«Сущность христианства»

И так же неизбежно, как вера в определенное историческое откровение связана с суеверием, так же неизбежно она связана с софистикой. Библия противоречит морали, противоречит разуму, противоречит сама себе бесчисленное количество раз; и все же это Слово Божье, вечная истина, а «истина не может противоречить сама себе». 5 Как верующий в откровение избегает этого противоречия между идеей в его собственном уме об откровении как божественной, гармоничной истине и этим предполагаемым действительным откровением? Только самообманом, только самыми глупыми уловками, только самыми жалкими, прозрачными софизмами. Христианская софистика — это необходимый продукт христианской веры, особенно веры в Библию как божественное откровение.

Истина, абсолютная истина, дана объективно в Библии, субъективно в вере; ибо по отношению к тому, что говорит сам Бог, я могу быть только верующим, покорным, восприимчивым. Рассудку, разуму не остается ничего, кроме формальной, подчиненной должности; он занимает ложную позицию, позицию, по существу противоречащую его природе. Рассудок сам по себе здесь безразличен к истине, безразличен к различию между истинным и ложным; у него нет критерия в самом себе; все, что найдено в откровении, — истинно, даже когда оно находится в прямом противоречии с разумом. Рассудок беспомощно отдан на произвол самого низкого эмпиризма; — все, что я нахожу в божественном откровении, я должен верить, и, если необходимо, мой рассудок должен защищать это; рассудок — это сторожевой пес откровения; он должен позволить навязать себе все без различия как истину, — различение было бы сомнением, было бы преступлением: следовательно, ему не остается ничего, кроме случайного, безразличного, т.е. неискреннего, софистического, извилистого способа мышления, который занят только беспочвенными различиями и уловками, позорными трюками и отговорками. Но чем больше человек с прогрессом времени становится отчужденным от откровения, чем больше рассудок созревает до независимости, — тем более вопиющим, неизбежно, становится противоречие между рассудком и верой в откровение. Верующий может тогда доказать откровение, только впадая в противоречие с самим собой, с истиной, с рассудком, только самыми наглыми допущениями, только бесстыдной ложью, только грехом против Святого Духа.

1 Отрицание факта не является делом безразличным; это нечто морально злое, — отречение от того, что известно как истинное. Христианство сделало свои догматы веры объективными, т.е. неоспоримыми, неприступными фактами, тем самым подавляя разум и беря ум в плен силой внешней реальности: здесь мы имеем истинное объяснение того, почему и как христианство, протестантское, как и католическое, провозгласило и утвердило со всей торжественностью принцип, что ересь — отрицание идеи или факта, составляющего догмат веры, — является объектом наказания со стороны светской власти, т.е. преступлением. То, что в теории является внешним фактом, становится на практике внешней силой. В этом отношении христианство стоит гораздо ниже магометанства, которому преступление ереси неизвестно.

2 «Præsentiam sæpe divi suam declarant». — Цицерон (О природе богов, кн. II). Работы Цицерона (О природе богов и О дивинации) особенно интересны, потому что аргументы, используемые там для реальности объектов языческой веры, фактически те же, что выдвигаются в наши дни теологами и приверженцами позитивной религии вообще для реальности объектов христианской веры.

3 «Quod crudeliter ab hominibus sine Dei jussu fieret aut factum est, id debuit ab Hebrais fieri, quia a deo vitæ et necis summo arbitrio, jussi bellum ita gerebant». — Ж. Леклерк (Comm. in Mos. Num., гл. 31, 7). «Multa gessit Samson, quæ vix possent defendi, nisi Dei, a quo homines pendent, instrumentum fuisse censeatur». — Он же (Comm. in Judicum, гл. 14, 19). См. также Лютера, например (Т. I, стр. 339, Т. XVI, стр. 495).

4 Янсенисты весьма справедливо замечали против иезуитов: «Желать признать в Писании нечто от человеческой слабости и естественного человеческого духа — значит дать каждому свободу судить о нем и отвергать то, что ему угодно, как происходящее скорее от слабости человека, нежели от духа Божьего». — Бейль (Dict. art. Adam (Jean) Rem. E.).

5 «Nec in scriptura divina fas sit sentire aliquid contrarietatis» («В божественном Писании не должно усматривать никакого противоречия»). — Петр Ломбардский (кн. II, разд. II, гл. I). Подобные мысли встречаются и у Отцов Церкви.

ГЛАВА XXII.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ПРИРОДЕ БОГА ВООБЩЕ.

Великий принцип, центральный пункт христианской софистики — это идея Бога. Бог есть человеческое существо, и все же он должен рассматриваться как другое, сверхчеловеческое существо. Бог есть всеобщее, абстрактное Бытие, просто идея Бытия; и все же он должен мыслиться как личностное, индивидуальное существо; или же Бог есть личность, и все же он должен рассматриваться как Бог, как всеобщее, т. е. не как личностное существо. Бог есть; его существование достоверно, более достоверно, чем наше; он обладает существованием, отличным от нас и от вещей вообще, т. е. индивидуальным существованием; и все же его существование должно считаться духовным, т. е. существованием, не воспринимаемым как нечто особенное. Одна половина определения всегда противоречит другой: утверждение того, что должно считаться, всегда аннулирует утверждение того, что есть. Фундаментальная идея — это противоречие, которое может быть скрыто только софизмами. Бог, который не заботится о нас, который не слышит наших молитв, который не видит и не любит нас, — не Бог; таким образом, человечность делается существенным предикатом Бога; но в то же время говорится: Бог, который не существует в самом себе и через самого себя, вне людей, выше людей, как другое существо, есть призрак; и таким образом существенным предикатом Бога делается то, что он нечеловечен и внечеловечен. Бог, который не таков, как мы, который не обладает сознанием, не обладает разумом, т. е. не обладает личностным рассудком, личностным сознанием (как, например, «субстанция» Спинозы), — не Бог. Существенная тождественность с нами — главное условие божественности; идея божественности ставится в зависимость от идеи личности, сознания, quo nihil majus cogitari potest (выше чего нельзя ничего помыслить). Но в то же время говорится: Бог, который существенно не отличается от нас, — не Бог.

Сущность религии — это непосредственное, непроизвольное, бессознательное созерцание человеческой природы как другой, отличной природы. Но когда этот спроецированный образ человеческой природы становится объектом рефлексии, теологии, он превращается в неисчерпаемый источник лжи, иллюзий, противоречий и софизмов.

Особо характерная уловка и предлог христианской софистики — это учение о непостижимости, неисследимости божественной природы. Но, как будет показано, секрет этой непостижимости заключается лишь в том, что известное качество превращается в неизвестное, естественное качество — в сверхъестественное, т. е. в противоестественное, чтобы создать видимость, иллюзию, будто божественная природа отличается от человеческой и eo ipso (в силу этого) является непостижимой.

