«Сущность христианства»

В отношении внутренней жизни благодать может быть определена как религиозный гений; в отношении внешней жизни — как религиозный случай. Человек добр или зол отнюдь не через самого себя, свою собственную силу, свою волю; но через тот полный синтез скрытых и явных определений вещей, которые, поскольку они не покоятся ни на какой очевидной необходимости, мы приписываем силе «случая». Божественная благодать — это сила случая, окутанная дополнительной тайной. Здесь мы снова имеем подтверждение того, что мы видели как существенный закон религии. Религия отрицает, отвергает случай, делая все зависимым от Бога, объясняя все посредством него; но это отрицание лишь кажущееся; оно просто дает случаю имя божественного суверенитета. Ибо божественная воля, которая по непостижимым основаниям, по непостижимым причинам, то есть, говоря прямо, из беспричинного, абсолютного произвола, из ботейского каприза, как бы, определяет или предопределяет одних к злу и несчастью, других к добру и счастью, не имеет ни одной положительной характеристики, чтобы отличить ее от силы случая. Тайна избрания благодати — это, таким образом, тайна случая. Я говорю: тайна случая; ибо в действительности случай — это тайна, хотя она и замалчивается и игнорируется нашей спекулятивной религиозной философией, которая, как в своем занятии иллюзорными тайнами Абсолютного Существа, т. е. теологии, упустила из виду истинные тайны мысли и жизни, так и в тайне божественной благодати или свободы избрания забыла профанную тайну случая.

Но вернемся. Дьявол — это отрицательное, злое, которое проистекает из природы, но не из воли; Бог — это положительное, доброе, которое исходит из природы, но не из сознательного действия воли; дьявол — это непроизвольное, необъяснимое зло; Бог — непроизвольное, необъяснимое добро. Источник обоих один и тот же, качество только различно или противоположно. По этой причине вера в дьявола была до самого последнего времени тесно связана с верой в Бога, так что отрицание дьявола считалось практически столь же атеистическим, как и отрицание Бога. И не без причины; ибо когда люди однажды начинают выводить явления зла из естественных причин, они в то же время начинают выводить явления добра, божественного, из природы вещей и приходят в конце концов либо к тому, чтобы упразднить идею Бога вообще, либо, по крайней мере, верить в другого Бога, чем Бог религии. В этом случае чаще всего случается, что они делают Божество праздным, бездеятельным существом, чье существование равносильно небытию, поскольку оно больше не вмешивается активно в жизнь, а лишь помещается на вершине вещей, в начале мира, как Первопричина. Бог сотворил мир: это все, что здесь сохраняется от Бога. Прошедшее время необходимо; ибо с той эпохи мир следует своим курсом как машина. Добавление: Он все еще творит, он творит в этот момент, — лишь результат внешней рефлексии; прошедшее время адекватно выражает религиозную идею на этой стадии; ибо дух религии исчезает, когда действие Бога сводится к fecit (сделал) или creavit (сотворил). Иначе, когда подлинное религиозное сознание говорит: fecit сегодня все еще есть facit (делает). Это, хотя здесь также является продуктом рефлексии, имеет тем не менее законный смысл, потому что религиозным духом Бог действительно мыслится как активный.

Религия упраздняется там, где идея мира, так называемых вторых причин, вторгается между Богом и человеком. Здесь чужеродный элемент, принцип интеллектуальной культуры, вкрался, мир нарушен, гармония религии, которая заключается только в непосредственной связи человека с Богом, разрушена. Вторые причины — это капитуляция неверующего интеллекта перед все еще верующим сердцем. Правда, согласно религии также, Бог действует на человека посредством других вещей и существ. Но Бог один есть причина, он один есть активное и эффективное существо. То, что делает ближний, в представлении религии делается не им, а Богом. Другой — лишь видимость, посредник, проводник, а не причина. Но «вторая причина» — жалкая аномалия, ни независимое, ни зависимое существо: Бог, правда, дает первый импульс, но затем следует спонтанная активность второй причины.

Религия сама по себе, неиспорченная чужеродными элементами, ничего не знает о существовании вторых причин; напротив, они являются для нее камнем преткновения; ибо царство вторых причин, чувственный мир, природа, — это именно то, что отделяет человека от Бога, хотя Бог как реальный Бог, т. е. внешнее существо, сам должен стать в другом мире чувственным существованием. Поэтому религия верит, что однажды эта стена разделения падет. Однажды не будет природы, материи, тела, по крайней мере таких, чтобы отделять человека от Бога: тогда будут только Бог и благочестивая душа. Религия выводит идею существования вторых причин, то есть вещей, которые вставлены между Богом и человеком, только из физической, естественной, а следовательно, иррелигиозной или, по крайней мере, нерелигиозной теории вселенной: теории, которую она, тем не менее, немедленно ниспровергает, делая операции природы операциями Бога. Но эта религиозная идея находится в противоречии с естественным чувством и рассудком, которые допускают реальную, спонтанную активность естественных вещей. И это противоречие физического взгляда с религиозной теорией религия разрешает, превращая неоспоримую активность вещей в активность Бога. Таким образом, в этом взгляде положительная идея — Бог; отрицательная — мир.

Напротив, там, где вторые причины, будучи приведены в движение, так сказать, эмансипированы, происходит обратное; природа — положительная, Бог — отрицательная идея. Мир независим в своем существовании, своей устойчивости; только в отношении своего начала он зависим. Бог здесь лишь гипотетическое Существо, вывод, возникающий из необходимости ограниченного рассудка, для которого существование мира, рассматриваемого им как машина, необъяснимо без самодвижущегося принципа; — он больше не оригинальное, абсолютно необходимое Существо. Бог существует не ради самого себя, а ради мира — лишь для того, чтобы он мог, как Первопричина, объяснить существование мира. Узкий рационализирующий человек возражает против изначальной самобытности мира, потому что он смотрит на него только с субъективной, практической точки зрения, только в его обыденном аспекте, только как на кусок механизма, а не в его величии и славе, не как на Космос. Он мыслит мир как запущенный в существование первоначальным импульсом, как, согласно математической теории, обстоит дело с материей, однажды приведенной в движение и с тех пор вечно движущейся: то есть он постулирует механическое происхождение. Машина должна иметь начало; это заложено в самой ее идее; ибо она не имеет источника движения в себе.

