы также читаем: «Ни один воробей не падает на землю без воли Отца вашего»; но эти воробьи имеют не больше ценности и важности, чем волосы на голове человека, которые все сочтены.

Помимо инстинкта, у скота нет иного духа-хранителя, иного Провидения, кроме его чувств или его органов в целом. Птица, потерявшая глаза, потеряла своего ангела-хранителя; она неизбежно погибает, если не происходит чуда. Мы действительно читаем, что ворон приносил пищу пророку Илии, но не (по крайней мере, насколько мне известно), чтобы животное поддерживалось иными, кроме естественных, средствами. Но если человек верит, что у него тоже нет иного Провидения, кроме сил его рода — его чувств и рассудка, — то он в глазах религии и всех тех, кто говорит на языке религии, человек нерелигиозный; потому что он верит только в естественное Провидение, а естественное Провидение в глазах религии все равно что никакое. Отсюда Провидение имеет отношение по существу к людям, и даже среди людей только к религиозным. «Бог есть Спаситель всех людей, а наипаче верных». Оно принадлежит, как и религия, только человеку; оно призвано выразить существенное отличие человека от скота, спасти человека от тирании сил Природы. Иона во чреве кита, Даниил в львином рве — примеры того, как Провидение отличает (религиозных) людей от скотов. Если, следовательно, Провидение, которое проявляется в органах, с помощью которых животные ловят и пожирают свою добычу, и которым так сильно восхищаются христианские натуралисты, есть истина, то Провидение Библии, Провидение религии, есть ложь, и vice versâ. Какое жалкое и в то же время смехотворное лицемерие — попытка воздать должное обоим, и Природе, и Библии одновременно! Как Природа противоречит Библии! Как Библия противоречит Природе! Бог Природы открывает себя, давая льву силу и соответствующие органы для того, чтобы он мог в случае необходимости убить и сожрать даже человека ради сохранения своей жизни; Бог Библии открывает себя, вмешиваясь со своей помощью, чтобы спасти человека из пасти льва!

Провидение — это привилегия человека. Оно выражает ценность человека в отличие от других природных существ и вещей; оно освобождает его от связи со вселенной. Провидение есть убеждение человека в бесконечной ценности его существования — убеждение, в котором он отказывается от веры в реальность внешних вещей; это идеализм религии. Вера в Провидение, следовательно, тождественна вере в личное бессмертие; за тем лишь исключением, что в последнем бесконечная ценность существования выражена в отношении ко времени как бесконечная длительность. Тот, кто не предъявляет никаких особых претензий, кто равнодушен к самому себе, кто отождествляет себя с миром, кто видит себя частью, растворенной в целом, — такой человек не верит ни в какое Провидение, т.е. ни в какое особое Провидение; но только особое Провидение есть Провидение в смысле религии. Вера в Провидение есть вера в собственное достоинство, вера человека в самого себя; отсюда благотворные последствия этой веры, но отсюда же и ложное смирение, религиозное высокомерие, которое, правда, полагается не на себя, а лишь потому, что вверяет заботу о себе благословенному Богу. Бог заботится обо мне; он имеет в виду мое счастье, мое спасение; он хочет, чтобы я был блажен; но это и моя воля: таким образом, мой интерес есть интерес Бога, моя собственная воля есть воля Бога, моя собственная цель есть цель Бога, — любовь Бога ко мне есть не что иное, как обожествленное мое себялюбие. Итак, когда я верю в Провидение, во что я верю, как не в божественную реальность и значимость моего собственного бытия?

Но там, где верят в Провидение, вера в Бога ставится в зависимость от веры в Провидение. Тот, кто отрицает, что существует Провидение, отрицает, что существует Бог, или — что то же самое — что Бог есть Бог; ибо Бог, который не есть Провидение человека, есть презренный Бог, Бог, которому недостает божественнейшего, самого обожаемого атрибута. Следовательно, вера в Бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, вера в абсолютную реальность и значимость человеческой природы. Но вера в (религиозное) Провидение есть вера в творение из ничего, и vice versâ; последнее, следовательно, не может иметь иного значения, кроме значения Провидения, как оно только что было раскрыто, и оно фактически не имеет иного. Религия достаточно выражает это, делая человека целью творения. Все вещи существуют не ради самих себя, а ради человека. Тот, кто, подобно благочестивым христианским натуралистам, провозглашает это гордыней, объявляет гордыней само христианство; ибо сказать, что материальный мир существует ради человека, означает бесконечно меньше, чем сказать, что Бог — или, по крайней мере, если мы последуем Павлу, существо, которое почти Бог, едва отличимое от Бога, — становится человеком ради людей.