В первоначальном смысле религии непостижимость Бога имеет лишь значение страстного выражения. Так, когда нас поражает удивительное явление, мы восклицаем: «Это невероятно, это непостижимо!», хотя впоследствии, когда мы обретаем самообладание, мы находим объект нашего удивления отнюдь не непостижимым. В истинно религиозном смысле непостижимость — это не мертвая точка, которую рефлексия ставит там, где ей изменяет рассудок, а патетический восклицательный знак, отмечающий впечатление, которое воображение производит на чувства. Воображение — первоначальный орган религии. Между Богом и человеком, в примитивном смысле религии, существует, с одной стороны, лишь различие в отношении существования, согласно которому Бог как самобытное существо является антитезой человека как зависимого существа; с другой стороны, существует лишь количественное различие, т. е. различие, производное от воображения, ибо различия воображения — только количественные. Бесконечность Бога в религии — это количественная бесконечность; Бог есть и обладает всем, что есть у человека, но в бесконечно большей мере. Природа Бога — это природа воображения, развернутая, объективированная. Бог есть существо, мыслимое в формах чувств, но свободное от границ чувственности, — существо одновременно безграничное и чувственное. Но что такое воображение? Безграничная деятельность чувств. Бог вечен, т. е. он существует во все времена; Бог вездесущ, т. е. он существует во всех местах; Бог — всеведущее существо, т. е. существо, для которого каждая отдельная вещь, каждое чувственное существование является объектом без различия, без ограничения времени и места.

Вечность и вездесущность — это чувственные качества, ибо в них нет отрицания существования во времени и пространстве, а есть лишь отрицание исключительного ограничения определенным временем, определенным местом. Точно так же всеведение — это чувственное качество, чувственное знание. Религия без колебаний приписывает самому Богу более благородные чувства: Бог видит и слышит все вещи. Но божественное всеведение — это способность познания через чувства, в то время как необходимое качество, существенное определение действительного познания через чувства ему отказано. Мои чувства представляют мне чувственные объекты только раздельно и последовательно; но Бог видит все чувственные вещи сразу, всю локальность — нелокальным образом, все временные вещи — вневременным образом, все объекты чувств — внечувственным образом. То есть: я расширяю горизонт своих чувств с помощью воображения; я создаю себе смутное представление о совокупности вещей; и это представление, которое возвышает меня над ограниченной точкой зрения чувств и поэтому приятно воздействует на меня, я полагаю как божественную реальность. Я ощущаю тот факт, что мое знание привязано к локальной точке зрения, к чувственному опыту, как ограничение; то, что я ощущаю как ограничение, я устраняю в своем воображении, которое предоставляет свободное пространство для игры моих чувств. Это отрицание границ воображением есть полагание всеведения как божественной силы и реальности. Но в то же время между всеведением и моим знанием существует лишь количественное различие; качество знания — то же самое. Фактически, мне было бы невозможно приписать всеведение объекту или существу вне меня, если бы это всеведение существенно отличалось от моего собственного знания, если бы оно не было способом моего собственного восприятия, если бы оно не имело ничего общего с моей собственной способностью познания. То, что распознается чувствами, является таким же объектом и содержанием божественного всеведения, как и моего знания. Воображение устраняет только предел количества, а не качества. Положение о том, что наше знание ограничено, означает: мы знаем только некоторые вещи, немногие вещи, а не все.

Благотворное влияние религии покоится на этом расширении чувственного сознания. В религии человек находится под открытым небом, sub deo; в чувственном сознании он находится в своем узком, замкнутом жилище. Религия относится существенно, первоначально — и только в своем истоке она есть нечто святое, истинное, чистое и доброе — только к непосредственному чувственному сознанию; она есть устранение границ чувственности. Изолированные, необразованные люди и народы сохраняют религию в ее первоначальном смысле, потому что они сами остаются в том душевном состоянии, которое является источником религии. Чем ограниченнее сфера зрения человека, чем меньше он знает об истории, природе, философии, тем пламеннее он цепляется за свою религию.

По этой причине религиозный человек не чувствует потребности в культуре. Почему у евреев не было искусства, науки, как у греков? Потому что они не чувствовали в этом нужды. Для них эта нужда была восполнена Иеговой. В божественном всеведении человек возвышается над границами собственного знания; в божественном вездесущии — над границами своей локальной точки зрения; в божественной вечности — над границами своего времени. Религиозный человек счастлив в своем воображении; он имеет все вещи in nuce (в ореховой скорлупе); его достояние всегда при нем. Иегова сопровождает меня повсюду; мне не нужно выходить за пределы самого себя; я имею в своем Боге сумму всех сокровищ и драгоценностей, всего, что стоит знать и помнить. Но культура зависит от внешних вещей; она имеет много различных потребностей, ибо она преодолевает границы чувственного сознания и жизни реальной деятельностью, а не магической силой религиозного воображения. Отсюда и христианская религия, как уже часто упоминалось, по своей сущности не имеет принципа культуры, ибо она торжествует над ограничениями и трудностями земной жизни только через воображение, только в Боге, на небесах. Бог — это все, в чем нуждается и чего желает сердце, — все блага, все благословения. «Желаешь ли ты любви, или верности, или истины, или утешения, или вечного присутствия? — это всегда в нем без меры. Желаешь ли ты красоты? — он превосходяще прекрасен. Желаешь ли ты богатства? — все богатства в нем. Желаешь ли ты власти? — он превосходяще могуществен. Или что бы ни желало твое сердце, оно найдено тысячекратно в Нем, в лучшем, в единственном благе, каковым является Бог». Но как может тот, кто имеет все в Боге, кто уже наслаждается небесным блаженством в воображении, испытать ту нужду, то чувство бедности, которое является импульсом ко всякой культуре? Культура не имеет иной цели, кроме как реализовать земное небо; а религиозное небо реализуется или достигается только религиозной деятельностью.

Различие, однако, между Богом и человеком, которое первоначально является лишь количественным, в ходе рефлексии развивается в качественное различие; и таким образом то, что первоначально было лишь эмоциональным впечатлением, непосредственным выражением восхищения, восторга, влиянием воображения на чувства, получает фиксацию как объективное качество, как реальная непостижимость. Любимое выражение рефлексии в отношении этого предмета состоит в том, что мы действительно можем знать о Боге, что он обладает такими-то и такими-то атрибутами, но не то, как он ими обладает. Например, то, что предикат Творца существенно принадлежит Богу, что он сотворил мир, и не из уже существующей материи, а из ничего, актом всемогущей силы, — это ясно, достоверно, да, несомненно; но как это возможно — естественно, выходит за пределы нашего понимания. То есть: родовая идея ясна, достоверна, но видовая идея неясна, недостоверна.