Всякая религиозная спекулятивная космогония есть тавтология, как видно из этого примера. В космогонии человек провозглашает или реализует идею, которую он имеет о мире; он лишь повторяет то, что уже сказал в другой форме. Так и здесь, если мир — машина, само собой разумеется, что он не сделал себя сам, что, напротив, он был сотворен, т. е. имел механическое происхождение. В этом, правда, религиозное сознание соглашается с механической теорией, что для него также мир — лишь ткань, продукт Воли. Но они соглашаются лишь на мгновение, только в момент творения; этот момент прошел, гармония прекращается. Стороннику механической теории Бог нужен только как творец мира; однажды сделанный, мир поворачивается спиной к Творцу и радуется своей безбожной самобытности. Но религия творит мир лишь для того, чтобы поддерживать его в постоянном сознании его ничтожности, его зависимости от Бога. Для механического теоретика творение — последняя тонкая нить, которая еще связывает его с религией; религия, для которой ничтожность мира есть настоящая истина (ибо всякая сила и активность есть для нее сила и активность Бога), является для него лишь сохранившимся воспоминанием юности; поэтому он удаляет творение мира, акт религии, небытие мира (ибо в начале, до творения, не было мира, только Бог) в далекое расстояние, в прошлое, в то время как самобытность мира, которая поглощает все его чувства и усилия, действует на него с силой настоящего. Механический теоретик прерывает и сокращает активность Бога активностью мира. У него Бог, правда, все еще имеет историческое право, но это находится в противоречии с правом, которое он присуждает природе; поэтому он ограничивает как можно больше право, еще остающееся у Бога, чтобы получить более широкий и свободный простор для своих естественных причин, и тем самым для своего рассудка.

У этого класса мыслителей творение занимает то же положение, что и чудеса, с которыми они также могут и действительно соглашаются, потому что чудеса существуют, по крайней мере согласно религиозному мнению. Но не говоря уже о том, что он объясняет чудеса естественно, то есть механически, он может переварить их, только когда относит их к прошлому; для настоящего он просит извинить его от веры в них и объясняет все себе очаровательно на естественных принципах. Когда вера ушла из разума, интеллекта, когда она больше не удерживается спонтанно, а лишь потому, что это общая вера, или потому что по той или иной причине ее нужно придерживаться; короче говоря, когда вера внутренне является прошедшей; тогда и внешне объект веры относится к прошлому. Неверие таким образом получает пространство для дыхания, но в то же время уступает вере по крайней мере историческую значимость. Прошлое здесь — удачное средство компромисса между верой и неверием: я, конечно, верю в чудеса, но, nota bene (заметьте), не в те чудеса, которые случаются сейчас, — только в те, которые когда-то случались, которые, слава Богу, уже plus quam perfecta (давно прошли). Так же и с творением. Творение — непосредственный акт Бога, чудо, ибо когда-то не было ничего, кроме Бога. В идее творения человек выходит за пределы мира, он возвышается в абстракцию от него; он мыслит его как несуществующий в момент творения; таким образом, он рассеивает из своего поля зрения то, что стоит между ним и Богом, чувственный мир; он помещает себя в непосредственный контакт с Богом. Но механический мыслитель уклоняется от этого непосредственного контакта с Богом; поэтому он немедленно превращает praesens (настоящее), если он действительно взлетает так высоко, в perfectum (прошедшее); он вставляет тысячелетия между своим естественным или материалистическим взглядом и мыслью о непосредственной операции Бога.

Для религиозного духа, напротив, Бог один есть причина всех положительных эффектов, Бог один — конечная, а также единственная почва, которой он отвечает или, вернее, отбивает все вопросы, которые выдвигает теория; ибо утверждение религии фактически есть отрицание; его ответ сводится к ничему, поскольку он разрешает самые различные вопросы всегда одним и тем же ответом, делая все операции природы непосредственными операциями Бога, проектирующего, личного, внеприродного или сверхприродного Существа. Бог — идея, которая восполняет недостаток теории. Идея Бога — объяснение необъяснимого, — которое ничего не объясняет, потому что оно должно объяснять все без различия; он — ночь теории, ночь, однако, в которой все ясно для религиозного чувства, потому что в ней мера тьмы, различающий свет рассудка, погас; он — невежество, которое разрешает всякое сомнение, подавляя его, которое знает все, потому что не знает ничего определенного, потому что все вещи, которые впечатляют интеллект, исчезают перед религией, теряют свою индивидуальность, в глазах божественной силы суть ничто. Тьма — мать религии.

Существенный акт религии, тот, в котором религия приводит в действие то, что мы обозначили как ее сущность, — молитва. Молитва всемогуща. То, о чем благочестивая душа просит в молитве, Бог исполняет. Но он молится не только о духовных дарах, которые лежат в некотором роде во власти человека; он молится также о вещах, которые лежат вне его, которые находятся во власти природы, силы, которую именно целью молитвы является преодолеть; в молитве он прибегает к сверхъестественному средству, чтобы достичь целей, самих по себе естественных. Бог для него не causa remota (отдаленная причина), а causa proxima (ближайшая причина), непосредственная, эффективная причина всех естественных эффектов. Все так называемые вторичные силы и вторые причины — ничто для него, когда он молится; если бы они были чем-то для него, мощь, пыл молитвы были бы уничтожены. Но в действительности они не имеют для него существования; иначе он, безусловно, стремился бы достичь своей цели только каким-то промежуточным процессом. Но он желает непосредственной помощи. Он прибегает к молитве в уверенности, что может сделать больше, бесконечно больше, молитвой, чем всеми усилиями разума и всеми агентствами природы, — в убеждении, что молитва обладает сверхчеловеческими и сверхъестественными силами. Но в молитве он обращается непосредственно к Богу. Таким образом, Бог для него — непосредственная причина, исполнение молитвы, сила, которая реализует молитву. Но непосредственный акт Бога — чудо; поэтому чудо существенно для религиозного взгляда. Религия объясняет все чудесно. То, что чудеса не всегда случаются, действительно очевидно, как и то, что человек не всегда молится. Но соображение, что чудеса не всегда случаются, лежит вне природы религии, только в эмпирическом или физическом способе взгляда. Где начинается религия, там начинается и чудо. Каждая истинная молитва — чудо, акт чудотворной силы. Внешние чудеса сами по себе лишь делают видимыми внутренние чудеса, то есть они являются лишь проявлением во времени и пространстве, и поэтому как особый факт, того, что само по себе есть фундаментальное положение религии, а именно, что Бог есть, в общем, сверхъестественная, непосредственная причина всех вещей. Чудо факта — лишь страстное выражение религии, момент вдохновения. Чудеса случаются только в чрезвычайных кризисах, в которых происходит экзальтация чувств: поэтому бывают чудеса гнева. Никакое чудо не совершается с холодным сердцем. Но именно в моменты страсти скрытая природа обнаруживает себя. Человек не всегда молится с одинаковой теплотой и силой. Такие молитвы поэтому неэффективны. Только горячая молитва обнаруживает природу молитвы. Человек истинно молится, когда рассматривает молитву как саму по себе священную силу, божественную мощь. Так и с чудесами. Чудеса случаются — неважно, мало или много — везде, где есть, как основа для них, вера в чудесное. Но вера в чудо — не теоретический или объективный способ рассмотрения мира и природы; чудо реализует практические потребности, и притом в противоречии с законами, которые императивны для разума; в чуде человек подчиняет природу, как саму по себе ничтожность, своим собственным целям, которые он рассматривает как реальность; чудо — превосходная степень духовного или религиозного утилитаризма; в чуде все вещи на службе у нуждающегося человека. Из этого ясно, что концепция мира, которая существенна для религии, — это концепция практической или субъективной точки зрения, что Бог — ибо чудотворная сила тождественна Богу — есть чисто практическое или субъективное Существо, служащее, однако, заменой теоретического взгляда, и является, таким образом, не объектом мысли, познающей способности, не более чем чудо, которое обязано своим происхождением отрицанию мысли. Если я помещаю себя в точку зрения мысли, исследования, теории, в которой я рассматриваю вещи сами по себе, в их взаимных отношениях, чудотворное существо исчезает в ничто, чудо исчезает; т. е. религиозное чудо, которое абсолютно отлично от естественного чуда, хотя они постоянно подменяются, чтобы одурачить разум и под видом естественной науки ввести религиозное чудо в сферу рациональности и реальности.