Но если человек есть цель творения, он также есть истинная причина творения, ибо цель есть принцип действия. Различие между человеком как целью творения и человеком как его причиной лишь в том, что причина есть скрытый, внутренний человек, сущностный человек, тогда как цель есть самоочевидный, эмпирический, индивидуальный человек, — что человек признает себя целью творения, но не причиной, потому что он отличает причину, сущность от себя как другого личного существа. Но это другое существо, этот творческий принцип, на самом деле есть не что иное, как его субъективная природа, отделенная от пределов индивидуальности и материальности, т.е. объективности, неограниченная воля, личность, положенная вне всякой связи с миром, — которая творением, т.е. полаганием мира, объективности, иного как зависимого, конечного, несущественного бытия, дает себе уверенность в своей исключительной реальности. Вопрос в Творении идет не об истине и реальности мира, а об истине и реальности личности, субъективности в отличие от мира. Вопрос идет о личности Бога; но личность Бога есть личность человека, освобожденная от всех условий и ограничений Природы. Отсюда горячий интерес к Творению, ужас перед всеми пантеистическими космогониями. Творение, как и идея личного Бога вообще, есть не научное, а личное дело; не объект свободного интеллекта, а чувств; ибо пункт, на котором оно держится, есть только гарантия, последнее мыслимое доказательство и демонстрация личности или субъективности как сущности совершенно отдельной, не имеющей ничего общего с Природой, сверх- и внемирной сущности.

Человек отличает себя от Природы. Это его отличие есть его Бог: отличение Бога от Природы есть не что иное, как отличение человека от Природы. Антитеза пантеизма и персонализма разрешается в вопрос: является ли природа человека трансцендентной или имманентной, сверхъестественной или натуралистической? Спекуляции и споры относительно личности или безличности Бога поэтому бесплодны, праздны, некритичны и отвратительны; ибо спекулянты, особенно те, кто отстаивает личность, не называют вещь своим именем; они прячут свет под спудом. В то время как они, по правде говоря, спекулируют только о самих себе, только в интересах своего собственного инстинкта самосохранения; они все же не хотят допустить, что ломают головы только над самими собой; они спекулируют под заблуждением, что исследуют тайны другого существа. Пантеизм отождествляет человека с Природой, будь то с ее видимым явлением или ее абстрактной сущностью. Персонализм изолирует, отделяет его от Природы; превращает его из части в целое, в абсолютную сущность саму по себе. Это и есть различие. Если, следовательно, вы хотите внести ясность в эти предметы, обменяйте свою мистическую, извращенную антропологию, которую вы называете теологией, на реальную антропологию и спекулируйте в свете сознания и Природы относительно различия или тождества человеческой сущности с сущностью Природы. Вы сами признаете, что сущность пантеистического Бога есть не что иное, как сущность Природы. Почему же вы хотите видеть только сучок в глазах ваших противников и не замечаете весьма очевидного бревна в своих собственных глазах? Почему делаете себя исключением из общезначимого закона? Признайте, что ваш личный Бог есть не что иное, как ваша собственная личная природа, что, пока вы верите в своего сверх- и внеприродного Бога и конструируете его, вы верите и конструируете не что иное, как сверх- и внеприродность вашего собственного «я».