Идея деятельности, делания, творения сама по себе есть божественная идея; поэтому она без колебаний применяется к Богу. В деятельности человек чувствует себя свободным, безграничным, счастливым; в пассивности — ограниченным, угнетенным, несчастным. Деятельность — это позитивное чувство своей личности. Позитивно то, что в человеке сопровождается радостью; поэтому Бог есть, как мы уже сказали, идея чистой, безграничной радости. Мы преуспеваем только в том, что делаем охотно; радостное усилие побеждает все. Но радостная деятельность — это та, которая соответствует нашей природе, которую мы не ощущаем как ограничение и, следовательно, не как принуждение. И самая счастливая, самая блаженная деятельность — это та, которая является продуктивной. Читать восхитительно, чтение — это пассивная деятельность; но производить то, что достойно прочтения, еще восхитительнее. Блаженнее давать, нежели принимать. Поэтому этот атрибут вида — продуктивная деятельность — приписывается Богу; то есть реализуется и объективируется как божественная деятельность. Но каждое особое определение, каждый способ деятельности абстрагируется, и сохраняется только фундаментальное определение, которое, однако, является существенно человеческим, а именно: производство того, что внешне по отношению к самому себе. Бог не произвел, подобно человеку, что-то в частности, то или это, но все вещи; его деятельность абсолютно всеобща, безгранична. Отсюда само собой разумеется, это необходимое следствие, что способ, которым Бог произвел Все, непостижим, потому что эта деятельность не есть способ деятельности, потому что вопрос о «как» здесь является абсурдом, вопросом, который исключается фундаментальной идеей безграничной деятельности. Всякая особая деятельность производит свои эффекты особым образом, потому что там сама деятельность является определенным способом деятельности; и отсюда неизбежно возникает вопрос: как она произвела это? Но ответ на вопрос «как Бог сотворил мир?» неизбежно имеет негативный исход, потому что миросозидающая деятельность сама по себе отрицает всякую определенную деятельность, такую, которая одна только оправдывала бы вопрос, всякий способ деятельности, связанный с определенным посредником, т. е. с материей. Этот вопрос незаконно подсовывает между субъектом, или производящей деятельностью, и объектом, или произведенной вещью, неуместную, более того, исключенную промежуточную идею, а именно: идею частного, индивидуального существования. Рассматриваемая деятельность имеет отношение только к совокупности — ко Всему, к миру; Бог сотворил все вещи, а не какую-то частную вещь; неопределенное целое, Все, как оно охватывается воображением, — а не определенное, частное, как в своей частности оно представляется чувствам и как в своей совокупности, в качестве вселенной, оно представляется разуму. Каждая частная вещь возникает естественным путем; она есть нечто определенное, и как таковая она имеет — что является лишь тавтологией — определенную причину. Не Бог, а углерод произвел алмаз; данная соль обязана своим происхождением не Богу, а соединению определенной кислоты с определенным основанием. Бог лишь сотворил все вещи вместе, без различия.

Правда, согласно религиозному представлению, Бог сотворил каждую индивидуальную вещь, как включенную в целое, — но лишь косвенно; ибо он не произвел индивид индивидуальным образом, определенное — определенным образом; иначе он был бы определенным или обусловленным существом. Конечно, непостижимо, как из этой общей, неопределенной или безусловной деятельности могло произойти частное, определенное; но это так лишь потому, что я здесь вторгаю объект чувственного, естественного опыта, потому что я приписываю божественной деятельности иной объект, нежели тот, который ей свойственен. Религия не имеет физического представления о мире; она не заинтересована в естественном объяснении, которое никогда не может быть дано иначе, как через способ происхождения. Происхождение — это теоретическая, натурфилософская идея. Языческие философы занимались происхождением вещей. Но христианское религиозное сознание питало отвращение к этой идее как к языческой, нерелигиозной, и подставило практическую или субъективную идею творения, которая есть не что иное, как запрет мыслить вещи как возникшие естественным путем, интердикт на всю физическую науку. Религиозное сознание связывает мир непосредственно с Богом; оно выводит все из Бога, потому что ничто не является для него объектом в своей частности и реальности, ничто не является для него таким, каким оно представляется нашему разуму. Все исходит от Бога — этого достаточно, это полностью удовлетворяет религиозное сознание. Вопрос «как Бог сотворил?» есть косвенное сомнение в том, что он действительно сотворил мир. Именно этот вопрос привел человека к атеизму, материализму, натурализму. Для того, кто его задает, мир уже является объектом теории, физической науки, т. е. он является для него объектом в своей реальности, в своих определенных составляющих. Именно этот способ рассмотрения мира противоречит идее безусловной, нематериальной деятельности: и это противоречие ведет к отрицанию фундаментальной идеи — творения.

Творение всемогуществом находится на своем месте, является истиной, только когда все явления мира выводятся из Бога. Оно становится, как уже было замечено, мифом прошлых веков там, где вводится физическая наука, где человек делает определенные причины, «как» явлений, объектом исследования. Для религиозного сознания, следовательно, творение — это нечто не непостижимое, т. е. неудовлетворяющее; по крайней мере, оно таково лишь в моменты нерелигиозности, сомнения, когда ум отворачивается от Бога к актуальным вещам; но оно в высшей степени неудовлетворительно для рефлексии, для теологии, которая смотрит одним глазом на небо, а другим — на землю. Какова причина, таков и эффект. Флейта издает звуки флейты, а не фагота или трубы. Если ты слышишь звуки фагота, но никогда раньше не видел и не слышал никакого духового инструмента, кроме флейты, тебе, конечно, будет непостижимо, как такие звуки могут исходить из флейты. Так и здесь: сравнение лишь постольку неуместно, поскольку сама флейта является частным инструментом. Но представь, если возможно, абсолютно универсальный инструмент, который объединял бы в себе все инструменты, не будучи сам по себе частным; ты тогда увидишь, что это абсурдное противоречие — желать частного звука, который принадлежит только частному инструменту, от инструмента, который ты лишил именно того, что характерно для всех частных инструментов.

Но в основании этого догмата о непостижимости лежит также замысел отделить божественную деятельность от человеческой, устранить их сходство, или, скорее, их существенную тождественность, чтобы сделать божественную деятельность существенно отличной от человеческой. Это различие между божественной и человеческой деятельностью есть «ничто». Бог делает — он делает нечто внешнее по отношению к себе, как делает человек. Делание — это подлинно человеческая идея. Природа рождает, производит; человек делает. Делание — это акт, который я могу опустить, задуманный, преднамеренный, внешний акт; акт, в котором мое сокровеннейшее существо не затронуто непосредственно, в котором, будучи активным, я не являюсь в то же время пассивным, увлеченным внутренним импульсом. Напротив, деятельность, которая тождественна моему существу, не безразлична, необходима мне, как, например, интеллектуальное производство, которое является для меня внутренней необходимостью и по этой причине глубоко захватывает меня, воздействует на меня патологически. Интеллектуальные произведения не делаются — делание есть лишь внешняя деятельность, примененная к ним; они возникают в нас. Делать — это безразличная, следовательно, свободная, т. е. произвольная деятельность. Итак, постольку — что он делает — Бог полностью един с человеком, вовсе не отличается от него; но особое ударение делается на том, что его делание свободно, произвольно, по его усмотрению. «Богу было угодно» сотворить мир. Таким образом, человек здесь обожествляет удовлетворение в самодовольстве, в капризе и беспочвенном произволе. Фундаментально человеческий характер божественной деятельности идеей произвола деградирует до человеческого проявления низкого рода; Бог из зеркала человеческой природы превращается в зеркало человеческого тщеславия и самодовольства.

И вот внезапно гармония сменяется раздором; человек, до сих пор единый с самим собой, становится разделенным: Бог делает из ничего; он творит — делать из ничего значит творить — вот различие. Позитивное условие — акт делания — есть человеческое; но поскольку все, что определено в этом понятии, немедленно отрицается, вступает рефлексия и делает божественную деятельность нечеловеческой. Но с этим отрицанием постижение, понимание останавливается; остается лишь негативное, пустое понятие, потому что постижимость уже исчерпана, т. е. различие между божественным и человеческим определением в действительности есть ничто, nihil negativum (отрицательное ничто) рассудка. Наивное признание этого делается в допущении «ничего» в качестве объекта.