Но именно по этой причине — а именно потому, что религия удалена от точки зрения, от природы теории, — истинная, всеобщая сущность Природы и человечества, которая как таковая скрыта от религии и видна лишь теоретическому взору, мыслится как иная, чудесная и сверхъестественная сущность; идея рода становится идеей Бога, который сам опять-таки является индивидом, но отличается от человеческих индивидов тем, что обладает их качествами в соответствии с мерой рода. Отсюда в религии человек неизбежно помещает свою природу вне себя, рассматривает свою природу как отдельную природу; неизбежно, потому что природа, являющаяся объектом теории, лежит вне его, потому что все его сознательное существование растрачивается в его практической субъективности. Бог — это его alter ego, его другая потерянная половина; Бог — это дополнение его самого; в Боге он впервые становится совершенным человеком. Бог — это потребность для него; ему чего-то не хватает, и он не знает, чего именно, — Бог и есть это недостающее, необходимое ему; Бог принадлежит его природе. Мир для религии — ничто, — мир, который в действительности есть сумма всей реальности, раскрывается во всей своей славе только теорией. Радости теории — это сладостнейшие интеллектуальные удовольствия жизни; но религия ничего не знает о радостях мыслителя, исследователя Природы, художника. Ей недостает идеи вселенной, сознания действительно бесконечного, сознания рода. Только Бог является для нее компенсацией за бедность жизни, за отсутствие субстанциального содержания, которое истинная жизнь рационального созерцания представляет в бесконечной полноте. Бог для религии — это замена утраченного мира, Бог для нее — вместо чистого созерцания, вместо жизни теории.

То, что мы обозначили как практический или субъективный взгляд, не является чистым, оно запятнано эгоизмом, ибо в нем я имею отношение к вещи только ради самого себя; оно также не является самодостаточным, ибо ставит меня в отношение к объекту, стоящему выше моего собственного уровня. Напротив, теоретический взгляд радостен, самодостаточен, счастлив; ибо здесь объект вызывает любовь и восхищение; в свете свободного интеллекта он сияет, как алмаз, прозрачен, как горный хрусталь. Теоретический взгляд эстетичен, тогда как практический — неэстетичен. Поэтому религия находит в Боге компенсацию за отсутствие эстетического взгляда. Для религиозного духа мир сам по себе есть ничто; восхищение им, созерцание его — это идолопоклонство; ибо мир — лишь кусок механизма. Отсюда в религии именно Бог служит объектом чистого, незапятнанного, т.е. теоретического или эстетического созерцания. Бог — это бытие, к которому религиозный человек имеет объективное отношение; в Боге объект созерцается им ради него самого. Бог есть цель в себе; поэтому в религии он имеет то значение, которое в теоретическом взгляде принадлежит объекту вообще. Всеобщее бытие теории для религии — это особое бытие. Правда, в религии человек в своем отношении к Богу имеет отношение к своим собственным нуждам как в высшем, так и в низшем смысле: «Хлеб наш насущный даждь нам днесь»; но Бог может удовлетворить все нужды человека только потому, что он сам не имеет нужд, — потому что он есть совершенное блаженство.

1 «Præter salutem tuam nihil cogites; solum quæ Dei sunt cures». — Фома Кемпийский (О подражании Христу, кн. I, гл. 23). «Contra salutem proprium cogites nihil. Minus dixi: contra, præter dixisse debueram». — Бернард Клервоский (О размышлении, к папе Евгению III, кн. II). «Qui Deum quærit, de propria salute sollicitus est». — Климент Александрийский (Увещевание к язычникам).

2 Здесь и в других частях этой работы теория берется в том смысле, в каком она является источником истинной объективной деятельности, — наука, порождающая искусство, — ибо человек может сделать лишь столько, сколько он знает: «tantum potest quantum scit».

3 О библейских представлениях о Сатане, его силе и делах см. «Grundzüge der Paulinischen Glaubenslehre» Лютцельбергера и «Vorles. über d. Christl. Glaubensl.» Г. Х. Кнаппа, § 62–65. К этой теме относится демоническая одержимость, которая также имеет свое подтверждение в Библии. См. Кнапп (§ 65, iii. 2, 3).

4 Несомненно, это раскрытие тайны предопределения будет названо чудовищным, нечестивым, дьявольским. Мне нечего возразить против этого; я предпочел бы быть дьяволом в союзе с истиной, чем ангелом в союзе с ложью.

5 Родственным учением является учение о Concursus Dei, согласно которому Бог не только дает первый импульс, но и содействует действию вторичной причины. В остальном это учение — лишь особая форма противоречивого дуализма между Богом и Природой, который проходит через всю историю христианства. По поводу этого замечания, как и всего параграфа, см. Штраус: «Die Christliche Glaubenslehre», т. II, § 75, 76.