В Творении, как и везде, истинный принцип скрыт смешением всеобщих, метафизических и даже пантеистических определений. Но нужно лишь быть внимательным к более близким определениям, чтобы убедиться, что истинный принцип творения есть самоутверждение субъективности в отличие от Природы. Бог производит мир вне себя; сначала это только идея, план, решение; теперь это становится актом, и тем самым он выступает из Бога как отличный и, по крайней мере относительно, самобытный объект. Но точно так же субъективность вообще, которая отличает себя от мира, которая принимает себя за сущность, отличную от мира, полагает мир вне себя как отдельное бытие, более того, это полагание вне себя и отличение себя есть один акт. Когда, следовательно, мир полагается вне Бога, Бог полагается самим собой, отличается от мира. Чем же иным тогда является Бог, как не вашей субъективной природой, когда мир отделен от нее? Правда, когда вмешивается проницательная рефлексия, различие между extra и intra отвергается как конечное и человеческое (?) различие. Но к этому отвержению рассудком, которое в отношении религии есть чистое недоразумение, нет доверия. Если это подразумевается серьезно, оно разрушает фундамент религиозного сознания; оно уничтожает возможность, сам принцип творения, ибо он покоится исключительно на реальности вышеупомянутого различия. Более того, эффект творения, все его величие для чувств и воображения совершенно теряется, если производство мира из Бога не принимается в реальном смысле. Что значит делать, творить, производить, как не превращать то, что в первом случае есть только субъективное и постольку невидимое, несуществующее, в нечто объективное, воспринимаемое, чтобы другие существа, кроме меня, могли знать и наслаждаться этим, и тем самым поместить нечто вне себя, сделать это отличным от себя? Где нет реальности или возможности существования, внешнего мне, там не может быть речи о делании или творении. Бог вечен, но мир имел начало; Бог был, когда мира еще не было; Бог невидим, не познаваем чувствами, но мир видим, осязаем, материален, и поэтому вне Бога; ибо как может материальное как таковое, тело, материя, быть в Боге? Мир существует вне Бога в том же смысле, в каком дерево, животное, мир вообще существует вне моего представления, вне меня самого, есть бытие, отличное от субъективности. Следовательно, только когда такое внешнее бытие признается, как это было у древних философов и теологов, мы имеем подлинное, не смешанное учение религиозного сознания. Спекулятивные теологи и философы новейшего времени, напротив, вставляют всякого рода пантеистические определения, хотя и отрицают принцип пантеизма; и результатом этого процесса является просто абсолютно противоречивая, невыносимая выдумка их собственного производства.

Таким образом, творение мира выражает не что иное, как субъективность, уверяющуюся в своей собственной реальности и бесконечности через сознание того, что мир сотворен, есть продукт воли, т.е. зависимое, бессильное, несубстанциальное бытие. «Ничто», из которого был произведен мир, есть все еще присущее ничтожество. Когда ты говоришь, что мир был сделан из ничего, ты мыслишь сам мир как ничто, ты очищаешь от своей головы все пределы для своего воображения, для своих чувств, для своей воли, ибо мир есть ограничение твоей воли, твоего желания; мир один препятствует твоей душе; он один есть стена разделения между тобой и Богом — твоей блаженной, усовершенствованной природой. Таким образом, субъективно ты аннигилируешь мир; ты мыслишь Бога самого по себе, т.е. абсолютно неограниченную субъективность, субъективность или душу, которая наслаждается только собой, которой не нужен мир, которая ничего не знает о мучительных оковах материи. В самых глубинах своей души ты предпочел бы, чтобы мира не было, ибо где есть мир, там есть материя, и где есть материя, там есть тяжесть и сопротивление, пространство и время, ограничение и необходимость. Тем не менее, есть мир, есть материя. Как ты избегаешь дилеммы этого противоречия? Как ты изгоняешь мир из своего сознания, чтобы он не беспокоил тебя в блаженстве неограниченной души? Только делая сам мир продуктом воли, придавая ему произвольное существование, всегда парящее между бытием и небытием, всегда ожидающее своего уничтожения. Конечно, акта творения недостаточно, чтобы объяснить существование мира или материи (два эти понятия неразделимы), но требовать этого от него — полное заблуждение, ибо фундаментальная идея творения такова: мира, материи быть не должно; и поэтому его конца ежедневно ожидают с тоской. Мир в своей истине здесь вовсе не существует, он рассматривается лишь как препятствие, ограничение субъективности; как мог бы мир в своей истине и реальности быть выведен из принципа, который отрицает мир?