Бог есть Любовь, но не человеческая любовь; Разум, но не человеческий разум — нет! существенно иной разум. Но в чем состоит это различие? Я не могу помыслить разум, который действует в иных формах, нежели формы нашего собственного разума; я не могу разделить или четвертовать разум, чтобы иметь несколько разумов; я могу помыслить только один и тот же разум. Правда, я могу и даже должен помыслить разум сам по себе, т. е. свободным от границ моей индивидуальности; но, делая это, я лишь освобождаю его от ограничений, существенно чуждых ему; я не устраняю его существенных определений или форм. Религиозная рефлексия, напротив, отрицает именно то определение или качество, которое делает вещь тем, что она есть. Только то, в чем божественный разум тождественен человеческому, есть нечто, есть разум, есть реальная идея; в то время как то, что должно делать его иным — да, существенно иным, чем человеческий, — объективно есть ничто, субъективно — лишь химера.

Во всех других определениях Божественного Существа «ничто», которое составляет различие, скрыто; в творении, напротив, это очевидное, провозглашенное, объективное ничто — и поэтому оно является официальным, пресловутым ничто теологии в отличие от антропологии.

Но фундаментальное определение, посредством которого человек делает свою собственную природу чужой, непостижимой природой, есть идея индивидуальности или — что является лишь более абстрактным выражением — личности. Идея существования Бога впервые реализуется в идее откровения, а идея откровения впервые реализуется в идее личности. Бог есть личностное существо — это заклинание, которое очаровывает идеальное в реальное, субъективное в объективное. Все предикаты, все атрибуты Божественного Существа фундаментально человеческие; но как атрибуты личностного существа, а следовательно, существа, отличного от человека и существующего независимо, они немедленно кажутся действительно иными, чем человеческие, но так, что в то же время существенная тождественность всегда остается в основании. Отсюда рефлексия порождает идею так называемых антропоморфизмов. Антропоморфизмы — это сходства между Богом и человеком. Атрибуты божественного и человеческого существа не являются, конечно, одними и теми же, но они аналогичны.

Таким образом, личность — это противоядие от пантеизма; т. е. идеей личности религиозная рефлексия изгоняет из своего мышления тождественность божественной и человеческой природы. Грубое, но характерное выражение пантеизма: человек есть истечение или часть Божественного Существа; религиозное выражение: человек есть образ Божий, или существо, родственное Богу; — ибо согласно религии человек не происходит из природы, но есть божественного рода, божественного происхождения. Но родство — это расплывчатое, уклончивое выражение. Существуют степени родства, близкие и дальние. Какого рода родство имеется в виду? Для отношения человека к Богу существует лишь одна форма родства, которая является уместной, — самая близкая, глубочайшая, самая священная, какую можно помыслить, — отношение ребенка к отцу. Согласно этому, Бог есть отец человека, человек — сын, дитя Божье. Здесь сразу полагается самобытность Бога и зависимость человека, и полагается как непосредственный объект чувства; тогда как в пантеизме часть кажется такой же самобытной, как целое, поскольку последнее представляется состоящим из своих частей. Тем не менее это различие — лишь видимость. Отец не есть отец без ребенка; оба вместе образуют коррелятивное существо. В любви человек отказывается от своей независимости и низводит себя до части; самопринижение, которое компенсируется лишь тем фактом, что тот, кого он любит, в то же время добровольно становится частью также; что они оба подчиняются высшей силе, силе духа семьи, силе любви. Таким образом, здесь то же отношение между Богом и человеком, что и в пантеизме, за исключением того, что в одном оно представляется как личностное, патриархальное отношение, в другом — как безличное, общее, — за исключением того, что пантеизм выражает логически, а следовательно, определенно, прямо то, что религия облекает в воображение. Корреляция, или, скорее, тождественность Бога и человека вуалируется в религии представлением обоих как лиц или индивидов, а Бога — как самобытного, независимого существа вне его отцовства: независимость, которая, однако, лишь кажущаяся, ибо тот, кто, подобно Богу религии, является отцом из глубины сердца, имеет саму свою жизнь и бытие в своем ребенке.

Взаимное и глубокое отношение зависимости между Богом как отцом и человеком как ребенком не может быть поколеблено различием, что только Христос есть истинный, естественный сын Божий, а люди — лишь его усыновленные сыновья; так что только к Христу как единородному Сыну, и отнюдь не к людям, Бог стоит в существенном отношении зависимости. Ибо это различие — лишь теологическое, т. е. иллюзорное. Бог усыновляет только людей, а не животных. Основание усыновления лежит в человеческой природе. Человек, усыновленный божественной благодатью, есть лишь человек, осознающий свою божественную природу и достоинство. Более того, сам единородный Сын есть не что иное, как идея человечности, человек, занятый самим собой, человек, скрывающийся от самого себя и мира в Боге, — небесный человек. Логос — это скрытый, молчаливый человек; человек — это явленный, выраженный Логос. Логос — лишь прелюдия человека. То, что относится к Логосу, относится также к природе человека. Но между Богом и единородным Сыном нет реального различия — тот, кто знает Сына, знает и Отца, — и таким образом нет его между Богом и человеком.

То же самое с идеей, что человек есть образ Божий. Образ здесь — не мертвая, неодушевленная вещь, а живое существо. «Человек есть образ Божий» означает не что иное, как то, что человек есть существо, которое походит на Бога. Сходство между живыми существами покоится на естественном родстве. Идея человека как образа Божьего сводится, следовательно, к родству; человек подобен Богу, потому что он — дитя Божье. Сходство — это лишь родство, представленное чувствам; из первого мы заключаем о втором.

Но сходство — такая же обманчивая, иллюзорная, уклончивая идея, как и родство. Только идея личности устраняет тождественность природы. Сходство — это тождественность, которая не хочет признать себя тождественностью, которая прячется за тусклым посредником, за паром воображения. Если я рассею этот пар, я приду к обнаженной тождественности. Чем более существа похожи, тем менее они различимы; если я знаю одно, я знаю другое. Правда, сходство имеет свои степени. Но также сходство между Богом и человеком имеет свои степени. Добрый, благочестивый человек более подобен Богу, чем человек, чье сходство с Ним основано только на природе человека вообще. И даже у благочестивого человека следует предполагать высшую степень сходства, хотя она может быть достигнута не здесь, внизу, а только в будущей жизни. Но то, чем человек должен стать, уже принадлежит ему, по крайней мере, в том, что касается возможности. Высшая степень сходства — это та, где нет иного различия между двумя индивидами или существами, кроме того, что они — два. Существенные качества, те, посредством которых мы отличаем вещи друг от друга, одни и те же у обоих. Поэтому я не могу отличить их в мысли, разумом — для этого недостает всех данных; — я могу отличить их, только представляя их видимыми в своем воображении или действительно видя их. Если мои глаза не говорят: «Это действительно два раздельно существующих существа», мой разум примет обоих за одно и то же существо. Более того, даже мои глаза могут спутать одно с другим. Вещи способны быть спутанными друг с другом, если они различимы чувством, а не разумом, или, скорее, если они различны только по существованию, а не по сущности. Личности, совершенно похожие, имеют необычайное притяжение не только друг для друга, но и для воображения. Сходство дает повод для всякого рода мистификаций и иллюзий, потому что оно само по себе — лишь иллюзия; мои глаза насмехаются над моим разумом, для которого идея независимого существования всегда связана с идеей определенного различия.