6 «Dum sumus in hoc corpore, peregrinamur ab eo qui summe est». — Бернард (Epist. 18, изд. Базель, 1552). «Пока мы живем, мы находимся посреди смерти». — Лютер (Т. I, стр. 331). Идея будущей жизни поэтому есть не что иное, как идея истинной, совершенной религии, освобожденной от ограничений и препятствий этой жизни, — будущая жизнь, как уже было сказано, есть не что иное, как истинное мнение и расположение, открытое сердце религии. Здесь мы верим — там мы созерцаем; т.е. там нет ничего, кроме Бога, и, таким образом, ничего между Богом и душой; но только по той причине, что между ними не должно быть ничего, ибо непосредственное единение Бога и души есть истинное мнение и желание религии. «Мы до сих пор имеем дело с Богом как с сокрытым от нас, и невозможно, чтобы в этой жизни мы имели общение с ним лицом к лицу. Все творения сейчас суть не что иное, как суетные маски, под которыми Бог скрывает себя и посредством которых он имеет дело с нами». — Лютер (Т. XI, стр. 70). «Если бы ты был свободен от образов сотворенных вещей, ты мог бы иметь Бога без перерыва». — Таулер (там же, стр. 313).

7 «Voluntate igitur Dei immobilis manet et stat in seculum terra... et voluntate Dei movetur et nutat. Non ergo fundamentis suis nixa subsistit, nec fulcris suis stabilis perseverat, sed Dominus statuit eam et firmamento voluntatis suæ continet, quia in manu ejus omnes fines terræ». — Амвросий (Hexæmeron, кн. I, гл. 61).

8 Только неверие в действенность молитвы тонко ограничило молитву духовными вопросами.

9 Согласно представлению варваров, молитва — это принудительная сила, заклинание. Но это представление является нехристианским (хотя даже среди многих христиан принято мнение, что молитва принуждает Бога); ибо в христианстве Бог по существу есть удовлетворенное в самом себе чувство, Всемогущая благость, которая ни в чем не отказывает (религиозному) чувству. Идея принуждения предполагает бесчувственного Бога.

10 «Natura enim remota providentia et potestate divina prorsus nihil est». — Лактанций (Div. Inst., кн. 3, гл. 28). «Omnia quæ creata sunt, quamvis ea Deus fecerit valde bona, Creatori tamen comparata, nec bona sunt, cui comparata nec sunt; altissime quippe et proprio modo quodam de se ipso dixit: Ego sum, qui sum». — Августин (de Perfectione Just. Hom., гл. 14).

11 «Pulchras formas et varias, nitidos et amœnos colores amant oculi. Non teneant hæc animam meam; teneat eam Deus qui hæc fecit, bona quidem valde, sed ipse est bonum meum, non hæc». — Августин (Confess., кн. X, гл. 34). «Vetiti autem sumus (2 Кор. 4:18) converti ad ea quæ videntur... Amandus igitur solus Deus est: omnis vero iste mundus, i.e. omnia sensibilia contemnenda, utendum autem his ad hujus vitæ necessitatem». — Он же (de Moribus Eccl. Cathol., кн. I, гл. 20).

ГЛАВА XX.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В СУЩЕСТВОВАНИИ БОГА.

Религия есть отношение человека к своей собственной природе, — в этом заключается ее истина и ее сила морального улучшения; — но к своей природе, не осознаваемой как своя собственная, а рассматриваемой как другая, отдельная, более того, противопоставленная ей природа: в этом заключается ее неистина, ее ограниченность, ее противоречие разуму и морали; в этом кроется пагубный источник религиозного фанатизма, главный метафизический принцип человеческих жертвоприношений, одним словом, prima materia всех злодеяний, всех ужасных сцен в трагедии религиозной истории.

Созерцание человеческой природы как другой, отдельно существующей природы является, однако, в первоначальном замысле религии непроизвольным, детским, простым актом ума, то есть таким, который отделяет Бога и человека столь же непосредственно, сколь и вновь отождествляет их. Но когда религия взрослеет, а с годами — и в понимании; когда в лоне религии пробуждается размышление о религии и начинает брезжить сознание тождества божественного бытия с человеческим, — одним словом, когда религия становится теологией, первоначально непроизвольное и безобидное отделение Бога от человека становится преднамеренным, вымышленным отделением, которое не имеет иной цели, кроме как вновь изгнать из сознания это тождество, которое уже проникло туда.

Поэтому чем ближе религия стоит к своему истоку, тем она истиннее, тем она подлиннее, тем менее замаскирована ее истинная природа; иными словами, в истоке религии нет никакого качественного или существенного различия между Богом и человеком. И религиозный человек не шокирован этим отождествлением; ибо его рассудок все еще находится в гармонии с его религией. Так, в древнем иудаизме Иегова был существом, ничем не отличающимся от человеческого индивида, кроме продолжительности существования; по своим качествам, своей внутренней природе он был полностью подобен человеку, — имел те же страсти, те же человеческие, более того, даже телесные свойства. Только в позднем иудаизме Иегова был самым строгим образом отделен от человека, и прибегали к аллегории, чтобы придать старым антропоморфизмам иной смысл, нежели тот, который они имели изначально. Так же и в христианстве: в его ранних записях божественность Христа не так решительно выражена, как это стало впоследствии. Особенно у Павла Христос — это все еще неопределенное существо, парящее между небом и землей, между Богом и человеком, или, в общем, одно из существ, подчиненных высшему, — первый из ангелов, первый сотворенный, но все же сотворенный; рожденный, правда, ради нас; но ведь и ангелы, и люди не сотворены, а рождены, ибо Бог есть Отец и их тоже. Церковь впервые отождествила его с Богом, сделала его исключительным Сыном Божьим, определила его отличие от людей и ангелов и тем самым дала ему монополию на вечное, несотворенное существование.

В генезисе идей первый способ, которым размышление о религии, или теология, делает божественное бытие отличным бытием и помещает его вне человека, состоит в том, чтобы сделать существование Бога объектом формального доказательства.