Чтобы признать вышеразвитое значение творения как истинное, необходимо лишь серьезно рассмотреть тот факт, что главный пункт в творении — не производство земли и воды, растений и животных, для которых, в самом деле, нет Бога, а производство личных существ — духов, согласно обычному выражению. Бог есть идея личности как сама личность, субъективность, существующая сама по себе отдельно от мира, существующая только для себя, без нужд, положенная как абсолютное бытие, «я» без «ты». Но так как абсолютное бытие только для себя противоречит идее истинной жизни, идее любви; так как самосознание существенно соединено с сознанием «ты», так как одиночество не может, по крайней мере в вечности, уберечь себя от скуки и однообразия; мысль немедленно переходит от божественного Бытия к другим сознательным существам и расширяет идею личности, которая была сначала сгущена в одном существе, до множества лиц. Если личность мыслится физически, как реальный человек, в каковой форме он есть существо с нуждами, он появляется сначала в конце физического мира, когда условия его существования налицо, — как цель творения. Если, с другой стороны, человек мыслится абстрактно как личность, как это имеет место в религиозной спекуляции, этот окольный путь отбрасывается, и задача состоит в прямом выведении личности, т.е. самообосновании, окончательной самоверификации человеческой личности. Правда, божественная личность отличается всяким возможным способом от человеческой, чтобы скрыть их тождество; но эти различия либо чисто фантастические, либо они — простые утверждения, уловки, которые обнаруживают недействительность предпринятого выведения. Все положительные основания творения сводятся только к условиям, к основаниям, которые побуждают «я» к сознанию необходимости другого личного существа. Спекулируйте сколько угодно, вы никогда не выведете свою личность из Бога, если вы заранее не ввели ее, если Бог сам не есть уже идея вашей личности, ваша собственная субъективная природа.

«Quare fecit Deus cœlum et terram? Quia voluit. Voluntas enim Dei causa est cœli et terræ et ideo major est voluntas Dei quam cœlum et terra. Qui autem dicit: quare voluit facere cœlum et terram? majus aliquid quærit, quam est voluntas Dei, nihil enim majus invenire potest.» — Августин (de Genesi adv. Manich. l. i. c. 2).

Более глубокое происхождение творения из ничего лежит в эмоциональной природе, как это прямо и косвенно заявлено в данной работе. Но произвол есть, по сути, воля эмоций, их внешнее проявление силы.

«Certissimum divinæ providentiæ testimonium præbent miracula.» — Г. Гроций (de Verit. Rel. Christ. l. i. § 13).

Правда, религиозный натурализм, или признание Божественного в Природе, также является элементом христианской религии, и еще более — Моисеевой, которая была так дружелюбна к животным. Но это отнюдь не характерная, христианская тенденция христианской религии. Христианское, религиозное Провидение — совсем иное, чем то, которое одевает лилии и питает воронов. Естественное Провидение дает человеку утонуть в воде, если он не научился плавать; но христианское, религиозное Провидение ведет его рукой всемогущества по воде невредимым.

В этом контрасте религиозного, или библейского, и естественного Провидения автор имел в виду прежде всего пресную, узкую теологию английских естествоиспытателей.

«Qui Deos negant, nobilitatem generis humani destruunt.» — Бэкон (Serm. Fidel. 16).

У Климента Александрийского (Coh. ad Gentes) есть интересный отрывок. В латинском переводе (плохое аугсбургское издание, 1778) он гласит так: «At nos ante mundi constitutionem fuimus, ratione futuræ nostræ productionis, in ipso Deo quodammodo tum præexistentes. Divini igitur Verbi sive Rationis, nos creaturæ rationales sumus, et per eum primi esse dicimur, quoniam in principio erat verbum.» Еще более решительно, однако, христианский мистицизм объявил человеческую природу творческим принципом, основанием мира. «Человек, который до времени существовал в вечности, совершает с Богом все дела, которые Бог совершил тысячу лет назад, и теперь, спустя тысячу лет, все еще совершает». «Все твари возникли через человека». — Predigten, vor u. zu Tauleri Zeiten (Ed. c. p. 5, p. 119).

Этим объясняется, почему все попытки спекулятивной теологии и родственной ей философии совершить переход от Бога к миру, или вывести мир из Бога, потерпели неудачу и должны были потерпеть неудачу. А именно потому, что они фундаментально ложны, ибо сделаны в неведении идеи, на которой действительно вращается Творение.