Религия — это свет ума, лучи которого преломляются средой воображения и чувств, так что одно и то же существо кажется двойным. Сходство для Разума есть тождественность, которая в сфере реальности разделена или разбита непосредственными чувственными впечатлениями, в сфере религии — иллюзиями воображения; короче говоря, то, что тождественно для разума, делается разделенным идеей индивидуальности или личности. Я не могу обнаружить никакого различия между отцом и ребенком, архетипом и образом, Богом и человеком, если я не введу идею личности. Сходство здесь — внешняя личина тождественности; тождественность, которую утверждает разум, чувство истины, но которую отрицает воображение; тождественность, которая позволяет оставаться видимости различия — простому фантазму, который не говорит ни прямо «да», ни прямо «нет».

1 Это особенно заметно в превосходной степени и предлоге super, ὑπερ, которые отличают божественные предикаты и которые очень рано — как, например, у неоплатоников, христиан среди языческих философов — играли главную роль в теологии.

2 «Scit itaque Deus, quanta sit multitudo pulicum, culicum, muscarum et piscium et quot nascantur, quotve moriantur, sed non scit hoc per momenta singula, imo simul et semel omnia» («Бог знает, следовательно, каково множество блох, комаров, мух и рыб и сколько их рождается, сколько умирает, но он не знает этого по отдельным моментам, а знает все сразу и одновременно»). — Петр Ломбардский (кн. I, разд. 39, гл. 3).

3 «Qui scientem cuncta sciunt, quid nescire nequeunt?» («Те, кто знают Того, Кто знает все, чего они не могут не знать?»). — Liber Meditat. гл. 26 (среди подложных сочинений Августина).

4 Таулер, там же, стр. 312.

5 «Ближайшее единение, которое Христос имел с Отцом, возможно обрести и мне... Все, что Бог дал своему единородному Сыну, он дал мне так же совершенно, как и ему». — Predigten etzlicher Lehrer vor und zu Tauleri Zeiten. Гамбург, 1621, стр. 14. «Между единородным Сыном и душой нет различия». — Там же, стр. 68.

ГЛАВА XXIII.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В СПЕКУЛЯТИВНОМ УЧЕНИИ О БОГЕ.

Личность Бога — это, таким образом, средство, с помощью которого человек превращает качества своей собственной природы в качества другого существа — существа, внешнего по отношению к самому себе. Личность Бога есть не что иное, как спроецированная личность человека.

На этом процессе проецирования себя вовне покоится также гегелевское спекулятивное учение, согласно которому сознание человека о Боге есть самосознание Бога. Бог мыслится, познается нами. Согласно спекуляции, Бог, будучи мыслимым нами, мыслит сам себя или осознает себя; спекуляция отождествляет две стороны, которые религия разделяет. В этом она гораздо глубже религии, ибо факт мышления Бога — это не то же самое, что факт мышления внешнего объекта. Бог — это внутреннее, духовное существо; мышление, сознание — это внутренний, духовный акт; мыслить Бога — значит, следовательно, утверждать то, что есть Бог, устанавливать бытие Бога как акт. То, что Бог мыслится, познается, существенно; то, что это дерево мыслится, для дерева случайно, несущественно. Бог — это необходимая мысль, необходимость мысли. Но как возможно, чтобы эта необходимость просто выражала субъективное, а не объективное также? — как возможно, чтобы Бог — если он должен существовать для нас, быть для нас объектом — должен был обязательно мыслиться, если он сам по себе подобен чурбану, которому безразлично, мыслится он, познается или нет? Нет! это невозможно. Мы вынуждены рассматривать факт мышления Бога нами как его мышление самого себя, или его самосознание.

Религиозный объективизм имеет два пассива, два способа, которыми мыслится Бог. С одной стороны, Бог мыслится нами, с другой — он мыслится самим собой. Бог мыслит себя, независимо от того, что он мыслится нами: он обладает самосознанием, отличным от нашего сознания, независимым от него. Это, безусловно, последовательно, если Бог однажды мыслится как реальная личность; ибо реальная человеческая личность мыслит себя и мыслится другим; мое мышление о нем для него — безразличный, внешний факт. Это последняя степень антропопатизма. Чтобы сделать Бога свободным и независимым от всего человеческого, он рассматривается как формальная, реальная личность, его мышление ограничивается им самим, а факт его мышления исключается из него и представляется как происходящий в другом существе. Эта безразличность или независимость по отношению к нам, к нашему мышлению, есть свидетельство самобытного, т. е. внешнего, личностного существования. Правда, религия также превращает факт мышления Бога в самомышление Бога; но поскольку этот процесс происходит за спиной ее сознания, так как Бог непосредственно предполагается как самосущее личностное существо, религиозное сознание охватывает лишь безразличность двух фактов.