Доказательства существования Бога были объявлены противоречащими сущностной природе религии. Они таковы, но только в своей форме как доказательства. Религия непосредственно представляет внутреннюю природу человека как объективное, внешнее бытие. И доказательство не стремится ни к чему иному, кроме как доказать, что религия права. Совершеннейшее бытие — это то, выше которого нельзя ничего помыслить: Бог есть высшее, что человек мыслит или может помыслить. Эта посылка онтологического доказательства — самого интересного доказательства, потому что оно исходит изнутри, — выражает сокровенную природу религии. То, что является высшим для человека, от чего он не может сделать дальнейшей абстракции, что является положительным пределом его интеллекта, его чувства, его настроения, — это для него Бог — id quo nihil majus cogitari potest. Но это высшее бытие не было бы высшим, если бы оно не существовало; мы могли бы тогда помыслить высшее бытие, которое превосходило бы его фактом существования; идея высшего бытия прямо исключает эту фикцию. Не существовать — это недостаток; существовать — это совершенство, счастье, блаженство. Существу, которому человек отдает все, приносит в жертву все, что для него ценно, он не может отказать в блаженстве существования. Противоречие религиозному духу в доказательстве существования Бога заключается лишь в том, что существование мыслится отдельно, и отсюда возникает видимость, что Бог — это лишь концепция, существо, существующее только в идее, — видимость, однако, которая немедленно рассеивается; ибо самый результат доказательства состоит в том, что Богу принадлежит существование, отличное от идеального, существование вне человека, вне мысли, — реальное самобытие.

Доказательство, следовательно, лишь постольку находится в разладе с духом религии, что оно представляет как формальную дедукцию неявный энтимем или непосредственный вывод религии, выставляет в логическом отношении, а следовательно, и различает то, что религия непосредственно объединяет; ибо для религии Бог — не предмет абстрактной мысли, он — наличная истина и реальность. Но то, что каждая религия в своей идее Бога делает скрытый, бессознательный вывод, признается в ее полемике против других религий. «Вы, язычники, — говорит иудей или христианин, — не могли помыслить ничего высшего в качестве своих божеств, потому что были погружены в греховные желания. Ваш Бог покоится на заключении, посылками которого являются ваши чувственные импульсы, ваши страсти. Вы думали так: самая превосходная жизнь — это жить своими импульсами без ограничений; и поскольку эта жизнь была самой превосходной, самой истинной, вы сделали ее своим Богом. Ваш Бог был вашей плотской природой, ваше небо — лишь свободным театром для страстей, которые в обществе и в условиях реальной жизни вообще должны были подвергаться ограничению». Но, естественно, по отношению к самой себе ни одна религия не осознает такого вывода, ибо высшее, на что она способна, есть ее предел, имеет силу необходимости, является не мыслью, не концепцией, а непосредственной реальностью.

Доказательства существования Бога имеют своей целью сделать внутреннее внешним, отделить его от человека. 1 Его существование будучи доказанным, Бог становится уже не просто относительным, а ноуменальным бытием (Ding an sich): он не только бытие для нас, бытие в нашей вере, нашем чувстве, нашей природе, он — бытие в себе, бытие внешнее по отношению к нам, — одним словом, не просто вера, чувство, мысль, но и реальное существование вне веры, чувства и мысли. Но такое существование есть не что иное, как чувственное существование; т.е. существование, мыслимое в соответствии с формами наших чувств.

Идея чувственного существования, по сути, уже заключена в характерном выражении «внешнее по отношению к нам». Правда, софистическая теология отказывается интерпретировать слово «внешнее» в его собственном, естественном смысле и заменяет его неопределенным выражением независимого, отдельного существования. Но если внешность лишь фигуральна, то и существование фигурально. И все же нас здесь интересует только существование в собственном смысле, а внешнее существование — единственное определенное, реальное, не отступающее выражение для отдельного существования.

Реальное, чувственное существование — это то, что не зависит от моей собственной ментальной спонтанности или деятельности, но чем я непроизвольно затрагиваюсь, что есть, когда меня нет, когда я не думаю о нем и не чувствую его. Существование Бога должно, следовательно, быть в пространстве — в общем, качественным, чувственным существованием. Но Бог не видим, не слышим, не воспринимаем чувствами. Он не существует для меня, если я не существую для него; если я не верю в Бога, для меня нет Бога. Если я не настроен благочестиво, если я не возвышаюсь над жизнью чувств, ему нет места в моем сознании. Таким образом, он существует лишь постольку, поскольку его чувствуют, о нем думают, в него верят; — добавление «для меня» излишне. Его существование, следовательно, реально, но в то же время нереально; — духовное существование, говорит теолог. Но духовное существование — это лишь существование в мысли, в чувстве, в вере; так что его существование есть средина между чувственным существованием и концептуальным существованием, средина, полная противоречий. Или: он — чувственное существование, которому, однако, недостает всех условий чувственного существования: — следовательно, существование одновременно чувственное и нечувственное, существование, которое противоречит идее чувственного, или лишь смутное существование вообще, которое фундаментально является чувственным, но которое, чтобы это не стало очевидным, лишено всех предикатов реального, чувственного существования. Но такое «существование вообще» самопротиворечиво. К существованию принадлежит полная, определенная реальность.

Необходимым следствием этого противоречия является атеизм. Существование Бога по существу есть эмпирическое существование, не имеющее своих отличительных признаков; оно само по себе является предметом опыта, и все же в реальности — никакой не объект опыта. Оно призывает человека искать его в Реальности: оно пропитывает его ум чувственными концепциями и притязаниями; поэтому, когда они не исполняются — когда, напротив, он находит опыт в противоречии с этими концепциями, он вполне оправдан в отрицании этого существования.

Известно, что Кант в своей критике доказательств существования Бога утверждал, что это существование не поддается доказательству разумом. Он не заслужил по этой причине упрека, который был брошен ему Гегелем. Идея существования Бога в этих доказательствах — всецело эмпирическая; но я не могу вывести эмпирическое существование из априорной идеи. Единственное реальное основание для упрека Канту состоит в том, что, выдвигая это положение, он полагал, что это нечто примечательное, тогда как оно самоочевидно. Разум не может сделать себя объектом чувства. Я не могу, мысля, в то же время представлять то, что я мыслю, как чувственный объект, внешний по отношению ко мне. Доказательство существования Бога выходит за пределы разума; верно; но в том же смысле, в каком зрение, слух, обоняние выходят за пределы разума. Абсурдно упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое может быть адресовано только чувствам. Существование, эмпирическое существование, доказывается мне только чувствами; и в вопросе о бытии Бога подразумеваемое существование имеет не значение внутренней реальности, истины, а значение формального, внешнего существования. Поэтому совершенно верно утверждение, что вера в то, что Бог есть или его нет, не имеет последствий в отношении внутренних моральных расположений. Правда, мысль: «Бог есть» — вдохновляет; но здесь «есть» означает внутреннюю реальность; здесь существование — это движение вдохновения, акт устремления. Ровно в той мере, в какой это существование становится прозаической, эмпирической истиной, вдохновение угасает.