Недопустимо противопоставлять этому вездесущность Бога, существование Бога во всех вещах или существование вещей в Боге. Ибо, помимо соображения, что будущее уничтожение мира достаточно ясно выражает его существование вне Бога, т.е. его небожественность, Бог особым образом находится только в человеке; но я дома только там, где я по-особому дома. «Нигде Бог не является собственно Богом, кроме как в душе. Во всех тварях есть нечто от Бога; но в душе Бог существует полностью, ибо она — его место покоя». — Predigten etzlicher Lehrer, &c., p. 19. И существование вещей в Боге, особенно там, где оно не имеет пантеистического значения, а любое таковое здесь исключено, является такой же идеей без реальности и не выражает особых чувств религии.

Здесь также тот пункт, где Творение представляет нам не только Божественную силу, но и Божественную любовь. «Quia bonus est (Deus), sumus» (Августин). В начале, до мира, Бог был один. «Ante omnia Deus erat solus, ipsi sibi et mundus et locus et omnia. Solus autem; quia nihil extrinsecus præter ipsum» (Тертуллиан). Но нет высшего счастья, чем сделать другого счастливым, блаженство лежит в акте дарования. И только радость, только любовь дарует. Поэтому человек мыслит дарующую любовь как принцип существования. «Extasis bono non sinit ipsum manere in se ipso» (Дионисий А.). Все положительное утверждает, свидетельствует себя только самим собой. Божественная любовь есть радость жизни, утверждающая себя, подтверждающая себя. Но высшее самосознание жизни, высшая радость жизни есть любовь, которая дарует счастье. Бог есть блаженство существования.

ГЛАВА XI.

ЗНАЧЕНИЕ ТВОРЕНИЯ В ИУДАИЗМЕ.

Учение о Творении возникло из иудаизма; более того, это характерное, фундаментальное учение еврейской религии. Принцип, который лежит в его основании, однако, есть не столько принцип субъективности, сколько эгоизма. Учение о Творении в своем характерном значении возникает только на той точке зрения, где человек на практике делает Природу лишь слугой своей воли и нужд, а следовательно, и в мысли низводит ее до простой машины, продукта воли. Теперь ее существование понятно ему, поскольку он объясняет и интерпретирует ее из самого себя, в соответствии со своими собственными чувствами и представлениями. Вопрос: откуда Природа или мир? — предполагает удивление, что она существует, или вопрос: почему она существует? Но это удивление, этот вопрос возникает только там, где человек отделил себя от Природы и сделал ее простым объектом воли. Автор Книги Премудрости справедливо говорит о язычниках, что «по красоте мира они не возвысились до идеи Творца». Тому, кто чувствует, что Природа прекрасна, она кажется целью в самой себе, она имеет основание своего существования в самой себе: у него не возникает вопрос: почему она существует? Природа и Бог отождествляются в его сознании, его восприятии мира. Природа, как она впечатляет его чувства, действительно имела происхождение, была произведена, но не сотворена в религиозном смысле, не является произвольным продуктом. И под этим происхождением он не подразумевает ничего злого; происхождение не влечет для него ничего нечистого, небожественного; он мыслит своих богов самих имевшими происхождение. Порождающая сила есть для него первосила: он полагает, следовательно, как основание Природы, силу Природы — реальную, настоящую, видимо активную силу как основание реальности. Так мыслит человек, когда его отношение к миру эстетическое или теоретическое (ибо теоретический взгляд был изначально эстетическим взглядом, prima philosophia), где идея мира есть для него идея космоса, величия, самого божества. Только там, где такая теория была фундаментальным принципом, могла быть зачата и выражена такая мысль, как мысль Анаксагора: человек рожден, чтобы созерцать мир. Точка зрения теории есть точка зрения гармонии с миром. Субъективная деятельность, та, в которой человек довольствуется собой, дает себе свободную игру, есть здесь только чувственное воображение. Удовлетворенный этим, он оставляет Природу в покое и строит свои воздушные замки, свои поэтические космогонии только из природных материалов. Когда, напротив, человек становится только на практическую точку зрения и смотрит на мир оттуда, делая практическую точку зрения также теоретической, он находится в разладе с Природой; он делает Природу жалким вассалом своего эгоистического интереса, своего практического эгоизма. Теоретическое выражение этого эгоистического, практического взгляда, согласно которому Природа сама по себе есть ничто, таково: Природа или мир сделаны, сотворены, продукт приказа. Бог сказал: да будет мир, и тотчас мир представился по его велению.