Даже религия, однако, не остается при этой безразличности двух сторон. Бог творит, чтобы явить себя: творение есть откровение Бога. Но для камней, растений и животных Бога нет, а только для человека; так что природа существует ради человека, а человек — чисто ради Бога. Бог прославляет себя в человеке: человек — гордость Бога. Бог, конечно, знает себя и без человека; но пока нет другого «я», до тех пор он — лишь возможная, концептуальная личность. Лишь когда полагается различие от Бога, не-божественное, Бог осознает себя; лишь когда он знает, что не есть Бог, он знает, что значит быть Богом, он знает блаженство своей божественности. Лишь в полагании того, что отлично от него самого, мира, Бог полагает себя как Бога. Является ли Бог всемогущим без творения? Нет! Всемогущество впервые реализует, доказывает себя в творении. Что такое сила, свойство, которое не проявляет, не свидетельствует о себе? Что такое сила, которая ничего не производит? свет, который не освещает? мудрость, которая ничего не знает, т. е. ничего реального? И что такое всемогущество, что все другие божественные атрибуты, если человек не существует? Человек — ничто без Бога; но также и Бог — ничто без человека; ибо только в человеке Бог является объектом как Бог; только в человеке он есть Бог. Различные качества человека впервые дают различие, которое является основанием реальности в Боге. Физические качества человека делают Бога физическим существом — Богом Отцом, который есть творец природы, т. е. персонифицированная, антропоморфизированная сущность природы; интеллектуальные качества человека делают Бога интеллектуальным существом, моральные — моральным существом. Человеческое страдание — триумф божественного сострадания; скорбь о грехе — восторг божественной святости. Жизнь, огонь, эмоция приходят в Бога только через человека. На упрямого грешника Бог гневается; над кающимся грешником он радуется. Человек — явленный Бог: в человеке божественная сущность впервые реализует и разворачивает себя. В творении природы Бог выходит из себя, он имеет отношение к тому, что отлично от него самого, но в человеке он возвращается в себя: человек знает Бога, потому что в нем Бог находит и знает себя, чувствует себя как Бога. Где нет давления, нет нужды, там нет чувства; а чувство — единственное реальное знание. Кто может знать сострадание, не испытав нужды в нем? справедливость без опыта несправедливости? счастье без опыта бедствия? Ты должен чувствовать, что такое вещь; иначе ты никогда не научишься ее знать. Именно в человеке божественные свойства впервые становятся чувствами, т. е. человек есть самочувствие Бога; а чувство Бога — это реальный Бог; ибо качества Бога — это, конечно, лишь реальные качества, реальности, как они чувствуются человеком, — как чувства. Если бы опыт человеческого страдания был вне Бога, в существе, лично отделенном от него, сострадание также не было бы в Боге, и мы имели бы, следовательно, снова Существо, лишенное качеств, или, точнее, ничто, которым Бог был до человека или без человека. Например: являюсь ли я добрым или сострадательным существом — ибо добро лишь то, что дает, сообщает себя, bonum est communicativum sui (благо есть сообщающее себя), — мне неизвестно до тех пор, пока не представится возможность проявить доброту к другому существу. Только в акте сообщения я испытываю счастье благодеяния, радость щедрости, либеральности. Но является ли эта радость вне радости получателя? Нет; я радуюсь, потому что он радуется. Я чувствую несчастье другого, я страдаю вместе с ним; облегчая его несчастье, я облегчаю свое собственное; сострадание к страданию само есть страдание. Радостное чувство дающего — лишь рефлекс, самосознание радости в получателе. Их радость — общее чувство, которое, соответственно, становится видимым в соединении рук, губ. Так и здесь. Как чувство человеческого страдания — человеческое, так чувство божественного сострадания — человеческое. Только чувство бедности конечности дает чувство блаженства бесконечности. Где нет одного, нет и другого. Неразделимы — неразделимы чувство Бога как Бога и чувство человека как человека, неразделимы знание человека и самознание Бога. Бог есть Я только в человеческом я — только в человеческой способности различения, в принципе различия, который лежит в человеческом существе. Таким образом, сострадание ощущается только как «я», самость, сила, т. е. как нечто особенное, через свою противоположность. Противоположность Бога дает качества Богу, реализует его, делает его Я. Бог есть Бог только через то, что не есть Бог. Здесь мы имеем также тайну учения Якоба Бёме. Нужно только иметь в виду, что Якоб Бёме, как мистик и теолог, помещает вне человека чувства, в которых божественное существо впервые реализует себя, переходит от ничто к чему-то, к качественному бытию вне чувств человека (по крайней мере, в воображении), — и что он делает их объективными в форме природных качеств, но таким образом, что эти качества все еще лишь представляют впечатления, произведенные на его чувства. Тогда станет очевидным, что то, что эмпирическое религиозное сознание впервые полагает с реальным творением природы и человека, мистическое сознание помещает до творения в предвечном Боге, делая что, однако, оно устраняет реальность творения. Ибо если Бог имеет то, что не-есть-Бог, уже в себе, ему нет нужды сначала творить то, что не-есть-Бог, чтобы быть Богом. Творение мира здесь — чистое излишество, или, скорее, невозможность; этот Бог от самой реальности не приходит к реальности; он уже в себе — полная и беспокойная вселенная. Это особенно верно в отношении учения Шеллинга о Боге, который, хотя и состоит из бесчисленных «потенций», все же совершенно бессилен. Гораздо разумнее, следовательно, эмпирическое религиозное сознание, которое заставляет Бога являть, т. е. реализовывать себя в реальном человеке, реальной природе, и согласно которому человек сотворен чисто для хвалы и славы Божьей. То есть человек — уста Бога, которые артикулируют и акцентируют божественные качества как человеческие чувства. Бог желает, чтобы его почитали, хвалили. Почему? потому что страсть человека к Богу есть самосознание Бога. Тем не менее религиозное сознание разделяет эти две, собственно, неразделимые стороны, поскольку с помощью идеи личности оно делает Бога и человека независимыми существованиями. Теперь гегелевская спекуляция отождествляет две стороны, но так, чтобы оставить старое противоречие все еще в основании; — это, следовательно, лишь последовательное осуществление, завершение религиозной истины. Ученая чернь была настолько слепа в своей ненависти к Гегелю, что не заметила, что его учение, по крайней мере в этом отношении, на самом деле не противоречит религии; — что оно противоречит ей лишь так же, как, вообще, развитый, последовательный процесс мышления противоречит неразвитому, непоследовательному, но тем не менее радикально тождественному представлению.

Но если только в человеческих чувствах и нуждах божественное «ничто» становится чем-то, обретает качества, то бытие человека — единственное реальное бытие Бога, человек — реальный Бог. И если в сознании, которое человек имеет о Боге, впервые возникает самосознание Бога, то человеческое сознание есть, per se (само по себе), божественное сознание. Почему же тогда ты отчуждаешь сознание человека от него и делаешь его самосознанием существа, отличного от человека, того, что является объектом для него? Почему ты отстаиваешь существование для Бога, а для человека — лишь сознание этого существования? Бог имеет свое сознание в человеке, а человек — свое бытие в Боге? Знание человека о Боге есть знание Бога о самом себе? Какое разделение и противоречие! Истинное положение таково: знание человека о Боге есть знание человеком самого себя, своей собственной природы. Только единство бытия и сознания есть истина. Где есть сознание Бога, там есть бытие Бога — следовательно, в человеке; в бытии Бога объектом для тебя является лишь твое собственное бытие, и то, что представляется перед твоим сознанием, есть просто то, что лежит за ним. Если божественные качества человеческие, то человеческие качества — божественные.

Только когда мы оставляем философию религии, или теологию, которая отлична от психологии и антропологии, и признаем антропологию самой теологией, мы достигаем истинной, самодовлеющей тождественности божественного и человеческого существа, тождественности человеческого существа с самим собой. В каждой теории тождественности божественного и человеческого, которая не есть истинная тождественность, единство человеческой природы с самой собой, все еще лежит в основании разделение, отделение на два, поскольку тождественность немедленно упраздняется, или, скорее, предполагается упраздненной. Каждая теория такого рода находится в противоречии с самой собой и с рассудком — это полумера, вещь воображения, извращение, искажение; которое, однако, чем более оно извращено и ложно, тем более кажется глубоким.

1 «Бог так же мало может обойтись без нас, как мы без него». — Predigten etzlicher Lehrer, &c., стр. 16. См. также по этому предмету — Штраус, Christl. Glaubensl. Т. I, § 47, и работу автора под названием P. Bayle, стр. 104, 107.

2 «Эту временную, преходящую жизнь в этом мире (т. е. естественную жизнь) мы имеем через Бога, который есть всемогущий Творец неба и земли. Но вечную, непреходящую жизнь мы имеем через Страсти и Воскресение Господа нашего Иисуса Христа... Иисус Христос — Господь над этой жизнью». — Лютер (Т. XVI, стр. 459).

ГЛАВА XXIV.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТРОИЦЕ.

Религия придает реальность или объективность не только человеческой или божественной природе вообще как личностному существу; она далее придает реальность фундаментальным определениям или фундаментальным различиям этой природы как лицам. Троица, следовательно, первоначально есть не что иное, как сумма существенных фундаментальных различий, которые человек воспринимает в человеческой природе. В зависимости от того, как варьируется способ понимания этой природы, варьируются также фундаментальные определения, на которых основана Троица. Но эти различия, воспринятые в одной и той же человеческой природе, гипостазируются как субстанции, как божественные лица. И в этом, а именно в том, что эти различные определения суть в Боге гипостазы, субъекты, предполагается заключаться различие между этими определениями, как они суть в Боге, и как они существуют в человеке, — в соответствии с законом, уже сформулированным, что только в идее личности человеческая личность переносит и делает объективными свои собственные качества. Но личность существует только в воображении; фундаментальные определения, следовательно, являются лишь для воображения гипостазами, лицами; для разума, для мышления они — лишь отношения или определения. Идея Троицы содержит в себе противоречие политеизма и монотеизма, воображения и разума, фикции и реальности. Воображение дает Троицу, разум — Единство лиц. Согласно разуму, различаемые вещи — лишь различия; согласно воображению, различия — это различаемые вещи, которые поэтому упраздняют единство божественного существа. Для разума божественные лица — призраки, для воображения — реальности. Идея Троицы требует, чтобы человек мыслил противоположное тому, что он воображает, и воображал противоположное тому, что он мыслит, — чтобы он мыслил призраки реальностями.