Религия, следовательно, постольку, поскольку она основана на существовании Бога как эмпирической истине, является делом безразличным для внутреннего расположения. Как неизбежно в религиозном культе церемонии, обряды, таинства, в отрыве от морального духа или расположения, становятся сами по себе важным фактом: так и вера в существование Бога становится, в отрыве от присущего качества, духовного содержания идеи Бога, главным пунктом в религии. Если ты только веришь в Бога — веришь, что Бог есть, ты уже спасен. Считаешь ли ты под этим Богом действительно божественное существо или монстра, Нерона или Калигулу, образ своих страстей, своей мести или амбиций, — все равно, — главное, чтобы ты не был атеистом. История религии в достаточной мере подтвердила это следствие, которое мы здесь выводим из идеи божественного существования. Если бы существование Бога, взятое само по себе, не укоренилось как религиозная истина в умах, никогда не было бы тех позорных, бессмысленных, ужасных идей о Боге, которые клеймят историю религии и теологии. Существование Бога было общей, внешней и в то же время святой вещью: — что же удивительного, если на этой почве возникли самые обыденные, грубые, самые нечестивые концепции и мнения!

Атеизм считался и до сих пор считается отрицанием всякого морального принципа, всех моральных основ и связей: если Бога нет, то всякое различие между добром и злом, добродетелью и пороком упраздняется. Таким образом, различие лежит только в существовании Бога; реальность добродетели лежит не в ней самой, а вне ее. И, безусловно, не из привязанности к добродетели, не из убеждения в ее внутренней ценности и важности реальность ее так связана с существованием Бога. Напротив, вера в то, что Бог есть необходимое условие добродетели, — это вера в ничтожность добродетели самой по себе.

Действительно, примечательно, что идея эмпирического существования Бога была полностью развита в современную эпоху, в которую эмпиризм и материализм в целом достигли своего полного расцвета. Правда, даже в первоначальном, простом религиозном сознании Бог — это эмпирическое существование, которое можно найти в определенном месте, хотя и над землей. Но здесь эта концепция не имеет столь обнаженного, столь прозаического значения; воображение вновь отождествляет внешнего Бога с душой человека. Воображение — это, в общем, истинное место существования, которое отсутствует, не присутствует для чувств, хотя, тем не менее, чувственно по своей сущности. 2 Только воображение разрешает противоречие в существовании, которое одновременно чувственно и нечувственно; только воображение является предохранителем от атеизма. В воображении существование имеет чувственные эффекты, — существование утверждает себя как сила; с сущностью чувственного существования воображение связывает также феномены чувственного существования. Там, где существование Бога — живая истина, объект, на котором упражняется воображение, там верят и в явления Бога. 3 Там, где, напротив, огонь религиозного воображения угас, где чувственные эффекты или явления, неизбежно связанные с по существу чувственным существованием, прекращаются, там существование становится мертвым, самопротиворечивым существованием, которое безвозвратно впадает в отрицание атеизма.

Вера в существование Бога — это вера в особое существование, отдельное от существования человека и Природы. Особое существование может быть доказано только особым образом. Эта вера, следовательно, только тогда является истинной и живой, когда верят в особые эффекты, непосредственные явления Бога, чудеса. Там, где, с другой стороны, вера в Бога отождествляется с верой в мир, где вера в Бога уже не является особой верой, где всеобщее бытие мира овладевает всем человеком, там исчезает и вера в особые эффекты и явления Бога. Вера в Бога терпит крушение, садится на мель из-за веры в мир, в естественные эффекты как единственно истинные. Поскольку здесь вера в чудеса — это уже не что иное, как вера в исторические, прошлые чудеса, так и существование Бога — это также лишь историческая, сама по себе атеистическая концепция.

1 В то же время, однако, их результат состоит в том, чтобы доказать природу человека. Различные доказательства существования Бога — не что иное, как различные весьма интересные формы, в которых человеческая природа утверждает себя. Так, например, физико-теологическое доказательство (или доказательство от целесообразности) — это самоутверждение расчетливой деятельности рассудка. Каждая философская система есть, в этом смысле, доказательство существования Бога.

2 «Христос вознесся на высоту... то есть он не только сидит там наверху, но он также здесь внизу. И он ушел туда именно для того, чтобы он мог быть здесь внизу, и наполнять все вещи, и быть во всех местах, чего он не мог делать, будучи на земле, ибо здесь он не мог быть увиден всеми телесными глазами. Поэтому он сидит наверху, где каждый человек может видеть его, и он имеет дело с каждым человеком». — Лютер (Т. XIII, стр. 643). То есть: Христос или Бог — это объект, существование воображения; в воображении он не ограничен никаким местом, — он присутствует и объективен для каждого. Бог существует на небесах, но по этой причине он вездесущ; ибо это небо — воображение.

3 «Тебе не на что жаловаться, что ты менее опытен, чем были Авраам или Исаак. У тебя тоже есть явления... У тебя есть святое крещение, вечеря Господня, хлеб и вино, которые суть образы и формы, под которыми и в которых присутствующий Бог говорит с тобой и действует на тебя, в твоих ушах, глазах и сердце... Он является тебе в крещении, и это он сам крестит тебя и говорит с тобой... Все полно божественных явлений и изречений, если он на твоей стороне». — Лютер (Т. II, стр. 466. См. также по этому вопросу Т. XIX, стр. 407).

ГЛАВА XXI.

ПРОТИВОРЕЧИЕ В ОТКРОВЕНИИ БОГА.

С идеей существования Бога связана идея откровения. Божественное удостоверение своего существования, подлинное свидетельство того, что Бог существует, — это откровение. Доказательства, почерпнутые из разума, лишь субъективны; объективное, единственно истинное доказательство существования Бога — это его откровение. Бог говорит с человеком; откровение — это слово Божье; он испускает голос, который пронзает душу и дает ей радостную уверенность в том, что Бог действительно есть. Слово — это евангелие жизни, критерий существования и небытия. Вера в откровение — это кульминационный пункт религиозного объективизма. Субъективное убеждение в существовании Бога здесь становится несомненным, внешним, историческим фактом. Существование Бога, само по себе, рассматриваемое просто как существование, уже является внешним, эмпирическим существованием; все же оно пока только мыслится, концептуализируется, а потому сомнительно; отсюда утверждение, что все доказательства не дают удовлетворительной уверенности. Это концептуальное существование, превращенное в реальное существование, в факт, — это откровение. Бог открыл себя, продемонстрировал себя: кто же тогда может иметь какие-либо дальнейшие сомнения? Уверенность в существовании Бога заключена для меня в уверенности в откровении. Бог, который только существует, не открывая себя, который существует для меня только через мой собственный ментальный акт, такой Бог — лишь абстрактный, воображаемый, субъективный Бог; Бог, который дает мне знание о себе через свой собственный акт, — единственный Бог, который действительно существует, который доказывает, что он существует, — объективный Бог. Вера в откровение — это непосредственная уверенность религиозного ума в том, что то, во что он верит, чего желает, что мыслит, — действительно есть. Религия — это сон, в котором наши собственные концепции и эмоции представляются нам как отдельные существования, существа вне нас. Религиозный ум не различает субъективное и объективное, — у него нет сомнений; у него есть способность не различать другие вещи, кроме себя самого, а видеть свои собственные концепции вне себя как отдельные существа. То, что само по себе является лишь теорией, для религиозного ума — практическая вера, дело совести, — факт. Факт — это то, что из объекта интеллекта становится делом совести; факт — это то, что нельзя критиковать или атаковать, не будучи виновным в преступлении; 1 факт — это то, во что нужно верить nolens volens; факт — это физическая сила, а не аргумент, — он не взывает к разуму. О вы, близорукие религиозные философы Германии, которые бросаете нам в головы факты религиозного сознания, чтобы оглушить наш разум и сделать нас рабами вашего детского суеверия, — неужели вы не видите, что факты столь же относительны, столь же разнообразны, столь же субъективны, как и идеи различных религий? Разве боги Олимпа не были также фактами, самозаверяющими существованиями? 2 Разве смехотворные чудеса язычества не считались фактами? Разве ангелы и демоны не были историческими лицами? Разве они не являлись людям на самом деле? Разве ослица Валаама действительно не говорила? Разве история об ослице Валаама не была столь же сильно почитаема даже просвещенными учеными прошлого века, как Воплощение или любое другое чудо? Факт, повторяю, — это концепция, в истинности которой нет сомнений, потому что она не является объектом теории, а объектом чувства, которое желает, чтобы то, чего оно желает, во что верит, было истинным. Факт — это то, отрицание чего запрещено, если не внешним законом, то внутренним. Факт — это каждая возможность, которая выдается за реальность, каждая концепция, которая для эпохи, в которую она считается фактом, выражает потребность и является по этой причине непреодолимым пределом ума. Факт — это каждое желание, которое проецирует себя на реальность: короче говоря, это все, в чем не сомневаются просто потому, что в этом не — не должно быть — сомневаются.

Религиозный ум, согласно своей природе, как она была раскрыта до сих пор, имеет непосредственную уверенность в том, что все его непроизвольные, спонтанные аффекты — это впечатления извне, проявления другого существа. Религиозный ум делает себя пассивным, а Бога — активным существом. Бог — это деятельность; но то, что определяет его к деятельности, что заставляет его деятельность (первоначально только всемогущество, potentia) стать реальной деятельностью, — это не он сам, — он ни в чем не нуждается, — а человек, религиозный субъект. В то же время, однако, человек взаимно определяется Богом; он рассматривает себя как пассивного; он получает от Бога определенные откровения, определенные доказательства его существования. Таким образом, в откровении человек определяет себя как то, что определяет Бога, т.е. откровение — это просто самоопределение человека, только между собой определяемым и собой определяющим он помещает объект — Бога, отдельное существо. Бог — это средина, посредством которой человек осуществляет примирение себя со своей собственной природой: Бог — это связь, vinculum substantiale, между сущностной природой — родом — и индивидом.

Вера в откровение демонстрирует самым ясным образом характерную иллюзию религиозного сознания. Общая посылка этой веры такова: человек сам по себе не может знать ничего о Боге; все его знание — лишь суетное, земное, человеческое. Но Бог — существо сверхчеловеческое; Бог познается только самим собой. Таким образом, мы не знаем о Боге ничего, кроме того, что он открывает нам. Знание, сообщенное Богом, — единственно божественное, сверхчеловеческое, сверхъестественное знание. Посредством откровения, следовательно, мы познаем Бога через него самого; ибо откровение — это слово Божье — Бог, объявляющий себя. Следовательно, в вере в откровение человек делает себя отрицанием, он выходит из себя и над собой; он помещает откровение в оппозицию к человеческому знанию и мнению; в нем содержится скрытое знание, полнота всех сверхчувственных тайн; здесь разум должен хранить молчание. Но тем не менее божественное откровение определяется человеческой природой. Бог говорит не с животными или ангелами, а с людьми; поэтому он использует человеческую речь и человеческие концепции. Человек — объект для Бога, прежде чем Бог ощутимо сообщает себя человеку; он думает о человеке; он определяет свое действие в соответствии с природой человека и его нуждами. Бог, правда, свободен в воле; он может открывать себя или нет; но он не свободен в отношении рассудка; он не может открыть человеку все, что хочет, а только то, что адаптировано к человеку, что соразмерно его природе такой, какая она есть на самом деле; он открывает то, что должен открыть, если его откровение должно быть откровением для человека, а не для какого-то другого рода существ. Теперь то, что Бог думает в отношении человека, определяется идеей человека — она возникла из размышления о человеческой природе. Бог ставит себя на место человека и думает о себе так, как это другое существо может и должно думать о нем; он думает о себе не своей собственной мыслительной силой, а человеческой. В схеме своего откровения Бог должен иметь отношение не к себе, а к способности понимания человека. То, что приходит от Бога к человеку, приходит к человеку только от человека в Боге, то есть только от идеальной природы человека к феноменальному человеку, от рода к индивиду. Таким образом, между божественным откровением и так называемым человеческим разумом или природой нет иного, кроме иллюзорного различия; — содержание божественного откровения имеет человеческое происхождение, ибо оно произошло не от Бога как Бога, а от Бога как определенного человеческим разумом, человеческими нуждами, то есть непосредственно от человеческого разума и человеческих нужд. И так в откровении человек выходит из себя, чтобы окольным путем вернуться к себе! Здесь мы имеем поразительное подтверждение положения, что секрет теологии — не что иное, как антропология, — знание Бога — не что иное, как знание человека!