Существует три Лица, но они не различаются по существу. Tres personæ, но una essentia. До сих пор это представление является естественным. Мы можем помыслить три и даже более лиц, тождественных по существу. Так и мы, люди, отличаемся друг от друга личными различиями, но в главном, в сущности, в человечности мы едины. И это отождествление совершается не только спекулятивным рассудком, но даже чувством. Данный индивид — такой же человек, как и мы; punctum satis; в этом чувстве исчезают все различия — богат он или беден, умен или глуп, виновен или невиновен. Чувство сострадания, симпатии, есть, следовательно, субстанциальное, сущностное, спекулятивное чувство. Но три или более человеческих лица существуют отдельно друг от друга, имеют отдельное бытие, даже когда они подтверждают и удостоверяют единство своей природы в пылкой любви. Они вместе составляют через любовь единую моральную личность, но каждое из них обладает физическим существованием для себя. Хотя они могут быть взаимно поглощены друг другом, могут быть неспособны обходиться друг без друга, они все же всегда имеют формально независимое существование. Независимое существование, существование отдельно от других — вот существенная характеристика лица, субстанции. Иначе обстоит дело в Боге, и это необходимо; ибо, хотя его личность та же, что и у человека, она считается той же самой, но с отличием, просто на основании этого постулата: должно быть различие. Три Лица в Боге не имеют существования вне друг друга; иначе на небесах христианской догматики нас встретили бы не многие боги, как на Олимпе, а по крайней мере три божественных Лица в индивидуальной форме, три Бога. Боги Олимпа были реальными лицами, ибо они существовали отдельно друг от друга, они имели критерий реальной личности в своей индивидуальности, хотя они были едины по существу, по божественности; они имели различные личные атрибуты, но каждый из них был отдельно богом, равным в божественности, различными как существующие субъекты или лица; они были подлинными божественными личностями. Три Лица христианского Божества, напротив, являются лишь воображаемыми, мнимыми лицами, безусловно отличающимися от реальных лиц именно потому, что они — лишь фантазмы, тени личностей, в то время как, несмотря на это, они предполагаются реальными лицами. Существенная характеристика личной реальности, политеистический элемент, исключается, отрицается как не-божественный. Но этим отрицанием их личность становится простым фантазмом. Только в истине множественного числа заключается истина Лиц. Три лица христианского Божества — это не tres Dii, три Бога; по крайней мере, они не должны быть таковыми; но unus Deus, один Бог. Три Лица заканчиваются не множественным числом, как можно было бы ожидать, а единственным; они не только Unum — боги Олимпа таковы — но Unus. Единство здесь имеет значение не только сущности, но и существования; единство есть экзистенциальная форма Бога. Три суть одно: множественное число есть единственное. Бог есть личное существо, состоящее из трех лиц.

Таким образом, три лица в глазах разума — лишь призраки, ибо условия или способы, при которых только и могла бы реализоваться их личность, упраздняются велением монотеизма. Единство опровергает личность; самостоятельность лиц аннигилируется в самостоятельности единства — они лишь отношения. Сын не существует без Отца, Отец не существует без Сына: Святой Дух, который действительно нарушает симметрию, выражает лишь отношение этих двух друг к другу. Но божественные лица различаются между собой только тем, что составляет их отношение друг к другу. Существенное в Отце как лице — то, что он есть Отец, в Сыне — то, что он есть Сын. То, что Отец есть сверх своего отцовства, не принадлежит к его личности; в этом он есть Бог, и как Бог тождественен Сыну как Богу. Поэтому говорится: Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух: Бог во всех трех одинаков. «Одно лицо Отца, другое — Сына, и другое — Святого Духа. Но Божество Отца, Сына и Святого Духа есть все одно»; т.е. они суть различные лица, но без различия субстанции. Личность, следовательно, возникает чисто в отношении Отцовства; т.е. идея лица здесь есть лишь относительная идея, идея отношения. Человек как отец зависим, он по существу есть коррелят сына; он не отец без сына; через отцовство человек низводит себя до относительного, зависимого, безличного существа. Прежде всего необходимо не позволять обманывать себя этими отношениями, как они существуют в реальности, у людей. Человеческий отец есть, сверх своего отцовства, независимое личное существо; он имеет по крайней мере формальное существование для себя, существование отдельно от своего сына; он не просто отец, с исключением всех других предикатов реального личного существа. Отцовство — это отношение, которое дурной человек может сделать чисто внешним, не затрагивающим его личного бытия. Но в Боге Отце нет различия между Богом Отцом и Богом Сыном как Богом; абстрактное отцовство одно составляет его личность, его отличие от Сына, чья личность также основана лишь на абстрактном сыновстве.

Но в то же время эти отношения, как было сказано, утверждаются не как простые отношения, а как реальные лица, существа, субстанции. Таким образом, истина множественного числа, истина политеизма снова утверждается, а истина монотеизма отрицается. Требовать реальности лиц — значит требовать нереальности единства, и наоборот, требовать реальности единства — значит требовать нереальности лиц. Таким образом, в святом таинстве Троицы — то есть постольку, поскольку оно должно представлять истину, отличную от человеческой природы, — все сводится к заблуждениям, фантазмам, противоречиям и софизмам.

Любопытно наблюдать, как спекулятивная религиозная философия берется за защиту Троицы против безбожного рассудка и все же, упраздняя личные субстанции и объясняя отношение Отца и Сына лишь как неадекватный образ, заимствованный из органической жизни, лишает Троицу самого ее сердца и души. Поистине, если бы каббалистические ухищрения, которые спекулятивная религиозная философия применяет на службе абсолютной религии, были допустимы в пользу конечных религий, было бы несложно извлечь ящик Пандоры христианской догматики из рогов египетского Аписа. Для этой цели не потребовалось бы ничего, кроме зловещего различения рассудка и спекулятивного разума — различения, которое приспособлено для оправдания любого абсурда.

Единство имеет значение не рода, не unum, а unus. (См. Августин и Петр Ломбардский, кн. I, разд. 19, гл. 7, 8, 9.) «Hi ergo tres, qui unum sunt propter ineffabilem conjunctionem deitatis qua ineffabiliter copulantur, unus Deus est». (Петр Л., там же, гл. 6.) «Как может разум прийти в согласие с этим или поверить, что три есть одно и одно есть три?» — Лютер (Th. x. iv. p. 13).

«Quia ergo pater Deus et filius Deus et spiritus s. Deus cur non dicuntur tres Dii? Ecce proposuit hanc propositionem (Augustinus) attende quid respondeat ... Si autem dicerem: tres Deos, contradiceret scriptura dicens: Audi Israel: Deus tuus unus est. Ecce absolutio quæstionis: quare potius dicamus tres personas quam tres Deos, quia scil. illud non contradicit scriptura.» — Петр Л. (кн. I, разд. 23, гл. 3). Как много даже католицизм полагал на Священное Писание!

Поистине мастерское изложение ошеломляющих противоречий, в которые тайна Троицы вовлекает подлинное религиозное чувство, можно найти в уже цитировавшейся работе — Theanthropos. Eine Reihe von Aphorismen — которая выражает в форме религиозного чувства то, что в настоящей работе выражено в форме разума; и которая поэтому особенно рекомендуется женщинам.

ГЛАВА XXV.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ.

Как объективная сущность религии, идея Бога, разрешается в простые противоречия, так же, по легко понятным причинам, разрешается и ее субъективная сущность.

Субъективные элементы религии — это, с одной стороны, Вера и Любовь; с другой стороны, поскольку она внешне проявляется в культе, — таинства Крещения и Причастия. Таинство Веры — это Крещение, таинство Любви — это Причастие. В строгом смысле существует только два таинства, как есть два субъективных элемента в религии: Вера и Любовь; ибо Надежда есть лишь вера по отношению к будущему; так что существует та же логическая неуместность в том, чтобы делать ее отдельным ментальным актом, как и в том, чтобы делать Святого Духа отдельным существом.

Тождественность таинств со специфической сущностью религии, как она была развита до сих пор, становится очевидной, помимо других отношений, из того факта, что они имеют своим основанием природные материалы или вещи, которым, однако, приписывается значение и действие, противоречащие их природе. Так, материалом крещения является вода, обычная, природная вода, точно так же, как материалом религии вообще является обычная, природная человечность. Но так как религия отчуждает от нас нашу собственную природу и представляет ее как не нашу, то вода крещения рассматривается как нечто совершенно иное, чем обычная вода; ибо она имеет не физическую, а сверхфизическую силу и значение; это Lavacrum regenerationis, она очищает человека от пятен первородного греха, изгоняет врожденного дьявола и примиряет с Богом. Таким образом, это природная вода только по видимости; в истине она сверхприродна. Другими словами: вода крещения имеет сверхприродные эффекты (а то, что действует сверхприродно, само является сверхприродным) только в идее, только в воображении.

И все же материалом Крещения считается природная вода. Крещение не имеет силы и действенности, если оно не совершается водой. Таким образом, природное качество воды само по себе имеет ценность и значение, поскольку сверхприродный эффект крещения связан сверхприродным образом только с водой, а не с каким-либо другим материалом. Бог посредством своего всемогущества мог бы соединить тот же эффект с чем угодно. Но он этого не делает; он приспосабливается к природным качествам; он выбирает элемент, соответствующий, аналогичный его действию. Таким образом, природное не отбрасывается полностью; напротив, всегда остается некоторая аналогия с природным, видимость естественности. Подобным же образом вино представляет кровь; хлеб — плоть. Даже чудо направляется аналогиями; вода превращается в вино или кровь, один вид в другой, с сохранением неопределенной родовой идеи текучести. Так и здесь. Вода — самая чистая, самая прозрачная из жидкостей; в силу этого своего природного характера она является образом незапятнанной природы Божественного Духа. Короче говоря, вода имеет значение сама по себе, как вода; именно из-за своего природного качества она освящается и выбирается как проводник Святого Духа. До сих пор в основании Крещения лежит прекрасное, глубокое природное значение. Но в то же самое время это прекрасное значение снова теряется, потому что вода имеет трансцендентальный эффект — эффект, который она имеет только благодаря сверхприродной силе Святого Духа, а не сама по себе. Природное качество становится безразличным: тот, кто делает вино из воды, может по желанию соединить эффекты крещальной воды с любым материалом.

Крещение невозможно понять без идеи чуда. Крещение само по себе есть чудо. Та же сила, которая творит чудеса и посредством них, как доказательство божественности Христа, превращает иудеев и язычников в христиан, — эта же сила установила крещение и действует в нем. Христианство началось с чудес, и оно продвигается вперед с помощью чудес. Если отрицается чудотворная сила крещения, должны быть отрицаемы чудеса вообще. Чудотворная вода крещения берет начало из того же источника, что и вода, которая на свадьбе в Кане Галилейской была превращена в вино.

Вера, которая порождается чудом, не зависит от меня, от моей спонтанности, от свободы суждения и убеждения. В чудо, которое происходит на моих глазах, я должен верить, если я не совершенно ожесточен. Чудо принуждает меня верить в божественность чудотворца. Правда, в некоторых случаях оно предполагает веру, а именно там, где оно предстает в свете награды; но за этим исключением оно предполагает не столько актуальную веру, сколько верующий настрой, готовность, покорность, в противовес неверующему, ожесточенному и злобному настрою, подобному настрою фарисеев. Цель чуда — доказать, что чудотворец действительно является тем, за кого себя выдает. Вера, основанная на чуде, — единственная всецело оправданная, хорошо обоснованная, объективная вера. Вера, которая предполагается чудом, — это лишь вера в Мессию, в Христа вообще; но вера в то, что именно этот человек есть Христос — а это главный пункт — впервые порождается чудом как его следствие. Это предположение даже неопределенной веры, однако, отнюдь не является необходимым. Множества впервые стали верующими благодаря чудесам; таким образом, чудо было причиной их веры. Если тогда чудеса не противоречат христианству — а как они могли бы противоречить ему? — то и чудотворная действенность крещения не противоречит ему. Напротив, если крещение должно иметь христианское значение, оно по необходимости должно иметь сверхнатуралистическое. Павел был обращен внезапным чудесным явлением, когда он был еще полон ненависти к христианам. Христианство овладело им насильно. Тщетно утверждать, что у другого, чем Павел, это явление не имело бы тех же последствий, и что поэтому эффект его все еще должен быть приписан Павлу. Ибо если бы то же самое явление было даровано другим, они, несомненно, стали бы такими же убежденными христианами, как Павел. Разве божественная благодать не всемогуща? Неверие и необращаемость фарисеев — не контраргумент; ибо от них благодать была прямо отнята. Мессия должен был по божественному предопределению быть предан, подвергнут жестокому обращению и распят. Для этой цели должны были существовать индивиды, которые подвергли бы его жестокому обращению и распяли; и поэтому была предварительная необходимость, чтобы божественная благодать была отнята у этих индивидов. Она не была, конечно, полностью отнята у них, но это было лишь для того, чтобы усугубить их вину, и отнюдь не с искренним желанием обратить их. Как было бы возможно сопротивляться воле Бога, предполагая, конечно, что это была его реальная воля, а не просто желание? Павел сам представляет свое обращение как дело божественной благодати, совершенно незаслуженное с его стороны; и совершенно верно. Не сопротивляться божественной благодати, т.е. принять божественную благодать, позволить ей действовать на себя, — это уже нечто хорошее, и, следовательно, является эффектом Святого Духа. Ничто не является более извращенным, чем попытка примирить чудо со свободой исследования и мысли, или благодать со свободой воли. В религии природа человека рассматривается как отделенная от человека. Деятельность, благодать Бога есть спроецированная спонтанность человека, Свободная Воля, ставшая объективной.