Действительно, религиозное сознание само признает, в отношении прошлых времен, по существу человеческое качество откровения. Религиозное сознание более поздней эпохи уже не удовлетворяется Иеговой, который с головы до ног человек и не стесняется стать видимым как таковой. Оно признает, что это были лишь образы, в которых Бог приспосабливался к пониманию людей той эпохи, то есть лишь человеческие образы. Но оно не применяет этот способ интерпретации к идеям, принятым как откровение в нынешнюю эпоху, потому что оно еще само погружено в эти идеи. Тем не менее, каждое откровение — это просто откровение природы человека существующим людям. В откровении скрытая природа человека раскрывается ему, потому что она становится объектом для него. Он определяется, затрагивается своей собственной природой как другим существом; он получает из рук Бога то, что его собственная неосознанная природа навязывает ему как необходимость, при определенных условиях времени и обстоятельств. Разум, ум рода, действует на субъективного, необразованного человека только под образом личного существа. Моральные законы имеют силу для него только как заповеди Божественной Воли, которая обладает одновременно силой наказывать и взглядом, от которого ничто не ускользает. То, что говорит ему его собственная природа, его разум, его совесть, не связывает его, потому что субъективный, необразованный человек не видит в совести, в разуме, постольку, поскольку он признает это своим, никакой всеобщей объективной силы; поэтому он должен отделить от себя то, что дает ему моральные законы, и поместить это в оппозицию к себе, как отдельное личное существо.

Вера в откровение — это детская вера, и она достойна уважения лишь до тех пор, пока она детская. Но ребенок определяется извне, и откровение имеет своей целью осуществить с помощью Бога то, чего человек не может достичь сам. Поэтому откровение называли воспитанием человеческого рода. Это верно; только откровение не должно рассматриваться как нечто вне природы человека. В нем есть внутренняя необходимость, которая побуждает его представлять моральные и философские доктрины в форме повествований и басен, и равная необходимость представлять этот импульс как откровение. У мифического поэта есть цель — сделать людей добрыми и мудрыми; он намеренно принимает форму басни как наиболее подходящий и яркий метод представления; но в то же время он сам побуждается к этому способу обучения своей любовью к басне, своим внутренним импульсом. Так обстоит дело с откровением, провозглашенным индивидом. У этого индивида есть цель; но в то же время он сам живет в концепциях, посредством которых он реализует эту цель. Человек посредством воображения непроизвольно созерцает свою внутреннюю природу; он представляет ее как нечто вне себя. Природа человека, рода — таким образом воздействующая на него через непреодолимую силу воображения и созерцаемая как закон его мысли и действия — есть Бог.

В этом заключаются благотворные моральные эффекты веры в откровение.

Но как Природа «бессознательно производит результаты, которые выглядят так, как если бы они были произведены сознательно», так и откровение порождает моральные действия, которые, однако, не проистекают из морали; — моральные действия, но не моральные расположения. Моральные правила, правда, соблюдаются, но они отделены от внутреннего расположения, сердца, путем представления их как заповедей внешнего законодателя, путем помещения их в категорию произвольных законов, полицейских предписаний. То, что делается, делается не потому, что это хорошо и правильно, а потому, что это заповедано Богом. Внутреннее качество действия безразлично; все, что заповедует Бог, — правильно. 3 Если эти заповеди находятся в соответствии с разумом, с этикой, это хорошо; но постольку, поскольку это касается идеи откровения, это случайно. Церемониальные законы иудеев были открытыми, божественными, хотя сами по себе случайными и произвольными. Иудеи получили от Иеговы заповедь воровать; — в особом случае, это правда.

Но вера в откровение не только вредит моральному чувству и вкусу, — эстетике добродетели; она отравляет, более того, она разрушает божественнейшее чувство в человеке — чувство истины, восприятие и ощущение истины. Откровение Бога — это определенное откровение, данное в определенную эпоху: Бог открыл себя раз и навсегда в таком-то году, и притом не всеобщему человеку, человеку всех времен и мест, разуму, роду, а определенным ограниченным индивидам. Откровение в данное время и в данном месте должно быть зафиксировано письменно, чтобы его благословения могли быть переданы неповрежденными. Поэтому вера в откровение — это, по крайней мере для людей последующей эпохи, вера в письменное откровение; но необходимое следствие веры, в которой историческая книга, неизбежно подчиненная всем условиям временного, конечного производства, рассматривается как вечное, абсолютное, общеобязательное слово, — это суеверие и софистика.

Вера в письменное откровение — это реальная, непритворная и постольку достойная уважения вера только там, где верят, что все в священных писаниях значимо, истинно, свято, божественно. Там, где, напротив, проводится различие между человеческим и божественным, относительно истинным и абсолютно истинным, историческим и постоянным, — где не считается, что все без различия безусловно истинно; там вердикт неверия, что Библия — не божественная книга, уже введен в интерпретацию Библии, — там, по крайней мере косвенно, то есть хитрым, нечестным способом, ее право на характер божественного откровения отрицается. Единство, безусловность, отсутствие исключений, непосредственная достоверность — единственно характер божественности. Книга, которая налагает на меня необходимость различения, необходимость критики, чтобы отделить божественное от человеческого, постоянное от временного, — это уже не божественная, достоверная, непогрешимая книга, — она низведена до ранга профанных книг; ибо каждая профанная книга имеет то же качество, что вместе с человеческим или в нем она содержит божественное, что вместе с индивидуальным или в нем она содержит всеобщее и вечное. Но только та книга по-настоящему божественна, в которой есть не просто что-то хорошее и что-то плохое, что-то постоянное и что-то временное, но в которой все выходит как бы из одного тигля, все вечно, истинно и хорошо. Что это за откровение, в котором я должен сначала выслушать апостола Павла, затем Петра, затем Иакова, затем Иоанна, затем Матфея, затем Марка, затем Луку, пока наконец не дойду до отрывка, где моя душа, жаждущая Бога, может воскликнуть: Eureka! здесь говорит сам Святой Дух! здесь есть что-то для меня, что-то для всех времен и людей. Как верно, напротив, было представление старой веры, когда она распространяла вдохновение на самые слова, на самые буквы Писания! Слово не безразлично в отношении мысли; определенная мысль может быть выражена только определенным словом. Другое слово, другая буква — другой смысл. Правда, такая вера — суеверие; но это суеверие — единственно истинная, нескрываемая, открытая вера, которая не стыдится своих последствий. Если Бог считает волосы на голове человека, если ни один воробей не падает на землю без его воли, как мог он оставить на произвол глупости и капризов писцов свое Слово — то Слово, от которого зависит вечное спасение человека? Почему он не продиктовал свои мысли их перу, чтобы уберечь их от возможности искажения? «Но если бы человек был лишь органом Святого Духа, человеческая свобода была бы упразднена!» 4 О, какой жалкий аргумент! Неужели человеческая свобода ценнее божественной истины? Или человеческая свобода состоит только в искажении божественной истины?